段國(guó)重 秦旭

內(nèi)容摘要：20世紀(jì)80年代，西方文學(xué)研究從內(nèi)部修辭研究轉(zhuǎn)向外部關(guān)系研究，其中倫理學(xué)轉(zhuǎn)向引起學(xué)界的極大關(guān)注。解構(gòu)主義因其文本內(nèi)部形式主義研究備受質(zhì)疑，作為回應(yīng)，J. 希利斯·米勒提出道德的文本性和文本的道德性二位一體的閱讀倫理思想。米勒使用解構(gòu)主義修辭學(xué)批評(píng)手段，指出康德形而上道德哲學(xué)的核心概念——“道德律”能指的無(wú)限滑動(dòng)，揭示康德道德哲學(xué)企圖接近，但無(wú)法最終抵達(dá)語(yǔ)言外先驗(yàn)倫理原則的道德文本性特征。在此基礎(chǔ)上，米勒借助德曼“閱讀的寓言”等思想，揭示文本的不可讀性，以及讀者面對(duì)文本時(shí)的道德要求，提出其閱讀倫理思想，這是一種基于文學(xué)語(yǔ)言述行功能并勾連文本修辭研究和文化政治研究的倫理性閱讀行為，而非倫理性閱讀原則。

關(guān)鍵詞：J. 希利斯·米勒；閱讀的倫理；道德的文本性；文本的道德性

基金項(xiàng)目：本文系國(guó)家社科基金項(xiàng)目“文化政治視閾下的J. 希利斯·米勒文學(xué)批評(píng)研究”（項(xiàng)目編號(hào)15BWW005）的階段性成果。

作者簡(jiǎn)介：段國(guó)重，揚(yáng)州大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院副教授，主要研究美國(guó)文學(xué)和中西方思想史。秦旭，揚(yáng)州大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院教授，主要研究英美文學(xué)和西方文論。

J. 希利斯· 米勒的《閱讀倫理：康德、德曼、艾略特、特羅洛普、詹姆斯和本雅明》（The Ethics of Reading： Kant， de Man， Eliot， Trollope， James， and Benjamin）于1987 年問(wèn)世，正值新歷史主義和文化研究倡導(dǎo)下的文學(xué)外部研究日漸興盛，而解構(gòu)主義文本內(nèi)部修辭研究漸趨式微之時(shí)。米勒作為解構(gòu)主義的代表性思想家和批評(píng)家，舉起為解構(gòu)主義辯護(hù)的大旗，明確表示他提出“ 閱讀倫理” 的動(dòng)機(jī)在于應(yīng)對(duì)解構(gòu)主義面對(duì)的挑戰(zhàn)。

米勒認(rèn)為文本的閱讀本身就是一種文化政治活動(dòng)。但在米勒這里，文學(xué)與文化政治發(fā)生交集的渠道并不是文學(xué)的現(xiàn)實(shí)主義摹寫(xiě)，也不是文化政治對(duì)文學(xué)創(chuàng)作的影響，而是讀者在文本閱讀行為中所產(chǎn)生的個(gè)人化倫理行為，主要涉及作者、敘事者、人物和讀者四個(gè)方面，這與詹姆斯· 費(fèi)倫（James Phelan）所描述的“ 敘事倫理” 的四個(gè)方面類(lèi)似（Phelan 4）。米勒因此被認(rèn)為與韋恩· 布斯（Wayne Clayson Booth）、瑪莎· 努斯鮑曼（Martha Nussbaum）等一起推動(dòng)了美國(guó)文學(xué)倫理批評(píng)的復(fù)興（楊革新 16），也被認(rèn)為是20 世紀(jì)80 年代“ 倫理轉(zhuǎn)向” 的主要思想家之一（Phelan & 唐偉勝 2），但米勒與這一倫理轉(zhuǎn)向的區(qū)別是明顯的。如邁克爾· 艾斯肯（Michael Eskin）所言，倫理轉(zhuǎn)向主要是“ 對(duì)解構(gòu)的形式主義的反駁”（Eskin 558），而米勒的目的恰恰是為了回應(yīng)這種反駁，其閱讀倫理思想就是借用“ 形式主義” 手段說(shuō)明形而上道德哲學(xué)的虛妄之處，并在解構(gòu)康德道德哲學(xué)的基礎(chǔ)之上構(gòu)建自己的倫理學(xué)說(shuō)，打通解構(gòu)主義文本修辭研究與文化政治研究，回應(yīng)針對(duì)解構(gòu)主義的所謂語(yǔ)言游戲和虛無(wú)主義的指責(zé)。本文旨在探討米勒借助解構(gòu)主義修辭批評(píng)手法對(duì)形而上道德哲學(xué)“ 道德律” 的解構(gòu)和文本不可讀性的剖析，以探討其“ 閱讀倫理” 之思想根源與意義。

