胡 傳 順

(江西師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,江西 南昌 330022)

一、“要康德,還是要黑格爾”問題的緣起

康德與黑格爾哲學(xué)的關(guān)系或者兩者對立的研究一直以來都是國際學(xué)術(shù)界的焦點和熱點問題之一,爭議一直很大。這種對立幾乎成為某種哲學(xué)范式,如同柏拉圖主義和亞里士多德主義對立的范式。并且,他們之間的對立已經(jīng)涉及到哲學(xué)研究的各個領(lǐng)域,包括分析哲學(xué)、實用主義。其中,在馬克思主義哲學(xué),特別是西方馬克思主義中,康德主義和黑格爾主義的對立異常尖銳。這個問題在國內(nèi)的爭論有著自身的理論需要和現(xiàn)實需要,一開始似乎并沒有國際學(xué)界的激烈程度,但是隨著這個問題的進一步爭論,現(xiàn)如今,已經(jīng)儼然成為一個繞不開的哲學(xué)疑難。就我國學(xué)界的情形而言,主要集中于馬克思的思想淵源和對馬克思解讀的康德化和黑格爾化的問題。但是隨著問題的深入,也必然由此問題回溯到康德和黑格爾哲學(xué)本身的各自特征上。目前來看,大致有如下的觀點和研究路徑值得考察。

第一階段李澤厚提出了要康德不要黑格爾?！耙档?還是要黑格爾”問題是李澤厚在1981年紀念康德和黑格爾的一次學(xué)術(shù)會議上提出的,他在會上發(fā)言指出“要康德,不要黑格爾”?！斑@個問題是李澤厚在大會發(fā)言中提出來的。根據(jù)發(fā)言中提到的種種理由,李澤厚認為,今天我們的時代對康德的興趣勝于黑格爾。在這個意義上他說:‘一般說來,我們既要康德,又要黑格爾。不過,假如一定要我在兩者之間選擇一個的話,那我的回答就是:要康德,不要黑格爾’?！盵1]李澤厚的這個提法引起了很大的爭議,但是,并沒有得到深入的討論。甚至對于李澤厚本人為什么這么提,可能也不僅僅在于他的《康德哲學(xué)與建立主體性論綱》所說的康德哲學(xué)要優(yōu)于黑格爾哲學(xué)。他所認為的康德哲學(xué)的優(yōu)越性在于康德把人性、人的價值、尊嚴等人類的主體性突出出來,而黑格爾哲學(xué)忽略了這些主體性,陷入泛邏輯主義的巢穴之中。

如何看待李澤厚這種看似矛盾的表述呢?以下三個方面值得我們注意:一是對立化康德和黑格爾的哲學(xué)思想,如康德哲學(xué)是主體性哲學(xué)的代表,而黑格爾哲學(xué)則是僵化的理智主義或邏輯主義的代表。二是李澤厚提出這個問題的時代背景。國內(nèi)的思想界開始“撥亂反正”,以應(yīng)對或者回應(yīng)時局的需求,即解放思想或者恢復(fù)主體性的自我意識。“回顧這段歷史,可以發(fā)現(xiàn)有四位西方思想家產(chǎn)生了超越單一領(lǐng)域的廣泛影響——我稱之為改革開放時期的‘西學(xué)四導(dǎo)師’。他們是青年馬克思、康德、海德格爾與施特勞斯?！盵2]4而青年馬克思與康德在一定程度上都與人的主體性有很大關(guān)聯(lián),在80年代影響了一代學(xué)人。三是究其實質(zhì),李澤厚的主體性思想實際上是恢復(fù)“個體主體”,“我們看到,李澤厚‘要康德不要黑格爾’的哲學(xué)立場使他重視‘個體主體’到了壓倒‘社會存在’的地步”[2]10。進一步而言,他對立化康德和黑格爾的問題就變成政治哲學(xué)上的個體主義與共同體主義之爭的問題,似乎康德代表的是個體主義,而黑格爾代表的是共同體主義。這個思想不僅僅是李澤厚的,也是很多康德主義者們和黑格爾主義者們所爭論的問題,其影響大到無法回避。

李澤厚的康德解釋在20世紀80年代影響深遠,丁耘認為:“李澤厚并不是什么康德專家,他的康德述評也很難說是康德研究的必讀書。但在用康德解釋把握時代命脈甚至推動時代精神的意義上,李澤厚無人可比——即使海德格爾高明的康德書在這一點上也無法相提并論?？档略诙兰o(這個世紀即使不屬于尼采也應(yīng)該屬于海德格爾)的某個時刻居然如此激動人心,究其原因,天時地利因素占據(jù)泰半。但把這種因素轉(zhuǎn)化為活生生的現(xiàn)實力量,李氏解釋其功至偉?！盵2]5-6盡管丁耘所言不虛,但沒有考慮到李澤厚的康德解釋可能會造成很多的矛盾,如康德和黑格爾的對立究竟是否是個體主義和共同體主義之間的對立?如果不是,“要康德不要黑格爾”從何談起呢?所以說,當(dāng)時的問題沒有完全澄清。

第二階段“要康德還是要黑格爾”問題呈現(xiàn)為馬克思思想來源的問題。從馬克思哲學(xué)的角度考慮馬克思與德國古典哲學(xué)的關(guān)系,從而出現(xiàn)了馬克思思想來源的重新思考。俞吾金在全面重新理解馬克思的思想來源上,首屈一指。相比較而言,重新理解馬克思的思想來源這個研究思路對學(xué)術(shù)界的影響要更大,其現(xiàn)實意義要更為深遠。從該問題后來的演進看,基本上,這種思路取代了前一種思路以及進一步影響第三階段的思路。

