張柏惠

學(xué)界以往在討論明清時(shí)期地方文化發(fā)生改變的過(guò)程時(shí)，往往強(qiáng)調(diào)的是士大夫文化的以“禮”化“俗”。在其描述中，這個(gè)“禮”是王朝標(biāo)準(zhǔn)化的禮制（廣義上包括禮拜儀式、服飾、建筑風(fēng)格，以及文書(shū)格調(diào)和標(biāo)準(zhǔn)等），是國(guó)家在文字權(quán)力擴(kuò)張過(guò)程中“強(qiáng)加”給地方的“禮”；“俗”則是地方舊有的禮儀傳統(tǒng)，他們代表著地方民眾的世界觀和宇宙觀。然而，隨著區(qū)域社會(huì)史研究的不斷推進(jìn)，可以看到，在明清時(shí)期，之所以國(guó)家的“禮”能順利地在地方推行，主要是因?yàn)槊耖g的“俗”選擇“主動(dòng)”靠近，而地方也往往形成“禮”“俗”共存的格局。那么民間的“俗”是經(jīng)由什么媒介從而與國(guó)家的禮教產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的？國(guó)家與地方之間是否存在著一些“文化中介”群體？這些中介是什么樣的社會(huì)群體？明清時(shí)期，各地文化中介之職能由不同的社會(huì)群體承擔(dān)，中介的機(jī)制也有相當(dāng)大的地域差別。其中，以何炳棣、張仲禮、費(fèi)孝通、吳晗為代表的一部分學(xué)者認(rèn)為士紳群體是王朝國(guó)家與地方之間最重要的媒介。①何炳棣著，徐泓譯注：《明清社會(huì)史論》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2013 年；張仲禮：《中國(guó)紳士研究》，上海：上海人民出版社，2008 年；費(fèi)孝通、吳晗：《皇權(quán)與紳?rùn)?quán)》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2013 年；費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》，上海：上海人民出版社，2007 年。

在區(qū)域社會(huì)史的相關(guān)研究中，通過(guò)士紳等中介群體的帶動(dòng)，地方文化向精英化靠攏的例子也比比皆是。然而，需要進(jìn)一步追問(wèn)的是，士紳等中介群體為何甘心扮演皇權(quán)執(zhí)行者的角色？這些中介群體為什么要讓地方文化向精英化靠攏？精英化的過(guò)程對(duì)于各地方的歷史意義究竟是什么、有何不同？對(duì)于這些問(wèn)題，研究者從不同的觀察點(diǎn)切入并對(duì)不同的區(qū)域展開(kāi)研究時(shí)，往往會(huì)得到不盡相同的答案。

社區(qū)的廟宇（或是神明信仰）是地方之“俗”的重要標(biāo)識(shí)，而圍繞著這些廟宇（或是神明信仰）所建立的拜祭系統(tǒng)在空間及社區(qū)人群的生活中通常是通過(guò)儀式來(lái)體現(xiàn)的。因此，儀式是研究者觀察地方文化的一個(gè)切入點(diǎn)，通過(guò)儀式分析不僅能夠勾勒出社區(qū)內(nèi)部的關(guān)系，還能夠看到超越社區(qū)邊界更大的地域社會(huì)關(guān)系，更重要的是，儀式發(fā)生變化的過(guò)程本身也與社區(qū)歷史發(fā)展中各種社會(huì)關(guān)系的變動(dòng)以及地方所經(jīng)歷的歷史過(guò)程相呼應(yīng)。

對(duì)于地方儀式的歷史解讀，劉志偉、羅一星等學(xué)者圍繞著明、清時(shí)期珠江三角洲地區(qū)北帝信仰儀式所展開(kāi)的研究是一個(gè)經(jīng)典的案例，就筆者上述的提問(wèn)，在他們的討論中能夠找尋到一些回答。羅一星通過(guò)對(duì)佛山地區(qū)四大祭祀儀式的細(xì)致論述展現(xiàn)了社區(qū)內(nèi)部的關(guān)系：北帝坐祠堂的儀式與八圖土著之間的共享關(guān)系和社區(qū)特權(quán)；北帝巡游與佛山社區(qū)的等級(jí)關(guān)系；“燒大爆”與不同地緣群體的關(guān)系；鄉(xiāng)飲酒禮與僑居者、土著民的關(guān)系。①羅一星：《明清佛山經(jīng)濟(jì)發(fā)展與社會(huì)變遷》，廣州：廣東人民出版社，1994 年。劉志偉則通過(guò)對(duì)北帝儀式的分析討論了地方與國(guó)家的互動(dòng)關(guān)系。②劉志偉：《神明的正統(tǒng)性與地方化——關(guān)于珠江三角洲地區(qū)北帝崇拜的一個(gè)解釋》，《中山大學(xué)史學(xué)集刊》（第二輯），廣州：廣東人民出版社，1994 年，第107—125 頁(yè)。他談到，祭祀北帝的儀式既展現(xiàn)了上層士紳和下層鄉(xiāng)民之間不同的文化行為和態(tài)度，同時(shí)也體現(xiàn)了兩者互相影響、互相適應(yīng)的一面。

華南的研究提供了一些答案，那么對(duì)于西南而言，答案又是如何的呢？本文旨在通過(guò)對(duì)現(xiàn)今依舊留存于滇西綺羅鄉(xiāng)的“打保境”儀式的考察來(lái)探尋上述問(wèn)題的答案。

一、綺羅鄉(xiāng)與打保境儀式

綺羅鄉(xiāng)現(xiàn)今隸屬于云南省西南部的騰沖市，其下轄三個(gè)自然村——上綺羅村、中綺羅村及下綺羅村。③綺羅鄉(xiāng)所在的滇西地區(qū)對(duì)于中原王朝來(lái)說(shuō)是一個(gè)“極邊區(qū)”，然而，對(duì)于東南亞地區(qū)而言，卻是一個(gè)通往內(nèi)地的“核心”地區(qū)，是東南亞往來(lái)貿(mào)易的中心之一。歷代統(tǒng)治政權(quán)將騰沖設(shè)置為管理滇西地區(qū)的行政中心，視其為滇西地區(qū)的門(mén)戶(hù)。綺羅鄉(xiāng)早期的歷史較少有文字等記錄留存，村落所在的大盈江流域，在明王朝入駐西南以前已有土人進(jìn)行開(kāi)發(fā)并形成了一些聚落。④陳文纂修，李春龍、劉景毛校注：《景泰云南圖經(jīng)志書(shū)校注》，昆明：云南民族出版社，2002 年，第342 頁(yè)。萬(wàn)歷《云南通志》以及《徐霞客游記》中均有“矣羅村”的記錄，可推知，在明代時(shí)，“綺羅”已經(jīng)發(fā)展成為眾人熟知的規(guī)模較為完備的聚落了。⑤李中溪纂修：《（萬(wàn)歷）云南通志·卷十三·寺觀·永昌軍民府》，《西南稀見(jiàn)方志文獻(xiàn)》第二十一卷，蘭州：蘭州大學(xué)出版社，2003 年影印本，第309 頁(yè)；徐弘祖：《徐霞客游記·卷九上·滇游日記十》，上海：上海古籍出版社，1980 年，第1002 頁(yè)。入清后，騰沖全境被劃分為十八個(gè)“練”，“綺羅練”便是其中一“練”，而綺羅鄉(xiāng)則是該練的主體部分。進(jìn)入民國(guó)后，騰沖地方改設(shè)五個(gè)大區(qū)，綺羅鄉(xiāng)分屬于第二區(qū)。民國(guó)三十三年（1944 年），騰沖光復(fù)后，綺羅鄉(xiāng)改為直屬騰沖縣政府，新中國(guó)成立后，又歷經(jīng)幾次行政劃分的更改。

