內(nèi)容摘要：《道德經(jīng)》多譯本的存在使其核心術(shù)語翻譯詮釋具有多樣性。本研究以理雅各和安樂哲的《道德經(jīng)》英譯本作為研究對象，應(yīng)用蒯因的翻譯不確定性理論概念框架探析“道”的翻譯詮釋差異本質(zhì)。研究發(fā)現(xiàn)，理雅各和安樂哲對“道”的“刺激意義”的感知水平相似，造成其翻譯詮釋差異的原因主要在于兩者不同的“分析假設(shè)”或“移情”方式，而這又進一步反映著兩位譯者的跨文化翻譯價值觀差異。研究認為，公允地探析翻譯詮釋差異本質(zhì)有助于更好地理解和彌合差異，并為“和而不同”的中國經(jīng)典文化外譯觀建構(gòu)提供理論思考。

關(guān)鍵詞：《道德經(jīng)》英譯；蒯因；翻譯不確定性；語言哲學(xué)

作者簡介：鄧林，陜西師范大學(xué)外國語學(xué)院博士研究生，研究方向：翻譯理論與實踐、語料庫翻譯研究、比較文化學(xué)。

一、引言

中國傳統(tǒng)文化經(jīng)典文獻外譯研究圍繞中國文化外譯與傳播的局部短期目標和全局長期目標為中心可分為兩類，目前兩類研究由于目標取向的不同存在失衡的傾向。其中，中國文化外譯與傳播的局部短期目標主要指憑借中國經(jīng)典文獻的外譯在相對短期內(nèi)服務(wù)于國家軟實力的提升，如中國文化對外宣傳和國家影響力的提升，中國文化國際話語權(quán)的爭取和中國國家文化形象的建構(gòu)等；全局長期目標主要指憑借中國傳統(tǒng)文化為世界提供一套解決文化危機可供參考的中國方案，以及中國文化價值觀念的全球共享，達到梁啟超在《中國史敘論》中提出的“世界之中國”的狀態(tài)。隨著中國文化外譯與傳播工作的開展，兩類目標逐漸脫節(jié)，因為中國經(jīng)典文化外譯的局部短期目標實際可衡量，其成效能夠在當(dāng)前各國文化激烈交鋒的國際環(huán)境中即時體現(xiàn)，并對中國文化的國際傳播產(chǎn)生實際的社會效益。而中國經(jīng)典文化外譯的全局長期目標較為理想化，其宏大敘事和極終關(guān)切使得其實際實施方案和評價標準難以確定，也難以產(chǎn)出實際成效。兩類目標的屬性差異導(dǎo)致相關(guān)學(xué)術(shù)研究重心的偏移，相關(guān)研究偏重于以中國文化外譯傳播的局部短期成果為導(dǎo)向，忽視了對全局長期目標的思考與規(guī)劃。事實上，并重兩方面研究使兩類目標保有同一性與連續(xù)性才是中國傳統(tǒng)文化經(jīng)典文獻外譯研究的價值歸宿，當(dāng)前階段應(yīng)積極開展全局長期目標導(dǎo)向下的中國傳統(tǒng)文化經(jīng)典文獻外譯研究。

《道德經(jīng)》的翻譯與發(fā)行量在西方僅次于《圣經(jīng)》，而《道德經(jīng)》又是中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的濫觴之作，因而成為中西文化交流的典型性文化載體?！兜赖陆?jīng)》多譯本共存的現(xiàn)象引起了大量對于譯本解讀《道德經(jīng)》思想正確性的研究，其中較多表現(xiàn)為對某一譯者或譯本在文化立場或文化權(quán)力博弈上的“文化中心”式討論，不免帶有階級和意識形態(tài)批判色彩，該類局部短期目標導(dǎo)向的研究對中國經(jīng)典文化外譯在全局長期目標層面提供的參考價值有限。《道德經(jīng)》多種譯本的存在本質(zhì)上便伴隨著“為何存在多種譯本？”的問題，思考該問題可以暫時跳出對《道德經(jīng)》的短期目標導(dǎo)向的“文化中心”式翻譯研究藩籬。因此本研究試圖通過非批判性的《道德經(jīng)》譯本比較，基于蒯因的翻譯不確定性概念框架剖析《道德經(jīng)》核心術(shù)語翻譯詮釋多樣性的原因和本質(zhì)?！兜赖陆?jīng)》多種譯本之間的差異不再作為對不同譯本做出價值判斷的依據(jù)，而是作為突破口尋求一種服務(wù)于中國經(jīng)典文化全局長期目標的翻譯研究方式，即通過研究差異本身并重新認識差異，幫助完善“和而不同”的中國經(jīng)典文化外譯觀，進而對中國經(jīng)典文化的全局長期目標做出理論思考。