俞吾金突破了傳統(tǒng)教科書式的理解,認為馬克思哲學(xué)的思想淵源并不是簡單的費爾巴哈的唯物主義加上黑格爾的辯證法,組合成為所謂的辯證唯物主義。簡單加減的確不能真正理解和把握馬克思思想的實質(zhì)。在此基礎(chǔ)上,俞吾金進一步全面系統(tǒng)地闡述了馬克思思想的來源問題,其中康德在馬克思哲學(xué)中的地位得到進一步肯定。他說:“馬克思的方法論主要來自黑格爾的辯證法,但辯證法的載體并不取自費爾巴哈,而是取自康德,馬克思從康德的‘實踐理性’中剝離出‘實踐’概念,賦予它以新的含義,并在這一概念的基礎(chǔ)上創(chuàng)立了實踐唯物主義。”[3]在他看來,實踐唯物主義的核心問題是自由,馬克思的自由也同樣來自于康德,并且馬克思的物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系恰恰就是康德物自體的秘密所在,“但從本體論上看,馬克思哲學(xué)中的核心概念,如實踐、自由、社會生產(chǎn)關(guān)系等,卻更多地受惠于康德?？档虏攀峭ㄏ蝰R克思的橋梁”[3]。由此看來,似乎馬克思的核心思想根本上來自于康德,但是,他也同樣認為黑格爾的辯證法對馬克思的影響是深遠的,即方法論的影響。他進一步指明,在黑格爾的所有著作中,對馬克思產(chǎn)生根本性影響的著作是《精神現(xiàn)象學(xué)》和《法哲學(xué)》,把這兩部著作中蘊含的歷史唯心主義顛倒過來,就是歷史唯物主義[4]。在這篇文章中,俞吾金闡明了不贊成黑格爾化解讀馬克思的做法,也不贊成絕對對立馬克思與黑格爾哲學(xué)的主張,他認為“黑格爾哲學(xué)曾對馬克思,尤其是青年馬克思的思想產(chǎn)生過重大的影響。但對現(xiàn)實斗爭的參與、對政治經(jīng)濟學(xué)的研究和對費爾巴哈的人本主義哲學(xué)的揚棄,促使馬克思起來批判黑格爾哲學(xué)的唯心主義的、神秘主義的傾向”[4]。簡單地說,黑格爾的辯證法和歷史觀對馬克思的影響非常巨大,馬克思只不過是顛倒了黑格爾的唯心主義辯證法和歷史觀。實際上,俞吾金認為整個德國古典哲學(xué)都是馬克思哲學(xué)的思想來源,就馬克思而言,“人、市民社會、實踐、自在之物、歷史意識和自由等問題構(gòu)成了德國古典哲學(xué)的基本遺產(chǎn)”[5]。俞氏所說的基本遺產(chǎn)恰恰是馬克思哲學(xué)中面臨的重要問題和哲學(xué)本質(zhì)之所在。

第三階段“要康德還是要黑格爾”問題的研究呈現(xiàn)為兩條線索,其一是在康德黑格爾哲學(xué)范圍內(nèi)思考“要康德還是要黑格爾”,其二是在馬克思哲學(xué)的淵源中考察其康德主義的和黑格爾主義的淵源。這也說明,“要康德還是要黑格爾”問題開始進入全面討論階段,成為重大學(xué)術(shù)疑難問題。當(dāng)然,這個階段討論的重心是馬克思的思想淵源,這個問題的理論意義和現(xiàn)實意義在當(dāng)前似乎都要大于就康德黑格爾本身來討論“要康德還是要黑格爾”問題。至于究竟哪種思路優(yōu)先?則另論。

在康德黑格爾哲學(xué)的范圍內(nèi)考慮“要康德還是要黑格爾”問題,鄧曉芒提出“既要康德,又要黑格爾”(1)趙敦華教授也贊同這個觀點,參見:《趙敦華與鄧曉芒對談——康德與黑格爾》,載于《德國哲學(xué)》2017年下半年卷,北京:社會科學(xué)文獻出版社。,許蘇民提出“既不要康德,又不要黑格爾”。鄧曉芒于2016年發(fā)表了一篇文章《重審“要康德,還是要黑格爾”問題》,從一般的意義上和整體比較的視角上,重新審視了兩者哲學(xué)的各自優(yōu)勢和劣勢。他認為他們各自有三大優(yōu)勢:“在康德哲學(xué)方面:巨大的包容性和開放性、人本主義的倫理視角、保守主義的超驗理想;在黑格爾哲學(xué)方面:歷史和邏輯相一致的現(xiàn)實感、作為自由邏輯的三統(tǒng)一辯證法、以廣闊的文化視野對人類精神的內(nèi)在發(fā)展的全面洞察?！盵6]他們各自的優(yōu)勢就是對方的劣勢,因而可以互補,故而“既要康德,又要黑格爾”。盡管鄧曉芒沒有從各自哲學(xué)的具體問題的角度看待兩者的對立,但是,基本上認同康德哲學(xué)對立于黑格爾哲學(xué)。

另外,有一種觀點與之相反,即許蘇民的“既不要康德,又不要黑格爾”,理由在于黑格爾哲學(xué)繼承了康德哲學(xué),要康德就不可能不要黑格爾,要黑格爾就不可能不要康德。而且,他指出了康德和黑格爾哲學(xué)的“七宗罪”:“第一,德國唯心論的結(jié)構(gòu)性偽善?！薄暗诙?從康德的曲解邏輯到黑格爾為了肆意鼓吹犯罪而違反邏輯?！薄暗谌?德國唯心論把人性看得太壞,其道德律令多不近人情?！薄暗谒?割裂科學(xué)與人文。這體現(xiàn)在康德‘理性的雙重立法’中?！薄暗谖?以君主的意志取代多數(shù)人的意志。”“第六,以普魯士國家為‘地上神物’。”“第七,把精神的最高角色指派給日耳曼人?！盵7]這里談?wù)摰囊恍﹩栴}有一定的道理,但是,鑒于這是訪談,未必有邏輯的或?qū)W理的論證,僅是一家之言。在一定程度上,未必得到認可。