隨著定居人口的增加以及村落規(guī)模的拓展，“矣羅村”在清朝初年時(shí)便已分劃為由東北向西南延伸的上、中、下三個(gè)部分。村落中的一部分巷道使用姓氏來(lái)命名，這也是新中國(guó)成立前巷道舊名的延續(xù)。綺羅鄉(xiāng)現(xiàn)留存的新中國(guó)成立以前的主要公共建筑為上綺羅村的妙光寺建筑群、段氏宗祠，中綺羅村的觀音寺，下綺羅村的文昌宮建筑群、水映寺、靖瀾寺（現(xiàn)只殘存房屋的梁架部分）、綺羅圖書(shū)館、河邊李氏宗祠、青齊李氏宗祠以及尹氏宗祠。

在自然地理上，綺羅鄉(xiāng)位于騰沖城東南4 公里處，地勢(shì)北高南低，東西為開(kāi)闊的田野，是一個(gè)平壩地區(qū)。自明代至今，綺羅鄉(xiāng)大部分鄉(xiāng)民的生計(jì)方式以務(wù)農(nóng)為主，種植作物多為水稻，一年一季。①騰沖西邊的德宏地區(qū)，即明、清時(shí)期的土司地區(qū)，同樣以水稻種植為主，因氣候條件不同一年則可以收獲兩季。為了補(bǔ)貼家用，一部分鄉(xiāng)民會(huì)選擇在冬春之際往返緬甸進(jìn)行貿(mào)易。②李根源、劉楚湘纂，許秋芳主編：《民國(guó)騰沖縣志稿·卷十七·農(nóng)政·土壤及農(nóng)時(shí)》，昆明：云南美術(shù)出版社，2004 年，第324 頁(yè)。從騰沖城出發(fā)，經(jīng)過(guò)綺羅鄉(xiāng)之后，便是多條通往緬甸的主要交通干線，因此，該鄉(xiāng)“走夷方”從事商業(yè)貿(mào)易之人頗多。③李根源、劉楚湘纂，許秋芳主編：《民國(guó)騰沖縣志稿·卷二十四·禮俗·習(xí)尚》，第441 頁(yè)。

綺羅鄉(xiāng)每年最重要的儀式是立秋前的“打保境”。“打保境”又喚作“秧苗保境”“消災(zāi)保境”。舉行該儀式是為了祈禱風(fēng)調(diào)雨順，秧苗長(zhǎng)勢(shì)順利，無(wú)病蟲(chóng)害，能夠獲得豐收，同時(shí)達(dá)到消除地方災(zāi)禍、清吉平安的作用。該儀式每年在立秋前的兩三天舉辦，與農(nóng)事緊密相連。立秋前的日子是騰沖地區(qū)插完秧后的農(nóng)閑時(shí)間，因此鄉(xiāng)民得以有時(shí)間參與地方上的祭祀活動(dòng)，同時(shí)也可以為此后的秋收做準(zhǔn)備。在綺羅鄉(xiāng)鄉(xiāng)民的記憶中，新中國(guó)成立以前舉辦打保境時(shí)，四鄉(xiāng)八鄰齊聚，人山人海，轉(zhuǎn)經(jīng)隊(duì)伍所過(guò)之處，人們夾道觀看、歡呼。屆時(shí)還有賣(mài)小吃、小玩意兒，走親戚，談生意的，場(chǎng)面十分熱鬧。然而，打保境既不是綺羅鄉(xiāng)獨(dú)有的一個(gè)儀式，也不是整個(gè)騰沖地區(qū)的鄉(xiāng)、鎮(zhèn)都舉辦的儀式活動(dòng)。打保境儀式主要由城關(guān)鎮(zhèn)（即騰沖城）及其周?chē)暮晚樴l(xiāng)、綺羅鄉(xiāng)、洞山鄉(xiāng)、玉璧村以及個(gè)別雖然遠(yuǎn)離騰沖核心區(qū)，但是人口稠密且經(jīng)濟(jì)、文化較為發(fā)達(dá)的固?hào)|鎮(zhèn)的順利村等舉辦。

關(guān)于打保境儀式，官方史書(shū)以及歷代民間文獻(xiàn)中均沒(méi)有確切且詳細(xì)的記載。同樣，騰沖其他舉辦打保境儀式的鄉(xiāng)、鎮(zhèn)亦不知儀式確切的起始時(shí)間。打保境儀式的一個(gè)核心部分是洞經(jīng)隊(duì)的演出，綺羅鄉(xiāng)洞經(jīng)隊(duì)的成立則可以明確地追溯到清代的道光年間。據(jù)此可以判斷，綺羅鄉(xiāng)舉行打保境的儀式最遲不會(huì)晚于道光時(shí)期。

早期的儀式，現(xiàn)在不易得見(jiàn)，但從如今保留下來(lái)的科儀文書(shū)、儀式表演以及對(duì)洞經(jīng)隊(duì)老成員的訪談中，仍然能夠辨析儀式中所表達(dá)的地域社會(huì)關(guān)系，從儀式的變化中也能看到社區(qū)歷史發(fā)展中各種社會(huì)關(guān)系的變動(dòng)。④筆者在田野考察中共搜集到綺羅鄉(xiāng)洞經(jīng)隊(duì)用于舉行打保境儀式的科儀文書(shū)共34 本，這些科儀文書(shū)均為老舊的手抄本，大多年代不詳。其中《打保境功德名錄》為光緒六年（1880 年）抄本；《大洞治瘟寶錄》為民國(guó)八年（1919 年）抄本；《太上洞玄靈寶拔度救苦談?wù)隆窞槊駠?guó)三十八年（1949 年）抄本。因?yàn)槊耖g信仰儀式本身可以被看作是借助身體動(dòng)作、語(yǔ)言表達(dá)等形塑的一種社會(huì)文化。在儀式中，地域社會(huì)里的不同人群依照其所掌握的政治、經(jīng)濟(jì)、文化等資源，分別表現(xiàn)其各自的身份、地位與訴求。不同人群在不同時(shí)間依序登臺(tái)演出，這便是地域社會(huì)人群關(guān)系、權(quán)力變遷的一種表達(dá)。