一、道德的文本性

米勒“ 閱讀倫理” 建基于對(duì)伊曼紐爾· 康德（Immanuel Kant）道德哲學(xué)的解構(gòu)之上，一方面，康德道德哲學(xué)這一西方現(xiàn)代倫理學(xué)的基石在米勒解構(gòu)主義修辭細(xì)讀下變成了沒(méi)有語(yǔ)言外根基的敘事行為；另一方面，米勒借助打破康德道德律迷思的解構(gòu)批評(píng)，提出異于康德道德哲學(xué)的“ 閱讀倫理”，這是一種基于文學(xué)語(yǔ)言述行功能并勾連文本內(nèi)部修辭研究和外部文化政治研究?jī)蓚€(gè)維度的倫理性和實(shí)踐性閱讀行為。

米勒對(duì)康德道德哲學(xué)的解構(gòu)是從其核心概念——作為“ 道德形而上學(xué)基礎(chǔ)” 的“ 道德律”（moral law）入手的?？档抡J(rèn)為“ 人是一個(gè)理性的存在者。這個(gè)自律的理性存在者所規(guī)定的道德原則帶有‘絕對(duì)命令的性質(zhì)”，并且“人的行為原則必須符合于普遍規(guī)律”（朱貽庭 786）。那么，康德的“道德律”到底是什么？米勒認(rèn)為康德沒(méi)有直接回答，而是將能指“道德律”首先指向“尊敬”（respect）這一概念：“（道德）責(zé)任是出于對(duì)道德律的尊敬而產(chǎn)生的行為的必然性”（Miller 16）。在康德道德哲學(xué)中，對(duì)道德律的“尊敬”具有兩個(gè)基本特征：一方面，人必須對(duì)道德律做出回應(yīng)；另一方面，人的回應(yīng)必須是自由的，因而既具有道德律令不可回避的必然性，又具有啟蒙理性個(gè)體選擇的自由性。在米勒的解讀中，康德的這一說(shuō)法意味著：道德主體不能出于喜好和算計(jì)而采取道德行為，因?yàn)橄埠靡馕吨@一行為是基于外部誘惑的，而算計(jì)意味著這一行為基于對(duì)行為后果的預(yù)期，都不是對(duì)道德律必須而自由的回應(yīng)。只有當(dāng)個(gè)人和社會(huì)的動(dòng)機(jī)被去除時(shí)，“能客觀地決定意志的只有道德律，同時(shí)能主觀地決定意志的只有對(duì)這一道德律的純粹尊敬（respect）”（16）。因而，道德律是一種能通過(guò)“尊敬”決定意志的先驗(yàn)力量。這種劍走偏鋒的解釋方法難以令人滿(mǎn)意，因?yàn)閷?duì)道德主體而言，唯一可以把握的標(biāo)準(zhǔn)就是對(duì)道德律的“尊敬”，也就是說(shuō)，個(gè)體倫理行為的依據(jù)只能是不受其他因素干擾的“尊敬”，而這卻是一種不可靠的主觀感受。因此，康德在這里對(duì)道德律進(jìn)行了一次修辭處理，用人的情感之“尊敬”描述超驗(yàn)的道德律，或者說(shuō)“尊敬”成為了道德律的隱喻。那么接下來(lái)的問(wèn)題是：康德的“尊敬”又是什么？