在俞吾金的努力下,全面認識馬克思的思想淵源已然成為今天乃至之后的重大理論和現(xiàn)實問題。盡管康德和黑格爾本身的問題即第一條思路的問題仍然沒有得到全面的澄清,但在馬克思的視域中討論康德與黑格爾的問題已經(jīng)進入新的研究階段。第三階段第二條思路的“要康德,還是要黑格爾”問題完全呈現(xiàn)為馬克思思想的康德式解釋和黑格爾式解釋之間的爭論。吳曉明與王南湜、日本學(xué)者柄谷行人的黑格爾式馬克思和康德式馬克思的爭論相當(dāng)激烈,也更加深入。同時,呈現(xiàn)出了跨越馬克思的康德式闡釋和黑格爾式闡釋之對立的研究,比如汪行福和張盾等。

在2012年清華大學(xué)哲學(xué)系舉辦的德國古典哲學(xué)與馬克思的論壇上,與會學(xué)者吳曉明與王南湜、柄谷行人就馬克思的康德式解讀和黑格爾式解讀激烈交鋒[8]。后來在多個場合,吳曉明與王南湜都有直接交鋒,如在2018年第二屆俞吾金學(xué)術(shù)論壇“馬克思主義哲學(xué)與中國改革開放”討論會上,以及兩者于2020年在武漢大學(xué)哲學(xué)系的對話,等等。大體上而言,柄谷行人認為,康德哲學(xué)是某種“事前”哲學(xué),黑格爾哲學(xué)是某種“事后”哲學(xué),馬克思的哲學(xué)是對黑格爾的顛倒,是康德哲學(xué)的回歸[9]。從他們之間的屢次交鋒來看,王南湜在某種程度上贊成回到這種康德式的解讀。但是吳曉明則認為,這種康德式解讀馬克思的做法,顯然不符合馬克思本人的哲學(xué)思想,馬克思晚年堅持自己是黑格爾的學(xué)生,對馬克思哲學(xué)作出康德式解釋,其本質(zhì)上就是否定黑格爾的哲學(xué)貢獻。

柄谷行人的確毫無隱晦地批判黑格爾:“在《跨越式批判》中,我們的目的是通過馬克思閱讀康德,以及通過康德來閱讀馬克思。當(dāng)然這并不意味著將康德和馬克思進行比較,兩位思想家是不能并列比較的。在康德與馬克思之間還有一個黑格爾。所以通過康德閱讀馬克思,以及通過馬克思來閱讀康德都不過是在‘前’和‘后’的兩個方向上來閱讀黑格爾。換言之,我們可以說,跨越式批判是一次重新批判黑格爾的努力?！盵10]吳曉明清晰地看到了柄谷行人的意圖。較早時期,他就認為馬克思繼承了黑格爾的哲學(xué)遺產(chǎn),其主要的方向就是社會現(xiàn)實,社會現(xiàn)實是兩者哲學(xué)的核心,“社會現(xiàn)實的發(fā)現(xiàn),是黑格爾與馬克思在哲學(xué)思想上最為本質(zhì)的也最為切近的聯(lián)系線索”[11]。而后,他還認為,馬克思的勞動主題顯然來源于黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中對勞動的分析。并且,他還系統(tǒng)總結(jié)了黑格爾的哲學(xué)遺產(chǎn),并指出正是這個遺產(chǎn)切中現(xiàn)實,因而是急需的,而不能像“死狗”一樣鞭打黑格爾,“在這個意義上,清理和真正消化黑格爾哲學(xué)的遺產(chǎn),將為當(dāng)代中國哲學(xué)社會科學(xué)的自主性建構(gòu),尤其是擺脫中國學(xué)術(shù)長久以來的對外學(xué)徒狀態(tài),進而切中當(dāng)代中國的社會現(xiàn)實本身提供強大動力”[12]。吳曉明不僅僅從理論上闡明了馬克思的黑格爾主義特征,也從中國社會現(xiàn)實的學(xué)術(shù)迫切性角度闡明馬克思對黑格爾遺產(chǎn)的繼承。這些觀點的論證也集中體現(xiàn)在他的著作《黑格爾的哲學(xué)遺產(chǎn)》中[13]。王南湜則認為,對馬克思的黑格爾式解釋有利于克服舊唯物主義的解釋路徑,但是不能解決馬克思主義哲學(xué)中的決定論與能動論之間的關(guān)系,后者恰恰是馬克思主義哲學(xué)中最為核心的問題。王南湜從黑格爾和康德哲學(xué)的三種對立出發(fā),指出對馬克思應(yīng)該作出近康德式的解讀,盡管這種解讀有其自身的界限。比如說,康德哲學(xué)的出發(fā)點是人類的有限理性和有限的能動性,而馬克思的出發(fā)點同樣是現(xiàn)實的人,這種現(xiàn)實的人則是有限的存在?！叭绻覀冞€記得康德哲學(xué)的出發(fā)點是人或者理性的有限性的話,那么,就不難看出,在哲學(xué)的出發(fā)點問題上,馬克思離開了黑格爾而在某種意義上接近了康德?！盵14]當(dāng)然,在康德二元論以及黑格爾的辯證法等問題上,王南湜對馬克思的解釋仍然是近康德式的闡釋,而不是黑格爾式的。比如,馬克思哲學(xué)中的思維與存在、必然王國與自由王國在他看來并不是絕對的同一的,而始終都存在著某種異質(zhì)性。