綺羅鄉(xiāng)每年打保境多在立秋前的兩三天開(kāi)始舉行，整個(gè)打保境儀式共持續(xù)四天。儀式第一天的內(nèi)容包括“熏壇”“蕩穢”“禮請(qǐng)諸真”，即清理經(jīng)壇，蕩除污穢，并將請(qǐng)?zhí)屯焐系谋娚?，?qǐng)眾神第二天來(lái)參加保境大會(huì)，目的是為第二天打保境活動(dòng)的正式開(kāi)始做準(zhǔn)備。第二天的儀式意味著保境活動(dòng)的正式開(kāi)始，主要內(nèi)容包括“宣讀儀注榜”“迎神”“談演《大洞仙經(jīng)》上卷”“讃燈”“接亡”“設(shè)諸天科”。第三天的儀節(jié)包括“開(kāi)壇”“談演《大洞仙經(jīng)》中卷”，期間包括“迎十供養(yǎng)”“轉(zhuǎn)經(jīng)抬閣”“談演八卦”“設(shè)齋（或是設(shè)醮）”。第四天是打保境儀式的最后一天，主要包括“開(kāi)壇”“談演《大洞仙經(jīng)》下卷”“拔亡”“送亡”“送圣”。除了“轉(zhuǎn)經(jīng)抬閣”這個(gè)部分，所有的儀節(jié)均是在同一廟宇中主要由洞經(jīng)隊(duì)成員及承首來(lái)完成，1918 年以前，主要儀節(jié)是在下綺羅村的文昌宮內(nèi)完成，1918 年以后至今則改為在上綺羅村的妙光寺內(nèi)舉行。

整個(gè)打保境儀式過(guò)程中最熱鬧且最能體現(xiàn)社區(qū)整合并明確其“邊界”的環(huán)節(jié)便是“轉(zhuǎn)經(jīng)抬閣”。①因騰沖縣政府的安全管理要求，2000 年前后綺羅鄉(xiāng)被迫取消了“轉(zhuǎn)經(jīng)抬閣”，所有儀節(jié)表演改由在廟里進(jìn)行，因此現(xiàn)今已看不到“轉(zhuǎn)經(jīng)抬閣”的表演。轉(zhuǎn)經(jīng)前，經(jīng)長(zhǎng)宣讀“起朝”表文，示意諸位神仙也跟著一起轉(zhuǎn)經(jīng)，焚表后正式開(kāi)始轉(zhuǎn)經(jīng)。轉(zhuǎn)經(jīng)隊(duì)伍所要經(jīng)過(guò)的鄉(xiāng)里的主要巷道都會(huì)提前擺好香案。轉(zhuǎn)經(jīng)隊(duì)伍沿村邊大路轉(zhuǎn)走，按順序依次經(jīng)過(guò)上綺羅村的妙光寺（起點(diǎn)）、中綺羅村的觀音寺以及下綺羅村的文昌宮和水映寺（終點(diǎn)）。走在轉(zhuǎn)經(jīng)隊(duì)伍最前面的人群舉著皇傘，扛立著風(fēng)旗，邊走邊敲鑼打鼓。洞經(jīng)隊(duì)成員同樣列于隊(duì)伍前端開(kāi)道，并隨走隨演洞經(jīng)音樂(lè)，承首則手捧香爐緊隨其后。除此之外，巡游的隊(duì)伍中還包括高抬閣②高抬閣的構(gòu)造，用木料堆成假山的形象，再用細(xì)鐵絲互相連接起來(lái)，假山配置花草。下面是四方形的木架，中間立一根用鐵做成的拐桿。上面放置一個(gè)小臺(tái)子，供人站在上面。臺(tái)桿上以十二三歲的男童裝扮成白蛇、仙女、姜太公等人物。，地抬閣③即地上走著的裝扮人物，人物選自戲曲中的角色，如唐僧、笑和尚。，水讖棚④用一個(gè)木架子搭著，前后各一個(gè)人抬著，中間搭成一個(gè)篷子。外面一個(gè)人打著大缽，棚里的那個(gè)人打著鼓。，大提爐四個(gè)，香亭⑤用竹子扎成的亭子，中間放著香爐燒香。，以及人裝扮的馬、趙、溫、康四帥⑥“馬”即馬天君（馬靈耀）；“趙”即趙公明（財(cái)神）；“溫”即溫天君（雷神化身，消除瘟疫）；“康”即康元帥。四帥各騎一匹馬，手持刀槍、寶杵等法器。、太歲和鬼王。在轉(zhuǎn)經(jīng)抬閣的過(guò)程中，巡游隊(duì)伍要轉(zhuǎn)到當(dāng)年擔(dān)任承首的家里上一道“鎮(zhèn)宅表”。轉(zhuǎn)經(jīng)隊(duì)伍每經(jīng)過(guò)一個(gè)大巷口，承首都要進(jìn)一炷香，并鳴鐵炮三響。待由上綺羅村轉(zhuǎn)到中綺羅村的觀音寺時(shí)，隊(duì)伍停下，由經(jīng)長(zhǎng)去寺里上一道表文，后又轉(zhuǎn)到下綺羅村的文昌宮同樣上一道表文，最后隊(duì)伍到達(dá)下綺羅村的水映寺，上完表文后，抬閣、四帥等裝扮者卸裝，巡游隊(duì)伍解散，表示轉(zhuǎn)經(jīng)結(jié)束。據(jù)鄉(xiāng)民們回憶，轉(zhuǎn)經(jīng)游行的隊(duì)伍浩浩蕩蕩，全鄉(xiāng)的男女老少都會(huì)夾道觀看，場(chǎng)面十分熱鬧。

二、國(guó)家禮儀的地方化與士紳的文化中介功能

參與整個(gè)打保境儀式籌劃、表演的人員大致可分為兩類(lèi)，第一類(lèi)是整個(gè)儀式每年主要、固定的參與者，洞經(jīng)隊(duì)成員。第二類(lèi)是承首、相邦者、轉(zhuǎn)經(jīng)隊(duì)伍扮演者等不固定人員。綺羅鄉(xiāng)洞經(jīng)隊(duì)的成員是儀式專(zhuān)家，負(fù)責(zé)指導(dǎo)祭品擺放等準(zhǔn)備工作，引導(dǎo)整個(gè)儀式過(guò)程，使得四天的活動(dòng)井然有序。同時(shí)，他們還是各部經(jīng)典的唱誦者以及洞經(jīng)音樂(lè)的主要演奏者。

根據(jù)筆者對(duì)綺羅鄉(xiāng)洞經(jīng)隊(duì)新、老成員的訪談以及綺羅鄉(xiāng)歷任洞經(jīng)隊(duì)經(jīng)長(zhǎng)的記錄，綺羅鄉(xiāng)洞經(jīng)隊(duì)最初成立于下綺羅村，組織創(chuàng)立者以及第一任經(jīng)長(zhǎng)名叫李含英。⑦李含英是下綺羅村河邊李氏宗族的成員，道光初年的舉人，在他的主持下河邊李氏亦在道光年間開(kāi)始正式建設(shè)宗族。洞經(jīng)會(huì)成立時(shí)取名為“桂香會(huì)”，新中國(guó)成立前充任桂香會(huì)會(huì)員者除了必須是綺羅鄉(xiāng)人士外，還必須具備儒生身份。洞經(jīng)隊(duì)現(xiàn)任成員均擁有“一技之長(zhǎng)”，而這些技能往往都受教于老一輩的洞經(jīng)隊(duì)成員。新成員中的一部分人需要向老會(huì)員學(xué)習(xí)如何撰寫(xiě)祭文以及行禮（包括唱禮和誦讀祭文），另外一部分則需要學(xué)習(xí)如何彈奏樂(lè)器以及奏唱洞經(jīng)音樂(lè)。成為洞經(jīng)隊(duì)成員并不意味著是選擇了一個(gè)職業(yè)或是從事一個(gè)行當(dāng)，綺羅鄉(xiāng)洞經(jīng)隊(duì)成員大多是“兼職”參與桂香會(huì)的活動(dòng)。在整個(gè)打保境期間，他們是溝通神明的儀式專(zhuān)家，并以文昌帝君座下弟子自居，這種能夠與神明溝通的資格便是借助“入會(huì)”以及“師承關(guān)系”進(jìn)行傳遞的。洞經(jīng)隊(duì)成員在儀式中的地位，類(lèi)似于道士在道教科儀，僧侶在佛教科儀中的地位。