很明顯，康德還是無(wú)法回答這一問(wèn)題，他的答案引發(fā)了又一層次的延異?？档略谟懻摰赖侣傻恼闹掠媚_注的形式解釋了自己的“尊敬”概念：“我以尊敬之情接受我所認(rèn)識(shí)的律令，尊敬是指我的意志在沒(méi)有任何其他影響干預(yù)的條件下聽(tīng)從律令的意識(shí)……因此，尊敬可被視為律令對(duì)主體產(chǎn)生的影響，而不是律令產(chǎn)生的原因”（Kant 19）。在米勒看來(lái)，腳注本身就代表著文本的裂隙和作者思維的矛盾處，以及對(duì)這些裂隙和矛盾的遮掩?？档逻@個(gè)對(duì)于“尊敬”的解釋反而帶來(lái)更多的迷惑。在米勒看來(lái)，康德的尊敬應(yīng)當(dāng)一種感覺(jué)（feeling），既不是出于喜好，也不是出于畏懼，因而不能是對(duì)某種外在因素的被動(dòng)反應(yīng)；但同時(shí)，“尊敬”又不得不是對(duì)某種外在因素的被動(dòng)反應(yīng)，因?yàn)樗且环N由外而內(nèi)的對(duì)道德律的認(rèn)知，“尊敬”只能是律令對(duì)主體的影響，主體被動(dòng)接受律令影響。因此，這里存在一個(gè)無(wú)法解決的矛盾：一方面是道德主體的自發(fā)性，另一方面是這種自發(fā)性其實(shí)并非自發(fā)，而是對(duì)自我之外的超驗(yàn)道德律的必須的回應(yīng)?？档抡J(rèn)為一個(gè)人對(duì)道德律產(chǎn)生反應(yīng)既不能是因?yàn)槲窇?，也不能是因?yàn)橄埠茫诿桌湛磥?lái)，康德描述的道德律既令人畏懼，又令人喜好：道德律先驗(yàn)地存在，并要求所有人無(wú)條件接受，聽(tīng)起來(lái)與災(zāi)難無(wú)異；同時(shí)，個(gè)體主動(dòng)、自由地將道德律施加到自己的身上，聽(tīng)起來(lái)又與喜好無(wú)異。所以，用人的情感——喜好和畏懼來(lái)說(shuō)明尊敬，然后又用尊敬來(lái)說(shuō)明道德律的這種做法很明顯具有修辭性和敘事性。這使得康德“像一個(gè)行走在山頂脊背上的人，兩邊都是深淵”（Miller 19），而山脊本身其實(shí)也是一個(gè)深淵。

山脊本身也是一個(gè)深淵的原因在于“尊敬”的對(duì)象——道德律到底是什么還是沒(méi)有得到回答。康德說(shuō)，道德律區(qū)別于具體的道德規(guī)范，如禁止通奸；只能通過(guò)個(gè)體的感受來(lái)大致描述道德律給我們帶來(lái)的影響；只能借助尊敬、喜好、畏懼這樣的不屬于道德范疇的隱喻性詞匯去表述不可直接面對(duì)的道德律。米勒認(rèn)為這是一種“ 語(yǔ)詞誤用”（catachreses）的修辭手法：強(qiáng)行使用一個(gè)領(lǐng)域的術(shù)語(yǔ)去描述另一個(gè)異質(zhì)領(lǐng)域的，無(wú)法用本領(lǐng)域的語(yǔ)言進(jìn)行描述的事物。那么，康德使用情感、尊敬、喜好、畏懼等詞匯能否描述清楚道德律呢？米勒認(rèn)為不能，這只是道德律這一能指繼續(xù)延宕的過(guò)程。道德律依然處于一片空白或黑暗之中。

恰恰就在這空白與黑暗之中，敘事被嵌入：“ 敘事，就像類(lèi)比，被嵌入純粹概念性的哲學(xué)語(yǔ)言所無(wú)能為力的地方”（24）。米勒觀察到，敘事的重要性體現(xiàn)在整個(gè)康德哲學(xué)體系之中：“ 康德第三批判《判斷力批判》所定義的藝術(shù)或藝術(shù)作品是康德作為認(rèn)識(shí)論的純粹理性和作為倫理的實(shí)踐理性之間的唯一橋梁”（28）。敘事與隱喻相似，都是接近超驗(yàn)道德律的企圖，但能否做到值得懷疑。敘事在米勒看來(lái)是“ 人類(lèi)大腦的基本行為，是制造虛構(gòu)，講述故事的能力”（28）。只有敘事才能使康德道德哲學(xué)中的具體道德行為和形而上道德律之間產(chǎn)生必須的聯(lián)結(jié)。因此，敘事是必然的，但敘事依然無(wú)法讓我們直面道德律。不過(guò)，我們可以通過(guò)講故事將個(gè)人的具體倫理行為描畫(huà)為形而上道德律的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)，這就是康德“ 將我的信條作為普適立法的基礎(chǔ)” 這一信念的文本性本質(zhì)。