難能可貴的是,在這一階段的爭論中,出現(xiàn)了另一種聲音,即跨越馬克思康德化和黑格爾化的對立,以及從兩位哲學(xué)家各自的哲學(xué)中尋求馬克思的思想源頭。這兩種思想都有跨越康德與黑格爾對立的傾向,盡管都是在馬克思的思想淵源這個視域中進行,而不是全面探尋康德與黑格爾哲學(xué)本身的共同傾向。汪行福就指出:“其實,康德與黑格爾不是截然對立的,康德在為科學(xué)、道德、法律和國際秩序理想提供先驗論證明的同時,并不否定人類道德和政治理想的現(xiàn)實性;黑格爾雖然把絕對觀念的自我實現(xiàn)和自我認識作為目標(biāo),但也不否認現(xiàn)代性規(guī)范和價值對人類知識和實踐的規(guī)范約束。”[15]汪行福的文章其實已經(jīng)為探究“要康德還是要黑格爾”問題提供了另外的演進思路,這個思路也許是理論爭論本身的必然走向。盡管這個研究思路還有待挖掘,但是已經(jīng)很可貴了。由此,汪行福認為,康德化馬克思和黑格爾化馬克思都是片面的,兩者都是馬克思的思想資源。相比較而言,張盾的觀點則更多的是從馬克思的思想源頭來看康德和黑格爾對馬克思的影響。在他看來,“揚康抑黑”或者“揚黑抑康”這兩種思路都是片面的,他更愿意從現(xiàn)代政治的角度探尋康德、黑格爾與馬克思的一致性,認為三者都是沿著盧梭的道路尋求普遍性的政治理想,而不僅僅是個體的私利。那么,顯然馬克思的思想源頭并不是某一個人,“其理想主義氣質(zhì)也許更接近康德,但其對市民社會問題的深刻認知則深深受惠于黑格爾”[16]。從政治哲學(xué)的角度看待馬克思的思想淵源并不是新的哲學(xué)問題,但是把康德、黑格爾與馬克思放到同樣的路徑中思考,對于深入理解馬克思的思想來源顯然是有益的?？傊?他的觀點也呈現(xiàn)出一種跨越對立的傾向。

二、“要康德,還是要黑格爾”問題的實質(zhì)

盡管“要康德,還是要黑格爾”問題從表面上看是我國學(xué)術(shù)界出現(xiàn)的特有現(xiàn)象,但是事實并非如此。在國際學(xué)術(shù)界,盡管沒有這種“要或者不要”的問題模式,但康德和黑格爾哲學(xué)之間的關(guān)系一直是哲學(xué)研究的重點和熱點問題,每年的文章層出不窮。而就馬克思的解讀而言,康德主義的和黑格爾主義的互競,在西方馬克思主義的研究中也普遍存在。一般來說,康德和黑格爾哲學(xué)比較研究的出發(fā)點較多地集中于黑格爾對康德的批判,從黑格爾的康德批判中,能夠看出黑格爾哲學(xué)的特質(zhì),也能部分地看出康德哲學(xué)與黑格爾哲學(xué)的關(guān)系,只不過這種看法對康德是不公平的,康德自己已經(jīng)無法回應(yīng)。而且,“研究黑格爾對康德的批判,一般存在兩種不同的目的:一種是要為康德辯護;另一種則是要通過對此主題的研究,說明黑格爾哲學(xué)的立場”[17]。為康德辯護的基本都是康德主義者們,大體會認為黑格爾對康德的批判是無效的,不符合康德哲學(xué)本身。當(dāng)然,也有些黑格爾研究者認為黑格爾的哲學(xué)延續(xù)了康德哲學(xué),并且完成了康德哲學(xué),如羅森克蘭茨、克朗納、皮平等。另外的一些黑格爾和康德研究者們則認為黑格爾哲學(xué)超越了康德哲學(xué),或者說黑格爾與康德哲學(xué)是嚴格對立的兩種體系,如卡西爾、霍斯特曼等。

而在馬克思的解讀上,也即在西方馬克思主義思潮中,康德主義和黑格爾主義的對立也是非常尖銳的。第二國際的理論家伯恩斯坦是位康德主義者,主張把康德的倫理學(xué)引入馬克思思想中,以補充馬克思道德學(xué)說的空白。饒勒斯則詳細論述了康德理論與社會主義之間的聯(lián)系,指出康德在政治上排斥社會主義,但是在關(guān)于國家和財產(chǎn)的哲學(xué)理論中趨同于社會主義。除了第二國家的理論家們,西方馬克思主義流派中影響最大的法蘭克福學(xué)派的社會批判理論很大程度上都受到康德的影響。如霍克海姆在《批判理論》中認為,從康德開始的德國觀念論的動態(tài)成分與批判理論相契合。相對于第一代法蘭克福學(xué)派的黑格爾主義傾向,第二代和第三代主要人物中都有康德主義傾向的代表人物,如哈貝馬斯、維爾默等。哈貝馬斯認為,哲學(xué)應(yīng)當(dāng)一直回答康德提出的問題,馬克思主義哲學(xué)當(dāng)然也應(yīng)該回答康德問題。而維爾默在《倫理與對話》中則對康德的形式主義倫理學(xué)進行了重構(gòu),指出了從形式主義倫理學(xué)向話語倫理學(xué)過渡的必要性。