從道光年間開(kāi)始，以李含英為首的士紳群體便借助洞經(jīng)演奏參與到了這個(gè)本地的重大儀式當(dāng)中，成為儀式表演不可或缺的一部分。自此以后，他們通過(guò)主持儀式強(qiáng)固了這個(gè)群體在鄉(xiāng)里的權(quán)勢(shì)。根據(jù)鄉(xiāng)里的老人所述，新中國(guó)成立以前鄉(xiāng)里的讀書(shū)人家都會(huì)爭(zhēng)相把小孩送去洞經(jīng)會(huì)學(xué)習(xí)，而洞經(jīng)會(huì)成員在新中國(guó)成立以前更受到鄉(xiāng)民們的尊敬并且在鄉(xiāng)里擁有很高的地位。

傳說(shuō)李含英將洞經(jīng)引入綺羅鄉(xiāng)的契機(jī)是其離鄉(xiāng)赴京參加會(huì)試，他在離鄉(xiāng)期間習(xí)得洞經(jīng)后便引薦回鄉(xiāng)。故事的真實(shí)性無(wú)法考證，但這個(gè)傳說(shuō)卻透露出洞經(jīng)不是騰沖本土而是外來(lái)事物的信息。騰沖地區(qū)同樣擁有洞經(jīng)組織及打保境儀式的，如和順鄉(xiāng)、洞山鄉(xiāng)等，他們關(guān)于洞經(jīng)會(huì)成立的傳說(shuō)亦大致表明洞經(jīng)是由外地傳入騰沖的。①對(duì)于洞經(jīng)傳入騰沖地區(qū)的時(shí)間與地點(diǎn)各鄉(xiāng)的說(shuō)法均不同，但大致可以分為兩種，一、“南京傳入說(shuō)”，即明朝初年由南京到騰的移民傳入；二、“鶴慶、大理傳入說(shuō)”，即清代中葉由大理地區(qū)傳入。（參看郭朝庭、閔承龍、毛三：《保山洞經(jīng)初探》，《今日民族》2007 年第12 期；騰沖縣文管所、騰沖縣民族民間傳統(tǒng)文化普查組：《騰沖打保境調(diào)查報(bào)告》，2005 年5 月20 日。）以往的研究顯示，洞經(jīng)音樂(lè)以及洞經(jīng)會(huì)自明代以來(lái)便在云南流布開(kāi)來(lái)，談演洞經(jīng)具體起于何時(shí)以及源于何方均無(wú)明確的史料記載。②據(jù)學(xué)者們的調(diào)查研究，云南最早成立的洞經(jīng)會(huì)大概是洱海地區(qū)下關(guān)的“三元社”和大理的“葉榆社”，兩會(huì)成立于明中期，此后洞經(jīng)會(huì)組織便逐漸擴(kuò)散到云南諸地。一般的說(shuō)法是隨著明朝在云南開(kāi)疆拓土后，洞經(jīng)音樂(lè)及洞經(jīng)組織便由南京、四川等地傳入云南，隨后以大理為中心向周邊傳播、拓展，云南的洞經(jīng)會(huì)組織因談演《文昌大洞仙經(jīng)》而得名。③關(guān)于洞經(jīng)會(huì)在云南的緣起，從現(xiàn)有的學(xué)術(shù)成果看主要有三種說(shuō)法：一、以王興平《文昌崇拜與洞經(jīng)音樂(lè)》（《音樂(lè)探索》，1996 年第2 期）一文為代表的著述認(rèn)為元末明初時(shí)由江南移民和士兵帶入洞經(jīng)音樂(lè)，隨后云南相繼組成了洞經(jīng)會(huì)；二、以張興榮《云南洞經(jīng)文化：儒道釋三教的復(fù)合性文化》（昆明：云南教育出版社，1998 年）一書(shū)為代表的著述認(rèn)為洞經(jīng)傳入云南的時(shí)間大約在明初洪武年間，由南京、四川等地傳入，在嘉靖九年時(shí)大理率先成立了三元社和葉榆社兩個(gè)洞經(jīng)會(huì)，隨后洞經(jīng)會(huì)組織擴(kuò)散到云南諸地。三、以何顯耀《古樂(lè)遺韻》（昆明：云南民族出版社，2002 年）為代表的著述認(rèn)為洞經(jīng)音樂(lè)與洞經(jīng)會(huì)起源于云南大理。

根據(jù)一些學(xué)者對(duì)云南昆明、大理、楚雄、建水等地洞經(jīng)會(huì)調(diào)查的情況來(lái)看，云南地區(qū)洞經(jīng)會(huì)的成員在明清時(shí)期幾乎都是有功名的儒生。④參看張興榮：《云南洞經(jīng)文化：儒道釋三教的復(fù)合性文化》，第1—16 頁(yè)。同樣，新入會(huì)的洞經(jīng)會(huì)成員向老一輩的成員學(xué)習(xí)，老成員以口傳心授的方法教學(xué)工尺譜，鑼鼓經(jīng)或“朗當(dāng)譜”。有些成員采取跟班聽(tīng)學(xué)的方法，修習(xí)滿(mǎn)三年后便可當(dāng)選司事，邀人擺壇，參加洞經(jīng)會(huì)內(nèi)部組織的“考試”合格后才算正式會(huì)員。⑤張興榮：《云南洞經(jīng)文化：儒道釋三教的復(fù)合性文化》，第27 頁(yè)。