這種將具體道德行為再現(xiàn)為普適道德律的敘事行為具有強(qiáng)大述行功能，攜帶重大文化政治意義，“ 這種行為創(chuàng)造社會(huì)秩序，設(shè)置法律條文，締造民族共同體……如起草所有立法或社會(huì)契約一般，這種行為要求承諾：如果你遵守法律，你會(huì)昌盛；如若不然，大禍臨頭”（30）。個(gè)人敘事將某一具體倫理行為成功過(guò)渡為普適道德律，進(jìn)而成為個(gè)人行為的倫理準(zhǔn)則，推而廣之亦會(huì)成為一個(gè)群體的倫理準(zhǔn)則，形成人皆認(rèn)可的超驗(yàn)道德律。在反啟蒙思想家那里，這一過(guò)程中潛伏者權(quán)力的影子：“ 超驗(yàn)倫理準(zhǔn)則如果不是已有社會(huì)規(guī)約，那么從何而來(lái)？倫理準(zhǔn)則是否可能與權(quán)力合謀，啟蒙理性是否可能淪為工具理性，并由權(quán)力言說(shuō)規(guī)定超驗(yàn)倫理究竟為何物？”（Hinchman 503-509）答案是肯定的，但這卻是群體生活所必須的。米勒認(rèn)為，真正使一個(gè)群體穩(wěn)定存在的，看似是道德律等先驗(yàn)原則，但其實(shí)是語(yǔ)言和敘事的述行行為，也就是說(shuō)，群體和社會(huì)的形成其實(shí)是基于對(duì)語(yǔ)言敘事的一種規(guī)約性認(rèn)同。這種社會(huì)的規(guī)約阻斷了語(yǔ)言符號(hào)無(wú)休止的延異，也阻斷了對(duì)形而上道德律的無(wú)休止的文本再現(xiàn)，讓語(yǔ)言和敘事指向一個(gè)穩(wěn)定的語(yǔ)言外的真理，或者道德律。如米勒所言，“ 社會(huì)可被視為完全建立在語(yǔ)言規(guī)約之上，社會(huì)中的男男女女如果想要生活在一起，就必須接受相同的語(yǔ)言和敘事。

文明秩序的基石是保持對(duì)語(yǔ)言規(guī)約同一化的認(rèn)同，而不是律令本身”（Miller 35）。就在這里，閱讀的權(quán)力需要閱讀的倫理加以抗衡，這是個(gè)體政治、倫理訴求在閱讀中的實(shí)現(xiàn)途徑。

因而，在米勒看來(lái)，康德道德哲學(xué)文本與敘事文本無(wú)異，都具有語(yǔ)言?xún)?nèi)部意義的不確定性和語(yǔ)言外形而上道德律所指的不穩(wěn)定性。由具體道德行為走向先驗(yàn)道德律之間的橋梁是敘事。人們通過(guò)閱讀使敘事固定化，使具體道德原則成為形而上道德律的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)，從而實(shí)現(xiàn)語(yǔ)言的認(rèn)同以及群體的穩(wěn)定。但這一敘事橋梁布滿(mǎn)裂痕，存在不可讀性和不可確定性。讀者面對(duì)文本時(shí)會(huì)認(rèn)為文本是道德律的現(xiàn)實(shí)表述，但如何從文本走向其背后的道德律，以及走向什么樣的道德律，那是讀者個(gè)人需要孤獨(dú)面對(duì)的閱讀倫理問(wèn)題。

二、文本的道德性

道德的文本性意味著對(duì)道德原則的認(rèn)知其實(shí)是一種對(duì)于敘事性文本的閱讀，而讀者的閱讀則是一個(gè)針對(duì)“道德律”和其他文本外意義的倫理選擇行為，這就賦予文本以道德性的維度。這個(gè)道德性不是作者通過(guò)文本想要傳遞的道德觀念，而是讀者閱讀敘事性文本時(shí)必須做出的道德判斷和倫理選擇。因而，文本道德性存在于讀者與文本的交互作用之中，其根源則在于米勒等解構(gòu)主義者眼中文本的不可讀性（unreadability）和閱讀的不可能性：語(yǔ)言符號(hào)指意鏈的延宕和文本互文性網(wǎng)絡(luò)所造成文本意義的不確定性，而讀者在面對(duì)不可讀的文本時(shí)卻必須做出相對(duì)穩(wěn)定的閱讀闡釋。解決這一悖論問(wèn)題的核心因素就是讀者的閱讀倫理。