究其實質(zhì),無論是從康德與黑格爾哲學(xué)之間關(guān)系的研究來看“要康德還是要黑格爾”問題,還是從馬克思的思想淵源或者對馬克思的解讀上來看“要康德還是要黑格爾”問題,都可以看出兩個基本的實質(zhì)問題,其一是對立康德和黑格爾,其二是分裂馬克思的思想本身?？档潞秃诟駹栒軐W(xué)是不是如此對立到只要康德或者只要黑格爾的地步呢?顯然,這個問題值得進一步深入研究。從這個問題在我國學(xué)術(shù)界以及國際學(xué)界的發(fā)展來看,對立兩者的確成了主流。在我國,無論是鄧曉芒還是王南湜都把康德和黑格爾對立起來,并以此看待“要康德還是要黑格爾”問題。而馬克思的康德化和黑格爾化之分勢必在一定程度上分裂了馬克思思想的整體性,其實質(zhì)也是在馬克思的思想中呈現(xiàn)出了康德與黑格爾的對立。

無論是要康德還是要黑格爾,還是兩者都要,以及無論是把康德理解為馬克思的思想來源,還是把黑格爾理解為馬克思的思想來源,或者把兩者都理解為馬克思的思想來源,以及跨越康德與黑格爾對立的傾向,都以對立化康德和黑格爾為前提。似乎康德主義和黑格爾主義的對立已然形成或者不證自明了,它們就存在于康德和黑格爾的哲學(xué)中,并影響后世哲學(xué)的發(fā)展,正如柏拉圖和亞里士多德哲學(xué)傳統(tǒng)中存在的柏拉圖主義和亞里士多德主義一般,但是這種對立的思維模式對理解兩者的哲學(xué)有很大的困擾。

那么,康德和黑格爾究竟在哪些方面對立呢?在“要康德還是要黑格爾”問題的發(fā)展中,鄧曉芒和王南湜指出了康德與黑格爾對立的具體方面,他們兩者所列出的對立最具有代表性。鄧曉芒指出了三對對立,大致如下:從康德哲學(xué)的優(yōu)勢來看,1、康德哲學(xué)的開放性vs.黑格爾哲學(xué)的封閉性;2、人的道德vs.上帝的道德;3、康德哲學(xué)的保守型vs.黑格爾哲學(xué)的革命性[6]。從黑格爾哲學(xué)的優(yōu)勢來看,1、邏輯與現(xiàn)實的統(tǒng)一vs.天意的歷史;2、辯證的邏輯vs.先驗的邏輯;3、廣闊的文化vs.市民的鑒賞[6]。王南湜也總結(jié)了康德哲學(xué)和黑格爾哲學(xué)各自的三個本質(zhì)差異。黑格爾哲學(xué)的特質(zhì)在于:“1、作為主體的絕對精神的無限能動性?！薄?、對思維與存在同一性的絕對肯定。”“3、以‘否定之否定’的辯證法方式對于思維與存在同一性問題的解決。”[14]顯然,黑格爾哲學(xué)的三個特質(zhì)即是康德哲學(xué)的缺陷。而康德的哲學(xué)的基本特質(zhì)則在于:“1、作為現(xiàn)實主體的人的有限能動性或人類理性的有限性?！薄?、基于理性的有限能動性而對于思維與存在同一性問題的二元論解決方式?！薄?、基于二元論體系而對單線性體系的排斥,從而對于任何借助于歷史進展之類方式以克服對立而達于思維與存在二元對立之最終克服的拒斥?！盵14]兩位專家都從各自的角度分析了康德哲學(xué)與黑格爾哲學(xué)的本質(zhì)特征和差異,以及各自的優(yōu)缺點。鄧曉芒的解釋是為了證明“既要康德,又要黑格爾”,而王南湜的解釋則是為了說明“先要康德,后要黑格爾”。盡管這種對立康德和黑格爾的思想有一定的道理,但是難免導(dǎo)致分離二者的嫌疑。

另外,兩者對于對立的思考大致上與哲學(xué)史的看法無二,主要對立在于:1、康德的異質(zhì)性vs.黑格爾的同一性;2、康德的有限性vs.黑格爾的無限性;3、康德的相對性(懷疑主義)與黑格爾的絕對性;4、康德的主觀觀念論vs.黑格爾的絕對觀念論。大體上而言,這些對立基本上都來自于黑格爾的康德批判,也無可厚非,只不過這對于康德來說,可能有失公允。無論后來的康德主義者們?nèi)绾无q護,康德與黑格爾的對立基本上建立起來,并且很大程度上都是建立在黑格爾的康德批判基礎(chǔ)上,也就是說這種對立是由黑格爾自己造就的,康德哲學(xué)的很多標(biāo)簽也是黑格爾親自貼上的。為此,我們需要進一步認真審視黑格爾的康德批判。