二、蒯因的翻譯不確定性理論與跨文化翻譯

如何認識語言符號的意義是語言哲學(xué)的重要議題之一，也是翻譯研究的核心問題。對語言意義的不斷認識推進了我們對翻譯本質(zhì)的了解，促進了翻譯研究者對翻譯過程中語言意義的探索與詮釋，換言之，語言哲學(xué)中語言意義理論的變遷影響著翻譯研究的理論導(dǎo)向（林克難 91-92；陳偉、廖美珍 101）。翻譯就是理解原文意義并在譯文中重建原文意義的過程，討論翻譯的意義觀離不開語言哲學(xué)的意義理論（趙小兵 104）。

翻譯的不確定性理論在1960 年蒯因的《語詞與對象》中被系統(tǒng)性提出。蒯因以行為主義的“ 刺激” 為中心，提出了一系列重要概念以支撐翻譯的不確定性理論，即刺激意義，場合句，恒定句，觀察句和非觀察句，以及分析假設(shè)。對一個主體來說，一個句子的“ 刺激意義” 是該主體在當(dāng)前刺激下，對該句子做出的肯定或否定的傾向集合，也就是說，“ 刺激意義” 是一個句子在某一特定時刻對某一主體的意義（Quine 29-30）。蒯因用“ 刺激意義” 取代了傳統(tǒng)的語言“ 意義”，并根據(jù)“ 刺激意義” 將語句劃分為場合句和恒定句。場合句的意義與即時語境相關(guān)，特定主體對場合句的肯定或否定傾向高度依賴于當(dāng)下刺激的激發(fā)。恒定句則可以不受當(dāng)下刺激的影響，其意義與即時語境無關(guān)，特定主體對恒定句的肯定或否定傾向呈現(xiàn)出長期穩(wěn)定的狀態(tài)。場合句進一步可分為觀察句和非觀察句，觀察句的刺激意義與當(dāng)下刺激聯(lián)系緊密并且不受到背景知識或附隨信息的影響。非觀察句的刺激意義不僅與當(dāng)下刺激有關(guān)，還受到背景知識和附隨信息的影響（Quine 32-38）。句子的可觀察性越高，該句子對于不同主體的“ 刺激意義” 越具有同一性，句子的可觀察性越低，該句子對于不同主體的“ 刺激意義” 便越不一致。翻譯的基礎(chǔ)在一定程度上可看作是尋求兩種語言“ 刺激意義” 同一性或相似性的過程。對于可觀察性較低的句子，僅通過顯性的當(dāng)下刺激難以確定其“ 刺激意義”同一性，因此難以翻譯。對此，蒯因提出分析假設(shè)，即語言學(xué)家通過移情（empathy）的方式將自身投射至源語主體來猜測或理解源語主體所感受的“ 刺激意義”，并假設(shè)源語語句意義由諸多關(guān)鍵詞項構(gòu)成，最后結(jié)合自身的“ 移情” 感知將翻譯后的關(guān)鍵詞項按照目的語語言系統(tǒng)和規(guī)范組合在一起，形成源語語句意義的翻譯詮釋形式（Quine64；陳卉 14；于紅、張政 122）。不同翻譯主體在分析假設(shè)階段的“ 移情” 方式差異影響著他們對“ 刺激意義” 跨語言同一性的理解，因此造成意義翻譯詮釋的不確定性。