如前所述，康德哲學(xué)中，道德主體的判斷是必然的、自由的、自發(fā)的和理性的，但后現(xiàn)代主義取消了現(xiàn)代主體的獨(dú)立存在和理性能力，使其成為話(huà)語(yǔ)、權(quán)力、意識(shí)形態(tài)的構(gòu)建結(jié)果。同樣，倫理與人、愛(ài)、自我這樣的概念都被視為語(yǔ)言的結(jié)果，而不是語(yǔ)言的根源。失去了理性能力的后現(xiàn)代式主體顯然無(wú)法承擔(dān)康德哲學(xué)視域中的倫理判斷和行為。后現(xiàn)代主義對(duì)主體意志和理性的全面解構(gòu)招致了諸多批評(píng)。米勒的閱讀倫理超越了這一點(diǎn)，賦予讀者以獨(dú)立意志，因?yàn)樽x者所面對(duì)的是不可讀的文本，卻要做出可讀的判斷，但米勒的讀者不會(huì)企圖再現(xiàn)普適性的先驗(yàn)“道德律”，只會(huì)做出自己要為之負(fù)責(zé)的個(gè)人化倫理判斷。

米勒借助其解構(gòu)主義同行保羅·德曼的“閱讀的寓言”（allegory of reading）很好地說(shuō)明了文本不可讀的問(wèn)題。德曼認(rèn)為：“所有文本都包含一個(gè)形象（或一個(gè)形象系統(tǒng)），同時(shí)包含對(duì)這一形象系統(tǒng)的解構(gòu)。但因?yàn)檫@一系統(tǒng)無(wú)法被一個(gè)終極閱讀閉合，它就會(huì)反過(guò)來(lái)在原形象之上附加產(chǎn)生一種替補(bǔ)性的形象，而這一附加形象事實(shí)上揭示了原形象的不可讀性。與聚焦于形象——最終是隱喻的一般解構(gòu)主義敘事不同，我們稱(chēng)這種第二（或第三）層次的敘事為寓言”（de Man 205）。在德曼“閱讀的寓言”思想里，文本是使用隱喻進(jìn)行的命名事件，這一隱喻所形成的文本的指意體系與德里達(dá)所謂“延異”類(lèi)似，對(duì)文本的解讀本質(zhì)上就是一種解構(gòu)原文本，生產(chǎn)次文本或第三文本的過(guò)程。這個(gè)次生文本就是寓言，其寓意不是原文本真理的復(fù)制，而是對(duì)原文本真理的重寫(xiě)，因而是原文本不可讀的表現(xiàn)，德曼因而認(rèn)為不可讀性才是閱讀中唯一真實(shí)可靠的東西。在閱讀過(guò)程中，認(rèn)識(shí)論意義上的真假無(wú)法覓其蹤跡，因?yàn)榻鈽?gòu)性閱讀過(guò)程就是形成一個(gè)個(gè)寓言的過(guò)程，而寓言的基本特征就是文本能指與文本所指之間的差異。

因此，文本的本質(zhì)特征是其不可讀性，而文本還有個(gè)基本特征就是倫理判斷的要求，因?yàn)槲覀冊(cè)陂喿x時(shí)有一種詢(xún)問(wèn)是好是壞、是善是惡的本能沖動(dòng)和需求。那么，閱讀過(guò)程中關(guān)于真假、善惡的判斷標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？康德的道德律顯然在米勒和德曼這里并不存在，因?yàn)檎Z(yǔ)言、文本、寓言都指涉語(yǔ)言?xún)?nèi)部，無(wú)法指向語(yǔ)言外的道德律。語(yǔ)言?xún)?nèi)部同樣不能提供道德判斷的基礎(chǔ)，因?yàn)槲谋静豢勺x，而閱讀的寓言就是關(guān)于不可讀性的寓言。可見(jiàn)，語(yǔ)言不僅無(wú)法傳達(dá)語(yǔ)言外真理，同時(shí)也阻礙著通往語(yǔ)言外真理的途徑。在不可讀的困境面前，讀者需要倫理意識(shí)的干預(yù)才能做出倫理判斷。