三、“要康德,還是要黑格爾”問題的跨越

要跨越康德與黑格爾對立,或者在康德與黑格爾之間架起橋梁,彌合兩者之間所謂的鴻溝,需要回到問題的原點,即黑格爾的康德批判上。通過分析黑格爾的康德批判,可以澄清問題的原委。由此,才能深刻認識“要康德,還是要黑格爾”問題的實質(zhì)。大體上而言,黑格爾對康德哲學(xué)的系統(tǒng)性批判集中于早期的《信仰與知識》《小邏輯》和《哲學(xué)史講演錄》中,其他的著作《精神現(xiàn)象學(xué)》和《法哲學(xué)原理》也有所涉及。在這些著述中,黑格爾對康德的批判立場沒有太多的變化,基本上,黑格爾都是在如下幾個方面闡述了康德哲學(xué)的缺陷:1.康德理論哲學(xué)是異質(zhì)性的,二元論的以及形式主義的和主觀主義的;2.康德的道德哲學(xué)是形式主義的和空洞沒有內(nèi)容的;3.理智直觀僅僅是形式主義的統(tǒng)一。這三個方面其實是黑格爾在三部批判康德的著作中圍繞著康德的三大批判而展開的。我們可以把這三個問題看成兩個問題即理論哲學(xué)的批判和實踐哲學(xué)的批判,黑格爾對反思性判斷力的批判是建立在前兩大批判的基礎(chǔ)上的。另外,我們需要特別注意的是黑格爾對康德政治哲學(xué)的批判,這個問題雖然不是黑格爾批判的主要線索,但是,這個問題恰恰能說明對立化地理解黑格爾與康德哲學(xué)的困境和要害所在。而且,這也是當(dāng)前康德和黑格爾哲學(xué)國際研究的突出問題。比如說,我們認為康德哲學(xué)在理論上是柏拉圖主義的,而黑格爾哲學(xué)在理論上是亞里士多德主義的,但是為什么在政治哲學(xué)上康德就成了自由主義的代言人,而黑格爾就成了國家主義的典范呢?明顯,我們對康德和黑格爾的理解割裂了各自理論本身,似乎政治哲學(xué)與各自的其他哲學(xué)之間是分離的。特別是黑格爾,一直都存在左派和右派之爭。然而,真正的大哲學(xué)家康德和黑格爾的理論本身確實是圓融的、貫通的。所以,我們考察的方向就是理論的、道德的和政治的哲學(xué)。

實際上,我們還可以從另一個角度來看待這個對立問題,即康德與黑格爾對啟蒙的看法。一般而言,學(xué)術(shù)界認為,康德是啟蒙的支持者,而黑格爾是啟蒙的批判者。這就造成了康德與黑格爾在啟蒙問題上的對立。啟蒙問題大致集中于理性—科學(xué)、宗教—神學(xué)(本文暫不考察)、個體主義的道德與自由主義的政治等方面。就此而言,這與我們考察的方向無二(除了神學(xué)問題),那么,我們對于康德與黑格爾對立問題的考察實際上就回答了他們在啟蒙問題上是否對立的問題?？疾焖麄兊膯⒚捎^點也就回答了兩者是否在本質(zhì)上對立的問題,兩問題相互佐證。

黑格爾在理論哲學(xué)的批判上著墨最多,也最為激烈,后面的道德哲學(xué)的批判也是建立在理論哲學(xué)批判的基礎(chǔ)上。其中,黑格爾批判康德為二元論的、異質(zhì)性的,和主觀觀念論的、形式主義的是最為主要的。就異質(zhì)性和二元論而言,康德認為:“我們?nèi)羰窃敢獍盐覀兊膬?nèi)心在以某種方式受到刺激時感受表象的這種接受性叫作感性的話,那么反過來,那種自己產(chǎn)生表象的能力,或者說認識的自發(fā)性,就是知性。”[18]直觀是感性的,對感性直觀的內(nèi)容進行思辨的能力就是知性,直觀和概念、感性和知性兩種能力并列存在,不存在何者優(yōu)先的問題,兩者一同構(gòu)成了知識,“無感性則不會有對象給予我們,無知性則沒有對象被思維。思維無內(nèi)容是空的,直觀無概念是盲的”[18]。知性和直觀是兩種完全異質(zhì)性的能力,那么,這種異質(zhì)性的能力如何可能達到統(tǒng)一呢?知性是推論性的、概念的能力,不能直觀,而感官也不能思維。思維的能力如何把握直觀的內(nèi)容,恰如思維與存在兩種異質(zhì)性的東西如何能夠統(tǒng)一?另外,康德把現(xiàn)象與自在之物、知性與理性區(qū)別開來,知性把握的知識僅僅是自然的知識,是現(xiàn)象的知識,而不是自在之物的知識,知性為自然立法。理性的對象是自在之物,但是由于理性沒有自身的范疇,只能借助于知性的范疇以推理無條件的對象,即靈魂、世界與上帝。從而理性不可能認識自在之物,并陷入辯證的幻象和二律背反之中。這樣,康德為黑格爾留下了二元論、不可知論或者懷疑主義的口舌?！白晕易鳛槔硇?、表象,而事物便在外面;兩者彼此外在,互相反對。這就是康德最后的觀點?！盵19]286

但是,這些批判也呈現(xiàn)出了黑格爾對康德哲學(xué)的繼承以及贊賞。如黑格爾認為知性與理性的區(qū)分是康德哲學(xué)的最大貢獻,甚至是近代以來哲學(xué)的最大貢獻,他自己的哲學(xué)也是建立在此基礎(chǔ)上的。“康德這種思想認為知性的范疇所引起的理性世界的矛盾乃是本質(zhì)的,并且是必然的,這必須認為是近代哲學(xué)界一個最重要的和最深刻的一種進步?！盵20]132康德理性的辯證否定其實就成為黑格爾邏輯學(xué)體系的第二個部分即辯證的或否定的理性階段,闡述的就是理性借助知性的思維工具引起的辯證對立。更進一步而言,黑格爾甚至?xí)J為,康德在某種程度上已經(jīng)接近自己的“具體的普遍”的肯定理性的階段,即康德的理智直觀問題(2)盡管康德最終并沒有承認理智直觀是人類具有的能力,而是神的能力,但是可以用類比的方式把自然把握為沒有目的的合目的性的整體,從而克服機械論的缺陷。。黑格爾指出:“直觀的理智或內(nèi)在的目的性的觀念,提示給我們一種共相,但同時這共相又被看成一種本身具體的東西。只有在這方面的思想里,康德哲學(xué)才算達到了思辨的高度?！盵20]145思辨的高度實際上就是黑格爾自己的邏輯體系的第三個階段即肯定的或思辨的理性階段,它以思維與存在的統(tǒng)一為最終的目標(biāo),也就是說,康德在某種程度上已經(jīng)接近于把握思維與存在的統(tǒng)一。盡管黑格爾最終并不認為康德完成了這個任務(wù),但是康德所完成的和已經(jīng)完成的都為黑格爾的哲學(xué)奠定了基礎(chǔ)。然而,只有少部分康德主義者注意到這個問題(國內(nèi)沒有涉及這方面的研究),如克朗納的“從康德到黑格爾”,并且他認為,一定程度上“黑格爾畢生都是康德的忠實信徒”[21]?；氐胶诟駹柕目档屡羞@個原點,顯然是解決“要康德,還是要黑格爾”問題的關(guān)鍵。事實上,薩利·西季維奇的研究所表明的則是康德與黑格爾哲學(xué)的承續(xù)關(guān)系以及康德哲學(xué)對黑格爾的啟發(fā)[22]。而赫費(Otfried H?ffe)對黑格爾以及黑格爾主義者們對康德批判的研究在一定程度上有為康德辯護的意味[23]。