洞經(jīng)隊(duì)成員在儀式中的分工都十分明確，一人擔(dān)任“通贊”，該人需精通禮儀程序，負(fù)責(zé)發(fā)號(hào)施令，引導(dǎo)禮儀的完成。一人擔(dān)任“陪贊”，負(fù)責(zé)協(xié)助通贊發(fā)號(hào)施令。一人擔(dān)任“糾儀”（或稱(chēng)“監(jiān)經(jīng)”或“督壇”），該職位通常多由老成公正的紳耆充任，負(fù)責(zé)糾察違規(guī)者。洞經(jīng)隊(duì)其余成員擔(dān)任首座、副座、上座、下座等，負(fù)責(zé)樂(lè)器的彈奏。⑥“首座”一般位于左班之首，實(shí)為談演的總指揮，負(fù)責(zé)起調(diào)畢曲、曲牌轉(zhuǎn)接等談演?！案弊蔽挥谟野嘀?，實(shí)為談演之副指揮，該人精通經(jīng)籍，負(fù)責(zé)經(jīng)典談?wù)b講讀，散引領(lǐng)唱等。上席位置一般在堂內(nèi)左、右班第2—6 座，操演各種樂(lè)器（武樂(lè)）。下席位于堂外左右班第1—4 座，操演各種樂(lè)器（文樂(lè)）。（參看張興榮：《云南洞經(jīng)文化：儒道釋三教的復(fù)合性文化》，第27—28 頁(yè)）綺羅鄉(xiāng)洞經(jīng)隊(duì)的成員在打保境儀式中雖然幾乎沒(méi)有這些“專(zhuān)稱(chēng)”，但是他們的“分工”卻都帶有上述那些“普遍性”的特征。四個(gè)“朝席”是談演的總指揮，負(fù)責(zé)曲調(diào)的節(jié)拍以及經(jīng)文的誦唱。其中右班的首席是整個(gè)儀式中最為關(guān)鍵的人物，他負(fù)責(zé)起調(diào)、畢曲、曲牌轉(zhuǎn)接、散引領(lǐng)唱以及儀式的表演與主持。整個(gè)綺羅鄉(xiāng)洞經(jīng)隊(duì)除了有在堂上參與儀式表演的成員外，另有專(zhuān)門(mén)負(fù)責(zé)書(shū)寫(xiě)文書(shū)的“文書(shū)長(zhǎng)”，負(fù)責(zé)各個(gè)儀節(jié)供品、經(jīng)場(chǎng)布置的專(zhuān)員，引導(dǎo)承首及善信進(jìn)行拜祭的專(zhuān)員以及糾儀的“督察員”。這些綺羅鄉(xiāng)洞經(jīng)隊(duì)成員在儀式中的“職責(zé)分工”又與州縣層級(jí)王朝禮儀中的“通贊”“引贊”“司正”“樂(lè)生”等十分相似。

如若翻檢明清《會(huì)典》以及明清地方志所記載的州縣層級(jí)所舉行的儀式規(guī)程，可發(fā)現(xiàn)綺羅鄉(xiāng)的打保境儀式和明清王朝禮儀涉及的程式與司儀所喊的口令等多有相似重疊之處。州縣層級(jí)所舉行的儀式是民眾最容易接觸到的王朝禮儀，如祭祀孔子、關(guān)帝、社稷的儀式，鄉(xiāng)飲酒禮儀式等，在明清各種政書(shū)與地方志中都有詳略不等的記載。①明清王朝的祭祀禮儀及其儀注可參看《明會(huì)典》、《大清會(huì)典》的記載，對(duì)于州縣層級(jí)的禮儀，地方志中的記錄較之《明會(huì)典》與《大清會(huì)典》更為詳細(xì)，云南方志中乾隆十四年所編《新興州志》對(duì)鄉(xiāng)飲賓禮的程式作了詳細(xì)的記錄。（任中宜纂修：《（乾隆）新興州志卷八典禮》，《中國(guó)地方志集成·云南府縣志輯》第26 冊(cè)，南京：鳳凰出版社，2009 年影印本，第550—551 頁(yè)。）明清時(shí)期州縣層級(jí)的眾多儀式的程式有很多相似之處，比較打保境儀式與鄉(xiāng)飲賓禮儀式，可以看到從司儀的選用與職責(zé)，禮儀的程式以及口令都十分相似。只不過(guò)在時(shí)間上王朝禮儀的一個(gè)過(guò)程完成往往比較短暫，整個(gè)打保境儀式完成持續(xù)時(shí)間較長(zhǎng)，如果仔細(xì)分析不難發(fā)現(xiàn)，打保境的儀式在循環(huán)往復(fù)的上演明清王朝禮儀的基本程式框架。但是，打保境的儀式又并非都是照搬王朝禮儀。從儀節(jié)來(lái)看，打保境儀式又與文廟的釋奠禮等王朝禮儀有所重疊。文廟釋奠禮的主要儀節(jié)包括：迎神、三獻(xiàn)禮、飲福受胙、徹饌、送神、望燎（焚祝帛）。②劉永華：《明清時(shí)期的禮生與王朝禮儀》，南開(kāi)大學(xué)中國(guó)社會(huì)史研究中心編著：《中國(guó)社會(huì)歷史評(píng)論》第9 卷，天津：天津古籍出版社，2008 年，第245—257 頁(yè)。而打保境的主要儀節(jié)中也包括迎神、三獻(xiàn)禮（雖然獻(xiàn)的都為素食）、飲福受胙、徹饌、送神、焚表文等。即使打保境儀式期間穿插了其他儀節(jié)，但是其主要的儀節(jié)安排及順序仍然與王朝的禮儀有諸多重疊之處。當(dāng)然，將地方與國(guó)家禮儀的儀式作比對(duì)，并不是說(shuō)打保境儀式就是對(duì)明、清王朝禮儀的直接復(fù)制，而是說(shuō)它的形成受到了王朝國(guó)家禮儀的影響或是借鑒了國(guó)家禮儀。從儀式的結(jié)構(gòu)看，文廟釋奠儀式和明清時(shí)期的其他朝廷祭祀儀式比較相似，釋奠儀大體上是郊祀儀的簡(jiǎn)化。③劉永華：《明清時(shí)期的禮生與王朝禮儀》，第245—257 頁(yè)。無(wú)疑州縣層面舉行的儀式成為了王朝禮儀向民間滲透的最重要的渠道。

既然在新中國(guó)成立以前充任桂香會(huì)的洞經(jīng)隊(duì)成員都必須是地方儒生，那么他們其中一部分人或多或少都參與或是觀摩過(guò)地方衙門(mén)所舉行的祭祀孔子、關(guān)帝、社稷、鄉(xiāng)飲酒禮等王朝禮儀，自然對(duì)官方祭祀的程序耳熟能詳。王朝禮儀的公開(kāi)性與易復(fù)制性又讓這些地方精英得以將這套禮儀運(yùn)用到地方的儀式當(dāng)中，而這個(gè)過(guò)程也是國(guó)家禮儀地方化的一個(gè)過(guò)程。

但是，必須注意到的是這些儒生對(duì)于王朝禮儀的復(fù)制顯然也是有限度的，從打保境儀式中選用的科儀文書(shū)、所拜請(qǐng)的神明以及經(jīng)場(chǎng)的布置等來(lái)看，打保境儀式更多的是融合了大量道教、佛教以及民間宗教的禮儀傳統(tǒng)。從洞經(jīng)隊(duì)隊(duì)員所使用的各種科儀文書(shū)的內(nèi)容來(lái)看，大多都是從道教的各種“經(jīng)典”中直接抄錄使用的，儀式的幾個(gè)重要儀節(jié)（例如“八卦”的談演）也是源自道教。

雖然洞經(jīng)隊(duì)成員均自稱(chēng)所屬儒教，但是從整個(gè)打保境儀式期間要求斷絕葷茹、停止俗事以及向各位圣真獻(xiàn)上的拜祭品來(lái)看，是與儒教的“血祀牲祭”截然不同的。設(shè)醮（設(shè)齋）、度亡等儀節(jié)安排同樣也與儒家的祭祀無(wú)關(guān)。因此，這些士大夫雖然將王朝的禮儀“挪用”了一些加入到打保境儀式之中，但是綺羅鄉(xiāng)地方儀式的主體內(nèi)容仍雜糅了道教、佛教以及民間宗教的禮儀。