米勒認(rèn)為，倫理判斷是閱讀失敗的必然要求（Miller 48），因?yàn)檎Z(yǔ)言本無(wú)倫理范疇可言，閱讀卻要做出倫理判斷。讀者的倫理判斷應(yīng)當(dāng)基于對(duì)文本所代表的可能的“ 道德原則” 的反應(yīng)，這種反應(yīng)需要排除喜好、畏懼、功利等外在因素，必須是出于尊敬和自由決定的。讀者基于已有的知識(shí)偏見(jiàn)或政治立場(chǎng)所做出的倫理判斷都不是真正的閱讀倫理，而是閱讀政治的范疇。倫理既然不能以語(yǔ)言外的知識(shí)作為基礎(chǔ)，就只能基于語(yǔ)言本身，因此，倫理就是一種話(huà)語(yǔ)形式，抑或，倫理就是一種寓言。所以，閱讀中所做的倫理判斷要么是基于虛假的語(yǔ)言外真理，要么是基于語(yǔ)言?xún)?nèi)知識(shí)，但語(yǔ)言?xún)?nèi)知識(shí)其實(shí)屬于認(rèn)識(shí)論范疇，與道德判斷無(wú)關(guān)。用康德的說(shuō)法來(lái)說(shuō)，知識(shí)是純粹理性的范疇，而倫理是實(shí)踐理性的范疇，分屬兩個(gè)并列的而非重合的領(lǐng)域。因此倫理判斷與其知識(shí)根據(jù)其實(shí)屬于兩個(gè)不同的范疇。倫理判斷于是成為跨越兩個(gè)范疇的行為，我們?nèi)绾瓮ㄟ^(guò)認(rèn)識(shí)論的知識(shí)做出倫理領(lǐng)域的價(jià)值判斷是個(gè)基本問(wèn)題。因此，說(shuō)一個(gè)文本既真且善是不可能的，因?yàn)槲谋颈旧砑葻o(wú)真假，亦無(wú)善惡，所有的價(jià)值都是讀者判斷的結(jié)果，是對(duì)文本的誤讀，是閱讀失敗的例證，并且，沒(méi)有閱讀成功的可能，或作出正確倫理判斷的可能。

由此可見(jiàn)，米勒的閱讀倫理似乎陷入一種相對(duì)主義和虛無(wú)主義的悖論之中，而這一直是解構(gòu)主義備受詬病之處。其實(shí)，米勒的閱讀倫理恰恰在這里彰顯自己思想的獨(dú)特性：沒(méi)有正確判斷的可能，并不代表著讀者不需要作出判斷。米勒思想的文化政治意義在于，我們必須做出倫理判斷，并使這一判斷成為倫理原則，然后把這一原則用于各種不同的倫理場(chǎng)合，使我們的倫理判斷實(shí)現(xiàn)普適化和真理化，因此，讀者的主體性也得以復(fù)活。如道德的文本性所示，倫理是一種話(huà)語(yǔ)形式，我們要獲得普適化的倫理，就需要對(duì)話(huà)語(yǔ)做出普適化的闡釋。這種對(duì)話(huà)語(yǔ)或者寓言的固定闡釋阻斷次文本話(huà)語(yǔ)和寓言的不斷生成，將文本的不可讀性消除，通過(guò)讀者個(gè)人的倫理判斷給予文本以可讀性。

在政治、社會(huì)、歷史文化語(yǔ)境中，這是一種強(qiáng)行生產(chǎn)普適化原則，并用之消除個(gè)體間差異的閱讀行為，同樣也是消除具體實(shí)踐差異的行為或現(xiàn)象，最終達(dá)到個(gè)體的一致化，以及社會(huì)秩序的穩(wěn)定。

當(dāng)然，這種倫理判斷并非牢不可破，文本的不可讀性在個(gè)人閱讀的過(guò)程中可能被讀者利用，以攻破已有的穩(wěn)定價(jià)值和結(jié)構(gòu)。倫理判斷沒(méi)有可靠的語(yǔ)言或文本基礎(chǔ)，但我們卻要靠倫理判斷維系社會(huì)秩序，這或許是一種暴力和不公正的行為。恰恰是因?yàn)閭惱砼袛鄾](méi)有絕對(duì)的超驗(yàn)原則作為依據(jù)，倫理判斷往往成為對(duì)文本的武斷闡釋和無(wú)根據(jù)斷言，是不公正不合理的。正因?yàn)榛陂喿x的倫理原則判斷具有武斷性，其往往會(huì)被另外一個(gè)更強(qiáng)大，更有說(shuō)服力的，但同樣毫無(wú)根據(jù)的倫理原則所取代。因此，讀者給予了文本道德性，而閱讀本質(zhì)上是一種倫理判斷和倫理行為，并且，這種行為具有深遠(yuǎn)的文化政治意義，與社會(huì)秩序的建構(gòu)和顛覆有著直接的關(guān)系。