在道德哲學(xué)的批判上,黑格爾對康德倫理學(xué)最為尖銳的批判,出現(xiàn)在《法哲學(xué)原理》(3)參見:黑格爾《法哲學(xué)原理》,范揚、張企泰譯,北京:商務(wù)印書館,2009年,以及參見鄧安慶譯本,譯文有改動。德文單詞“l(fā)eer”在范揚、張企泰譯本中譯為“空虛的”,在鄧安慶譯本中譯為“空洞的”。我們認為,應(yīng)該譯為“空洞的”。黑格爾用這個詞指控康德倫理學(xué)是形式主義的、空洞的以及沒有內(nèi)容的。第135節(jié),“但是固執(zhí)單純的道德觀點而不使之向倫理的概念過渡,就會把這種收獲貶低為空洞的形式主義,把道德科學(xué)貶低為關(guān)于為義務(wù)而盡義務(wù)的修辭或演講”[24]。這個批判對于康德倫理學(xué)而言,也是最為致命的,它直接就宣判康德倫理學(xué)是沒有意義的和無效的?！翱斩吹男问街髁x”,我們可以理解為,其一,康德的道德法則與經(jīng)驗內(nèi)容沒有任何關(guān)聯(lián),僅僅是形式的、空洞的;其二,康德的道德法則是無效的,對道德行為的評價無效以及對道德目的或結(jié)果的實現(xiàn)是無效的。但是,我們要看到,黑格爾的批判都是建立在兩者一致性的基礎(chǔ)上,脫離了黑格爾的這個核心觀點,極易誤解黑格爾的康德批判。這就是他在《哲學(xué)史講演錄》中所指出的:“這是康德哲學(xué)中令人滿意的方面,真理至少是放在心靈中了。我只承認那符合于我的使命的東西?！盵19]288在此基礎(chǔ)上,我們認為,黑格爾批判的并不是康德倫理學(xué)的形式主義,而是“空洞性”,道德法則的形式性恰恰是倫理學(xué)的出發(fā)點。至于“空洞性”的指控,我們認為,是黑格爾的誤解造成的。

首先,關(guān)于道德法則與經(jīng)驗內(nèi)容無關(guān),這種“空洞性”的指控,對于康德而言,黑格爾的思考太簡單了或者說他誤解了康德。西季維奇的研究表明,康德的倫理學(xué)實際上有三個層次,研究道德法則的純粹道德哲學(xué)、研究義務(wù)的道德形而上學(xué)以及作為經(jīng)驗道德哲學(xué)的實用人類學(xué)。前者與經(jīng)驗內(nèi)容沒有直接的關(guān)系,是純粹形式的,出自于道德法則的義務(wù)則是道德形而上學(xué)研究的對象,它涉及到經(jīng)驗的應(yīng)用,并不是黑格爾所說的為了義務(wù)而盡義務(wù)。“因為出自最高道德法則的那些義務(wù)依賴于對具體經(jīng)驗內(nèi)容(關(guān)于一般的人類本性)的許可。”[25]其次,道德法則對于道德行為評價的無效性和對于道德結(jié)果實現(xiàn)的無效性,這種“空洞性”的指控,在一定程度上也是黑格爾的誤解。關(guān)于道德行為評價的無效性,伍德舉了“不侵吞財產(chǎn)”和“幫助窮人”兩個實例,說明了道德法則第一公式的評價有效性。黑格爾的批判是,“不侵吞財產(chǎn)”這個準則違背了矛盾律,如果每個人都以“增加財產(chǎn)”為準則,就不會有人去寄存物品,這樣就導(dǎo)致道德法則的消失?！皫椭F人”也同樣如此。但是,伍德認為,康德表述的是“誠實”的義務(wù),而不是“增加財產(chǎn)”,每個人都“誠實”并使之為義務(wù),并不會導(dǎo)致道德法則評價無效,也不會導(dǎo)致道德法則消失。所以,他認為:“黑格爾誤解了普遍法則公式有關(guān)準則的檢驗標(biāo)準,至少當(dāng)它運用于寄存物的例子時是如此?！盵26]而對于道德目的或結(jié)果的實現(xiàn)而言,黑格爾的貢獻主要在于把道德福利和善的實現(xiàn)置于倫理生活之中,置于市民社會之中,即在現(xiàn)實社會或者社會關(guān)系中實現(xiàn)道德。而康德更多地被認為缺乏這一維度。蒂莫西·奧哈根恰恰從社會層面說明康德倫理學(xué)考慮了不同的社會處境,“第一公式的優(yōu)點而不是弱點,恰恰在于,它承認不同社會安排之間的選擇不完全是被理性所規(guī)定”[27]。同時,他還考察了道德法則第二公式的有效性。在康德的共和制中,是可以實現(xiàn)把他人當(dāng)作目的,而不僅僅是當(dāng)作手段,道德法則第二公式顯然是有現(xiàn)實意義的。黑格爾對康德倫理學(xué)的批判即“空洞的形式主義”顯然是有問題的或者過于簡單。我們認為他的“空洞性”指責(zé)是對康德的誤解,而對形式主義的批判并不在于拋棄康德的道德法則,而在于承續(xù)康德的道德法則,實現(xiàn)純粹實踐理性的對象或目的。