然而，不可否認(rèn)的是，由于綺羅鄉(xiāng)洞經(jīng)會(huì)的成立使得綺羅鄉(xiāng)打保境儀式帶有了濃重的“精英化”色彩，如上所述，這體現(xiàn)在了洞經(jīng)會(huì)的成員極力地將地方儀式與中原儒家文化以及王朝國(guó)家的禮儀建立某種關(guān)系，主動(dòng)讓其“精英化”。從下綺羅村文昌宮中所保留的明清歷朝儒生的題名碑可以看到，自乾隆以來(lái)，綺羅鄉(xiāng)的儒生人數(shù)迅速增加，而嘉慶、道光時(shí)期更是綺羅鄉(xiāng)乃至整個(gè)騰沖核心區(qū)域宗族建設(shè)蓬勃發(fā)展的時(shí)期。①《科甲題名碑》，現(xiàn)存于下綺羅村文昌宮內(nèi)。若將地方的種種變化與洞經(jīng)會(huì)在村落儀式中的加入關(guān)聯(lián)起來(lái)，或許可以認(rèn)為地方儀式的“精英化”是此時(shí)士紳階層擴(kuò)張的另一個(gè)產(chǎn)物，更是因?yàn)榍≈衅诒l(fā)“清緬戰(zhàn)事”后，致使滇西邊地族群關(guān)系緊張，從而使內(nèi)地人群對(duì)于漢人身份以及國(guó)家認(rèn)同的不斷加強(qiáng)。

另一方面，之所以這些士紳愿意充當(dāng)“中介”并借助洞經(jīng)會(huì)談演等活動(dòng)融入地方的信仰儀式之中，是因?yàn)樗麄冃闹杏袛?shù)，知道中央的權(quán)力可以為地方所用，于是模仿著王朝國(guó)家的禮儀來(lái)向村落人群展示他們?cè)谏鐓^(qū)中的至高地位，由此開(kāi)始獲得對(duì)于地方“掌控”的權(quán)力。

三、儀式背后的權(quán)力更替與地域社會(huì)關(guān)系

整個(gè)打保境儀式中除了洞經(jīng)隊(duì)成員外，“承首”是另一類(lèi)關(guān)鍵人物。承首的人選每年都不是固定的（不同于洞經(jīng)會(huì)成員的長(zhǎng)期選任），通常在儀式開(kāi)始前的半個(gè)月就已選定，一般由一到兩人擔(dān)任。他（或他們）在儀式中充任主祭者，是獻(xiàn)祭主體，更是整個(gè)社區(qū)的代表。每年打保境活動(dòng)的經(jīng)費(fèi)大部分由當(dāng)年的承首以及村民捐獻(xiàn)，其中承首為主要的出資者。雖然擔(dān)任承首對(duì)被選任者自身的財(cái)力要求較高，但是并非有錢(qián)的人家都能被選為承首，承首的選任還要看該戶(hù)是否在村落內(nèi)乃至地方上具有威望，品行是否端正等。鄉(xiāng)民們認(rèn)為，能夠擔(dān)任承首的人都是在社區(qū)中有權(quán)勢(shì)并且掌握話(huà)語(yǔ)權(quán)的人，反過(guò)來(lái)說(shuō)，充任承首亦是在打保境儀式中公開(kāi)向鄉(xiāng)民們顯示其宗族在社區(qū)中地位的一種表達(dá)方式。

整個(gè)打保境儀式的成功，很大程度上依賴(lài)于承首與洞經(jīng)隊(duì)成員的密切配合，他們是整個(gè)儀式中最為重要的兩個(gè)能動(dòng)主體。在承擔(dān)“引贊”職責(zé)的洞經(jīng)隊(duì)成員的引導(dǎo)中，承首代表社區(qū)通過(guò)上香、點(diǎn)燈、獻(xiàn)祭等方式與神明進(jìn)行直接地溝通。雖然洞經(jīng)隊(duì)成員在實(shí)際生活中為社區(qū)的成員，但是在舉辦打保境的儀式時(shí)，這些洞經(jīng)隊(duì)成員的身份是文昌帝君在人間的弟子，他們作為第三方，是連接神明與社區(qū)的橋梁，職責(zé)是組織、主持、表演整個(gè)禮儀，而不是像承首一般以社區(qū)代表的身份與神明進(jìn)行溝通。

據(jù)洞經(jīng)隊(duì)成員以及鄉(xiāng)民們的回憶，新中國(guó)成立前，綺羅鄉(xiāng)的承首多出自那些建有宗族者，那么，充任承首亦是宗族顯示他們?cè)诖迓渲袚碛袡?quán)威的方式之一。在打保境儀式的轉(zhuǎn)經(jīng)抬閣儀節(jié)中，轉(zhuǎn)經(jīng)的隊(duì)伍在巡游時(shí)要特別繞到當(dāng)年擔(dān)任承首的家門(mén)處，并由洞經(jīng)經(jīng)長(zhǎng)上一道“鎮(zhèn)宅表”，這是擔(dān)任承首者享有的“特權(quán)”，意在向社區(qū)人群表明承首所屬的宗族在社區(qū)的地位。

在社區(qū)發(fā)展的過(guò)程中必定包含著不同人群的興衰隆替，承首及洞經(jīng)隊(duì)成員的選任即是社區(qū)內(nèi)部權(quán)力更迭的表現(xiàn)。

按照綺羅鄉(xiāng)洞經(jīng)隊(duì)成員的追溯及歷任經(jīng)長(zhǎng)的記錄，第一任洞經(jīng)會(huì)經(jīng)長(zhǎng)李含英去世后，并沒(méi)有人立即接任會(huì)長(zhǎng)一職，直到“咸同事變”平息后的光緒年間，才有名叫許莊廷者接任經(jīng)長(zhǎng)職位。許莊廷為中綺羅村許家巷人，此人是李含英麾下的洞經(jīng)學(xué)員中最為出色者，他先后在騰沖地區(qū)傳教洞經(jīng)。但是后來(lái)由于許莊廷赴緬甸經(jīng)商，再未回綺羅鄉(xiāng)，于是蕭應(yīng)祉接任，成為第三任經(jīng)長(zhǎng)。蕭應(yīng)祉是中綺羅村貢生蕭琇如的次子，曾在光緒年間獲得監(jiān)生的功名。①《科甲題名碑》，現(xiàn)存于下綺羅村文昌宮內(nèi)。繼蕭應(yīng)祉后，第四任經(jīng)長(zhǎng)為黃興忠，他是上綺羅村黃家巷人，生于清末，在新中國(guó)成立前后亦赴緬甸經(jīng)商，未歸。新中國(guó)成立前，上綺羅村栗樹(shù)園人李大綱接任了第五任經(jīng)長(zhǎng)，然而在他接任后不久，洞經(jīng)隊(duì)便發(fā)生了分裂，分為兩隊(duì)，即上、中綺羅村一隊(duì)，下綺羅村一隊(duì)。