三、倫理時(shí)刻：文本與道德的彌合

除了道德哲學(xué)家康德和解構(gòu)主義批評(píng)家德曼之外，米勒在《閱讀的倫理》一書(shū)中還論及了維多利亞現(xiàn)實(shí)主義小說(shuō)家喬治·艾略特（George Eliot）、維多利亞自傳體小說(shuō)作家安東尼·特羅洛普（Anthony Trollope）、美國(guó)十九世紀(jì)文學(xué)大師亨利·詹姆斯（Henry James），以及二十世紀(jì)思想家瓦爾特·本雅明（Walter Benjamin）。米勒坦言自己選擇以上研究對(duì)象具有一定的武斷性和主觀性，由這些個(gè)例推論出一個(gè)具有普適性的理論的做法并非無(wú)懈可擊，但此種做法其實(shí)與米勒解構(gòu)主義思想具有內(nèi)在的一致性，即米勒所說(shuō)的閱讀倫理并不是某種固定不變的倫理原則，也不是讀者可以據(jù)以指導(dǎo)閱讀實(shí)踐的可操作性指導(dǎo)意見(jiàn)，而是閱讀實(shí)踐過(guò)程中產(chǎn)生的具體讀者個(gè)體必須為之承擔(dān)責(zé)任的倫理行為，是讀者在先驗(yàn)倫理原則缺席的前提下，面對(duì)文本不可讀性的時(shí)候必須做出獨(dú)立倫理判斷的閱讀行為，因而與啟蒙思想家康德為現(xiàn)代性社會(huì)所設(shè)置的普適性、超驗(yàn)性倫理原則的形而上道德哲學(xué)具有根本區(qū)別。

米勒的閱讀倫理與其說(shuō)是一種倫理原則或要求，不如說(shuō)是一種讀者在自知倫理原則或道德律無(wú)法確知的前提下的一種閱讀態(tài)度：“閱讀時(shí)發(fā)生的‘我必須（I must）這一體驗(yàn)，總是一樣的，但同時(shí)又是不同的、獨(dú)特的、習(xí)慣性的。我期待遵循閱讀的律令，但卻無(wú)從得知這一律令是什么。我無(wú)法寫(xiě)下，或把它當(dāng)做‘可確定的律令加以利用。我只能講述律令的故事”（127），顯然，米勒認(rèn)為自己的“閱讀”結(jié)果依然是閱讀的寓言，是文本意義的延異。他也拒絕為自己的理論尋找穩(wěn)固的基礎(chǔ)：“最終，我也無(wú)法確定，在這一體驗(yàn)中是服從于一種語(yǔ)言的必然性，還是服從于一種本體的必然性?；蛘哒f(shuō)，我無(wú)法避免的是：我面對(duì)的是一種語(yǔ)言的必然性，但我要做出語(yǔ)言外的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，將其視為一種本體性的力量和權(quán)威。我被迫一次又一次地延宕直面閱讀倫理的律令，除非這種延宕本身就是我所尊從的律令”（127）。米勒想要傳遞的基本思想是，文本的閱讀是一種倫理行為，讀者承擔(dān)一種倫理職責(zé)，但文本的不可讀性使得文本所基于的倫理基礎(chǔ)并不能通過(guò)語(yǔ)言直接呈現(xiàn)出來(lái)。語(yǔ)言只是指向自身的符號(hào)而已，只能通過(guò)隱喻、換喻的修辭手法間接地指涉，故而文本所基于的道德律始終位于語(yǔ)言之外，或者也可以說(shuō)道德律被強(qiáng)加到了語(yǔ)言之上。以語(yǔ)言為媒介的敘事只能以講故事的方式企圖接近道德律，卻永遠(yuǎn)無(wú)法直接揭示律令本身，也就是說(shuō)閱讀是一個(gè)制造第二文本，或第三文本的延宕過(guò)程，這些閱讀產(chǎn)生的派生文本相對(duì)原文本的道德律而言都是其隱喻，都是德曼所謂的寓言。它們企圖言說(shuō)道德律令，但往往去之甚遠(yuǎn)。讀者最終或許只能視文本意義的延宕本身為道德律，因?yàn)榈赖侣芍挥性谶@種無(wú)限延宕中似乎可以體現(xiàn)，但卻總是遙不可及，不可捉摸。