在政治哲學(xué)的批判上,黑格爾針對康德批判的直接文本比較少,但是,這卻是康德與黑格爾哲學(xué)對立中最為鮮明和尖銳的。他們的對立是康德個體主義和自由主義與黑格爾的國家主義之間的對立。這對于理解兩者都是不合適的?？档略诘聡_明君主的政治環(huán)境中會支持啟蒙運動的核心主題即個體主義和自由主義嗎?黑格爾會支持嗎?這個問題在啟蒙的語境中理解更為合適,即康德與黑格爾對啟蒙運動的態(tài)度(盡管兩者都支持過),顯然兩者都非常反對啟蒙運動所帶來的肆意妄為、破壞和恐怖,并明確表達了對法國大革命這類事件的擔(dān)憂。黑格爾甚至認為啟蒙的思維就是“純粹識見”,是知性的思維方式,是簡單的、純粹的、偏見的思維?！斑@種純粹識見真正說來是一個欺騙,它標(biāo)榜和倡導(dǎo)一種內(nèi)心的超脫,而同時卻認為,認真地這樣做,把這種超脫實際地實行起來以證明其真理性,乃是多余的,愚蠢的,甚至不正當(dāng)?shù)摹！盵28]當(dāng)然也不能簡單地說,康德是個體主義和自由主義的代言人。

另外,如果從康德的共和制原則出發(fā),我們可以發(fā)現(xiàn)黑格爾的政體同樣具有共和主義傾向,他是康德共和政體理念的繼承者而不是對立者?？档聦φw的劃分按照兩種方式進行的,其一按照掌權(quán)者人數(shù),其二是按照治理方式。按照前者,政體分為一人獨制、貴族制和民主制;按照后者,政體分為共和制和專制。其中民主制是一種專制,康德和黑格爾都明確反對,而“共和制是把(政府的)行政權(quán)與立法權(quán)分離開來的國家原則”[29]?？档鹿埠椭普w的原則是分權(quán)和代議制,而黑格爾的君主立憲制也遵從這個原則。疑問可能在于“君主”的因素,實際上,在康德的共和制中,從來沒有排除“君主”(一人獨治)因素。共和制的關(guān)鍵在于分權(quán)和代議原則,而不是掌權(quán)者的人數(shù)。蕭高彥在政治哲學(xué)上的研究也表明了康德和黑格爾的共和主義思想傾向,他認為,“黑格爾的理性國家與愛國主義理論,正是一套細致的共和政治體以及認同理論”[30]。黑格爾是康德共和主義理念的繼承者,而不能簡單地說黑格爾是國家主義的典范。

四、結(jié) 語

總而言之,“要康德,還是要黑格爾”問題,表現(xiàn)出來的康德主義和黑格爾主義的對立,并不符合康德和黑格爾哲學(xué)的特質(zhì)。這種對立源自于黑格爾自己的康德批判,簡單地理解黑格爾的康德批判才是誤解的根源。細致考察,就會發(fā)現(xiàn)黑格爾的康德批判并不能表明他是康德的對立者,與其說黑格爾超越康德、反對康德,不如說“從康德到黑格爾”,黑格爾承續(xù)康德、完成康德。黑格爾在理論哲學(xué)上,承續(xù)了康德知性的肯定階段、否定的理性階段而走向思辨的理性階段?！昂诟駹柊堰@個思路描述為概念的實現(xiàn),即從知性的存在論階段到辯證的、否定的理性階段到思辨的概念論階段。這個思路正是康德哲學(xué)的知性(存在論階段)到理性(辯證的理性階段)到思辨的階段(理智直觀)的哲學(xué)路徑?！盵31]在實踐哲學(xué)上,他承續(xù)了康德形式化的道德法則、善良意志,并在市民社會的倫理生活中予以實現(xiàn)。在政治哲學(xué)上,他承續(xù)了康德的共和主義理念。同樣,也不能說黑格爾是啟蒙的反對者,康德是啟蒙的繼承者,而應(yīng)該認為,黑格爾是康德啟蒙的繼承者,兩者塑造了德國特有的新啟蒙?！昂诟駹柕呐惺菃⒚勺陨韮?nèi)的‘自我批判過程’的一部分,因此他更接近康德(正如其所批判的),而不是接近伯克、梅斯特和其他啟蒙及其政治表達即法國大革命的不共戴天的保守主義—浪漫主義的敵人們。”[32]最后,依此來看,在康德與黑格爾并不決然對立的情況下,究竟是“要康德”還是“要黑格爾”?就不能簡單地回答要這個不要那個,或者兩個都要,或者兩個都不要。正如我們?nèi)绾螌Υ沤駟栴},以及如何對待中西問題,都不能簡單拋棄或者簡單吸收。超越或者跨越這個非此即彼、零和游戲的思維模式,彌合鴻溝,才是更為冷靜的、合理的以及現(xiàn)實的方式。