兩個(gè)洞經(jīng)會(huì)在當(dāng)時(shí)約定，由上、中綺羅村的洞經(jīng)隊(duì)負(fù)責(zé)每年的打保境儀式，下綺羅村的洞經(jīng)隊(duì)則負(fù)責(zé)村里的另一個(gè)重要儀式——朝斗。但是，新中國(guó)成立不久后由于各種“浪潮”，鄉(xiāng)里的儀式被迫停辦，兩個(gè)洞經(jīng)會(huì)也停止了活動(dòng)，直到1979 年，在第六任經(jīng)長(zhǎng)楊正林的組織下，上綺羅村的洞經(jīng)隊(duì)才得以恢復(fù)，自此他們重新開(kāi)始負(fù)責(zé)整個(gè)鄉(xiāng)里所有儀式的舉辦。自1979 年以來(lái)，共有5 人擔(dān)任過(guò)綺羅鄉(xiāng)洞經(jīng)會(huì)的經(jīng)長(zhǎng)，他們均為上綺羅村的村民。

從綺羅鄉(xiāng)洞經(jīng)隊(duì)自清中期至新中國(guó)成立后擔(dān)任經(jīng)長(zhǎng)人員的來(lái)源以及桂香會(huì)的裂變來(lái)看，掌控地方權(quán)勢(shì)以及話(huà)語(yǔ)權(quán)的力量從清中期的下綺羅村逐漸轉(zhuǎn)移到了民國(guó)末年的上綺羅村。這種權(quán)力的更替一部分是由于社區(qū)內(nèi)部的激烈競(jìng)爭(zhēng)所使然，另一部分更為重要的原因則是隨著國(guó)家新一輪的政權(quán)更替，下綺羅村的大部分精英勢(shì)力遠(yuǎn)走他鄉(xiāng)、逐漸消逝，從而導(dǎo)致社區(qū)人群權(quán)勢(shì)重心的轉(zhuǎn)移，而這種社區(qū)權(quán)力重心的轉(zhuǎn)移顯然投射在了洞經(jīng)會(huì)的組織變動(dòng)之上。

放眼騰沖地區(qū)，同樣，大部分財(cái)勢(shì)較大的宗族在民國(guó)年間相繼移居緬甸，隨著人群勢(shì)力的轉(zhuǎn)移，在緬甸地區(qū)，洞經(jīng)會(huì)組織逐漸成立。至民國(guó)末年，騰沖人在緬甸成立的洞經(jīng)會(huì)組織有“當(dāng)陽(yáng)桂香會(huì)”“瓦城（曼德勒）桂香會(huì)”等。②楊大禹、李正：《歷史和順》，昆明：云南大學(xué)出版社，2006 年，第85 頁(yè)。新中國(guó)成立后，騰沖地區(qū)的洞經(jīng)活動(dòng)逐漸停辦了，而在緬甸的活動(dòng)則在如火如荼地進(jìn)行著。緬甸的洞經(jīng)會(huì)與騰沖地區(qū)的一些洞經(jīng)會(huì)一直保持著往來(lái)關(guān)系，洞經(jīng)會(huì)成為了身在國(guó)外的人群與本土家鄉(xiāng)聯(lián)系的一道橋梁，也成為緬甸地區(qū)華人在異鄉(xiāng)維系關(guān)系的一個(gè)紐帶。

回到打保境儀式，雖然現(xiàn)今已不再舉行轉(zhuǎn)經(jīng)、抬閣的儀節(jié)，并且由于市政道路的改建已經(jīng)無(wú)法再?gòu)?fù)刻出當(dāng)年巡游的路線。但是，無(wú)論村中的道路怎么變化，十分明確的是，巡游隊(duì)伍必從上綺羅村的妙光寺出發(fā)，且順次經(jīng)過(guò)中綺羅村的觀音寺和下綺羅村的文昌宮和水映寺。從這些廟宇留存的碑刻中可知，清初至清中葉時(shí)綺羅鄉(xiāng)的鄉(xiāng)民對(duì)它們進(jìn)行了一番修復(fù)擴(kuò)建工作，這些修建活動(dòng)不僅明確了綺羅鄉(xiāng)中大姓家族對(duì)于各寺廟的掌控，更明確了妙光寺、觀音寺和水映寺分別作為上、中、下三個(gè)聚落核心廟宇的地位。③乾隆四十八年《常住田碑》，碑存上綺羅村妙光寺內(nèi)；《妙光寺碑記》，碑存上綺羅村妙光寺內(nèi)，該碑為2007 年新立。乾隆三十二年《重修觀音寺碑記》，碑存中綺羅村觀音寺內(nèi)；乾隆三十年《水映寺碑記》，碑存下綺羅村水映寺內(nèi)；乾隆五年《文昌宮常住田碑》，碑存騰沖市綺羅鄉(xiāng)下綺羅村文昌宮。清初至清中葉時(shí)，綺羅鄉(xiāng)還未開(kāi)始建構(gòu)宗族，因此人群的關(guān)系多是以血緣為紐帶的家族組織；清中葉開(kāi)始建構(gòu)宗族后，人群的關(guān)系則逐漸變?yōu)橐怨餐嫦茸鳛橐罁?jù)的地域群體，于宗族組織而言，祖先只是依據(jù)，重點(diǎn)是成員對(duì)祖先的認(rèn)同而不是成員是否與祖先有相同的血緣。然而，不同于前三者，下綺羅村的文昌宮是跨越社區(qū)內(nèi)部邊界的存在，是整個(gè)綺羅鄉(xiāng)共享的一個(gè)廟宇，但是，它在功能上只屬于村落中的士紳階層。

因?yàn)樗膫€(gè)村廟是綺羅鄉(xiāng)的核心廟宇，所以成為儀式巡游路線的必經(jīng)點(diǎn)。當(dāng)巡游隊(duì)伍達(dá)到村落的核心廟宇時(shí)，都要由洞經(jīng)經(jīng)長(zhǎng)進(jìn)入廟中上一道表文。這一舉措既明確了綺羅鄉(xiāng)內(nèi)部各村落的存在又建立了它們之間的關(guān)聯(lián)，使得社區(qū)祭祀系統(tǒng)得以統(tǒng)合。另外，轉(zhuǎn)經(jīng)隊(duì)伍在巡游時(shí)每經(jīng)過(guò)村落的一個(gè)大巷口，承首都要進(jìn)一炷香，并鳴鐵炮三響，這一舉動(dòng)亦是社區(qū)在地理空間上統(tǒng)合的表達(dá)。

顯然，在清初時(shí)，社區(qū)內(nèi)部已經(jīng)開(kāi)始產(chǎn)生分化，但綺羅鄉(xiāng)為何還能保持其整體性呢？明清鼎革后，騰越州全境被劃分為十八個(gè)練，按照《州志》所載，各“練”下直接統(tǒng)轄各“甲”，而每個(gè)甲之下又有一個(gè)到幾個(gè)不等的村、寨，從十八練各甲的相對(duì)地理位置來(lái)看，幾乎都是按照地域進(jìn)行劃分的。①屠述濂纂修：《（乾?。v越州志》卷二《疆域·村寨》，臺(tái)北：成文出版社，1967 年影印本，第28—32 頁(yè)。綺羅練是騰越州十八練的其中一練，其下囊括了好幾個(gè)村寨，除了現(xiàn)今綺羅鄉(xiāng)的主體部分，還包括了距離綺羅鄉(xiāng)較遠(yuǎn)的田心、栗柴壩、瞿家營(yíng)、冷飯寨等四個(gè)村寨。行政的設(shè)置使得綺羅鄉(xiāng)在清代時(shí)仍保持成為一體。轉(zhuǎn)經(jīng)抬閣的儀節(jié)整合著社區(qū)內(nèi)部的“三村”與“四廟”，使得綺羅鄉(xiāng)在實(shí)質(zhì)上還是一個(gè)整體并以此呼應(yīng)“練”的格局。至道光年間，由于邊地野夷滋擾過(guò)甚，騰越廳為了加強(qiáng)防范，以各“練”為基礎(chǔ)采取了一些措施。②趙端禮纂，陳宗海修：《（光緒）騰越廳志》卷十一《武備志·邊防》，臺(tái)北：成文出版社，1967 年影印本，第181—183 頁(yè)。“練”的格局因?yàn)榈貐^(qū)局勢(shì)的動(dòng)蕩及設(shè)置的補(bǔ)充、增加而變得越發(fā)重要。