讀者無(wú)法通過(guò)閱讀直接獲取文本想要傳達(dá)給讀者的道德律，但讀者在閱讀一個(gè)文本時(shí)必須面對(duì)的選擇就是對(duì)文本述行行為做出該有的反應(yīng)，即對(duì)文本背后道德律的一種反應(yīng)。這時(shí)就出現(xiàn)了一個(gè)悖論：一方面讀者要對(duì)文本做出倫理判斷，另一方面文本要呈現(xiàn)的道德原則卻是不可獲知的。面對(duì)這一悖論，讀者必須做出自己的倫理判斷，這一時(shí)刻就是米勒所謂閱讀中的“ 倫理時(shí)刻”（ethical moment）：“ 在閱讀行為中，必然存在一個(gè)倫理時(shí)刻，它既不是認(rèn)知的，不是政治的，不是社會(huì)的，也不是人與人之間的，而完全是一種獨(dú)立的倫理時(shí)刻……它朝向兩個(gè)方向：一方面，閱讀倫理是對(duì)某物或某事的反應(yīng)、對(duì)它的責(zé)任、對(duì)它的響應(yīng)以及對(duì)它的尊敬……另一方面，閱讀倫理又引起其他行為的發(fā)生，會(huì)進(jìn)入到社會(huì)、制度和政治領(lǐng)域，譬如，教師授課或撰寫(xiě)評(píng)論”（10）。這里的某物或某事就是讀者做出價(jià)值判斷的對(duì)象，而這種價(jià)值判斷卻有著重大的社會(huì)、政治意義，顯然讀者的閱讀及其倫理判斷在這一過(guò)程中起著至關(guān)重要的作用。

因而，米勒的閱讀倫理是“ 我必須為自己的反應(yīng)負(fù)責(zé)，同時(shí)也為自己的反應(yīng)所引起的進(jìn)一步影響負(fù)責(zé)，進(jìn)一步的影響可能是人際的、體制性的、社會(huì)性的、政治的、歷史的，比如教學(xué)行為或文本批評(píng)行為”（43）。從這一描述可以看出米勒閱讀倫理的兩個(gè)重要維度：首先，文學(xué)文本的述行性： 文本以讀者閱讀為中介對(duì)文本外的世界產(chǎn)生影響，并且這一影響可能涉及的范圍極其廣泛，從個(gè)人的閱讀行為擴(kuò)展到人際、社會(huì)、歷史等層面。其次，閱讀倫理必須是作者基于不可讀的文本所做出的的完全自由的反應(yīng)，而不是利益推算或權(quán)威要求。米勒閱讀倫理顯然企圖解決西方形而上道德哲學(xué)傳統(tǒng)的霸權(quán)隱患和虛無(wú)主義?！?各種道德虛構(gòu)的一個(gè)核心特征是：它們都旨在為我們提供一種客觀的、非個(gè)人性的標(biāo)準(zhǔn)，但它們無(wú)一成功，而且，就因?yàn)檫@個(gè)緣故，在其可疑的意義與實(shí)際的使用之間必然出現(xiàn)脫節(jié)”（麥金太爾 89）。米勒將倫理行為置于每個(gè)讀者的具體閱讀行為之中，從而實(shí)現(xiàn)了將抽象原則具象化，將普適原則多元化，將道德律令要求轉(zhuǎn)化為個(gè)人倫理實(shí)踐中的自由選擇，是對(duì)形而上道德哲學(xué)的反思與批判。

結(jié)語(yǔ)

米勒沿襲解構(gòu)主義修辭批評(píng)策略，對(duì)康德形而上道德哲學(xué)進(jìn)行解構(gòu)剖析，揭示了其核心概念“ 道德律” 所指延宕的文本性特征。讀者必須在超驗(yàn)道德律失效的前提下面對(duì)不可讀的文本，并且必須做出獨(dú)立、自由的倫理選擇，這一選擇意義重大，因?yàn)槠鋵?huì)隨著閱讀行為進(jìn)入文本外的世界，進(jìn)入人際、社會(huì)、歷史、政治之中，米勒甚至將之同摩西手拿法板走下西奈山進(jìn)行類(lèi)比。米勒閱讀倫理思想提出由文本內(nèi)語(yǔ)言修辭研究走向文本外社會(huì)、歷史、政治研究的學(xué)術(shù)途徑，回應(yīng)了對(duì)解構(gòu)主義“ 文本游戲”的指責(zé)，并有助于破解西方形而上道德哲學(xué)的霸權(quán)隱患和虛無(wú)主義，但將閱讀倫理選擇完全交付到讀者手上的思想無(wú)法擺脫相對(duì)主義困境，解構(gòu)主義的陰影依然存在。

責(zé)任編輯：張?zhí)?/p>