在社區(qū)發(fā)展中必定包含著很多的沖突與矛盾，祭祀儀式的安排，則可以成為村落不同人群用于調(diào)整和確認(rèn)相互關(guān)系的一種手段。轉(zhuǎn)經(jīng)、抬閣儀節(jié)的安排，除了擁有其功能性的表達(dá)——強(qiáng)化綺羅練作為一個(gè)整體外，更是全鄉(xiāng)人一年一度的一個(gè)狂歡節(jié)日，社區(qū)成員在此儀式中增加著彼此之間的認(rèn)同感。

四、結(jié)論

綺羅鄉(xiāng)的士紳在道光年間成立了洞經(jīng)“桂香會(huì)”并成功加入到村落的儀式之中，此舉改變著村落權(quán)力的體系，更是士紳階層力量擴(kuò)張的體現(xiàn)。洞經(jīng)隊(duì)成員將王朝禮儀的元素引入到打保境儀式之中，成為了儀式主持的主體，由此參與到村落內(nèi)部人群關(guān)系的建構(gòu)當(dāng)中。

清初綺羅練的設(shè)置使得綺羅鄉(xiāng)內(nèi)各個(gè)村落在行政上以一個(gè)整體而存在，但從各大姓對(duì)妙光寺、觀音寺與水映寺等村落中心廟宇的修建活動(dòng)又可以看到，綺羅鄉(xiāng)在發(fā)展的過(guò)程中實(shí)際上逐步分化為上、中、下三個(gè)聚落。鄉(xiāng)民們通過(guò)舉行打保境儀式整合著“三村”與“四廟”，從而增加了全鄉(xiāng)人對(duì)于彼此之間的認(rèn)同感，使得綺羅練在實(shí)質(zhì)上保持著整體性。同樣，在社區(qū)發(fā)展的過(guò)程中也必定有很多的沖突與矛盾，儀式的舉行則可以成為村落不同人群用于調(diào)整和確認(rèn)彼此關(guān)系的一種手段。

前輩學(xué)者所提出的士紳功能論的一個(gè)缺陷在于過(guò)度強(qiáng)調(diào)士紳階層的中介作用，從而使得研究者在理解和認(rèn)識(shí)鄉(xiāng)村權(quán)力關(guān)系的時(shí)候往往容易局限在對(duì)國(guó)家政權(quán)與地方精英之間權(quán)力變動(dòng)的討論之上。士紳功能論者對(duì)于鄉(xiāng)村權(quán)力運(yùn)作的討論主要是將關(guān)注點(diǎn)放在國(guó)家與士紳之間的關(guān)系之上，并沒(méi)有橫向考慮村落內(nèi)部的其他權(quán)力結(jié)構(gòu)以及他們與國(guó)家之間的關(guān)系，由此自動(dòng)忽視了村落中其他的權(quán)力關(guān)系。顯然，士紳功能論不能完全解釋鄉(xiāng)村權(quán)力關(guān)系的運(yùn)作。

在綺羅鄉(xiāng)的歷史發(fā)展中，這些介于國(guó)家與地方之間的鄉(xiāng)村精英——不論是士紳還是其他身份者，更關(guān)心的是自己的個(gè)人利益和宗族利益，促使他們?nèi)⒓涌婆e從而擁有儒生身份的動(dòng)力大多不是對(duì)國(guó)家效忠，而是這個(gè)身份所帶來(lái)的社會(huì)地位以及地位所代表的權(quán)力。雖然洞經(jīng)會(huì)的成員完全是由參與科舉考試的儒生組成，但是洞經(jīng)會(huì)成員的選任與國(guó)家、地方政府完全無(wú)關(guān)，同時(shí)他們所進(jìn)行的活動(dòng)也并不是以替國(guó)家控制鄉(xiāng)村為目的。因此，由儒生組成的桂香會(huì)并不是王朝教化的推行者，王朝的禮儀以及國(guó)家最上層賦予他們的地位只不過(guò)是這些儒生能夠成功參與到村落的儀式之中從而掌握話(huà)語(yǔ)權(quán)的籌碼。國(guó)家與地方的關(guān)系并不是絕對(duì)的控制關(guān)系，鄉(xiāng)村精英們?cè)谶@個(gè)歷史過(guò)程中也并不是與地方對(duì)立而趨附于國(guó)家政權(quán)的存在。

帶有儒生身份的洞經(jīng)會(huì)成員以本地的方式將國(guó)家的“禮”融入到地方的“俗”之中，不是國(guó)家強(qiáng)權(quán)的干預(yù)，而是地方社會(huì)給國(guó)家以應(yīng)有的尊敬與認(rèn)同，并且將之整合到地方的禮儀之中，“地方社會(huì)心中有數(shù)，知道中央權(quán)力可以為地方所用，于是屈從于中央”①科大衛(wèi)：《明清社會(huì)和禮儀》，曾憲冠譯，北京：北京師范大學(xué)出版社，2016 年，第112 頁(yè)。。在蕭公權(quán)所描述的中國(guó)鄉(xiāng)村中，國(guó)家權(quán)力必須無(wú)處不在，這是帝國(guó)控制想要達(dá)到的一個(gè)目標(biāo)，但是應(yīng)該看到，這個(gè)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)必須有民眾的主動(dòng)參與，而在實(shí)際的歷史過(guò)程中也確實(shí)是在村民們的“主動(dòng)與共同的行動(dòng)下”完成的。地方用來(lái)維護(hù)傳統(tǒng)與利益的行為，經(jīng)常以拉近自己與國(guó)家關(guān)系的方式實(shí)現(xiàn)，而民間性的文化創(chuàng)造與地方認(rèn)同的營(yíng)造，往往就是國(guó)家整合機(jī)制的形成過(guò)程。②劉志偉：《講述鄉(xiāng)村故事》，收入《借題發(fā)揮》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2019 年，第123 頁(yè)。此外，從綺羅鄉(xiāng)的案例中亦可以看到，導(dǎo)致鄉(xiāng)村權(quán)力變遷的因素是多元的，鄉(xiāng)村權(quán)力存在于錯(cuò)綜復(fù)雜、不同維度的社會(huì)關(guān)系之中，國(guó)家與鄉(xiāng)村的關(guān)系只是這眾多維度中的一維，不同時(shí)期、不同因素所形成的權(quán)力關(guān)系才共同形塑了那時(shí)的鄉(xiāng)村社會(huì)。