雖然蒯因提出該理論的主要目的是反對傳統(tǒng)意義觀，如指稱論、觀念論、命題論等意義確定論，其形而上的理論觀點并不足以指導(dǎo)翻譯實踐，但其中對翻譯與意義的論斷有助于我們在哲學(xué)認識論層面認識翻譯的本質(zhì)，尤其是對文化翻譯的再認識。當(dāng)前翻譯理論在經(jīng)歷幾次關(guān)鍵轉(zhuǎn)向后，已經(jīng)脫離早期僅針對文本形式的孤立探究，尤其是放棄了對“ 對等” 概念的堅持，使得翻譯研究在解釋翻譯現(xiàn)象時更加開放和包容。

蒯因的翻譯不確定性理論對傳統(tǒng)語言意義觀的挑戰(zhàn)在一定程度上也是對傳統(tǒng)翻譯觀的挑戰(zhàn)，撼動了意義傳達的客觀性和準確性在傳統(tǒng)翻譯觀中的主導(dǎo)地位。當(dāng)然，蒯因所認為的意義不確定性并非徹底否認意義確定性的存在，而是強調(diào)了意義理解的開放性和主體性，破除了傳統(tǒng)翻譯觀對意義理解的“ 等值枷鎖”，通過意義確定性和不確定的辯證關(guān)系能夠明確意義變化的內(nèi)在規(guī)律（王一多 80），使得我們可以從新的角度認識翻譯中的意義轉(zhuǎn)換。

蒯因的翻譯不確定性理論中所蘊含的整體主義和行為主義思想在當(dāng)代翻譯理論中也有體現(xiàn)。一方面，蒯因的翻譯不確定性理論的整體主義思想表現(xiàn)為翻譯只要符合目的語言語行為的總體傾向后，諸多翻譯形式之間便無優(yōu)劣之分，翻譯的多樣性并不影響人類之間的相互理解（武光軍 81-83）。換言之，對任何“詞項”或“語句”的理解都依賴于它們與文本系統(tǒng)中其他“詞項”或“語句”的關(guān)系，單一“詞項”或“語句”不能作為確定意義的基本單位，意義理解的單位應(yīng)當(dāng)是整個文本系統(tǒng)，因此在一定程度上單一“詞項”或“語句”翻譯多樣性不影響整個文本系統(tǒng)的意義傳達。蒯因的整體主義思想與翻譯理論家Snell-Hornby（1988）提出的反原子論式的格式塔的整體翻譯原則有相通之處，Snell-Hornby認為格式塔的整體原則使翻譯研究擺脫對單個詞項的討論，文本整體大于單個詞項純粹相加之和，對單個詞項的分析不足以理解文本整體，翻譯研究應(yīng)關(guān)心文本關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，對單個詞項的分析應(yīng)考慮它與更廣闊的文本，情境和文化語境的相關(guān)性（Snell-Hornby 35）。Snell-Hornby的翻譯思想與翻譯的跨文化功能密切相關(guān)，她在翻譯研究中提倡的原型概念和格式塔概念為認識文化的翻譯提供了新視角，即源語文化應(yīng)作為一個整體向目的語文化中譯介，單一文化單位的翻譯研究應(yīng)注重它對整體跨文化活動的貢獻價值，和它所反映的跨文化屬性，而非孤立地對其做出翻譯價值判斷。由此可看出Snell-Hornby和蒯因都強調(diào)了翻譯中保證“整體”狀態(tài)的相對穩(wěn)定下，“部分”的多樣性是可接受的。

另一方面，蒯因的翻譯不確定性理論的行為主義思想表現(xiàn)為用“刺激意義”取代“意義”的概念，而“刺激意義”的識別與語句“可觀察性”相關(guān)，要解決“可觀察性”障礙，譯者必須做出“分析假設(shè)”，譯者主體間的差異往往造成“分析假設(shè)”的多樣性，因而“刺激意義”的表達形式具有多樣性。由此可見，“刺激意義”的獲取來自于語言交互中主體的“刺激-反應(yīng)”過程，“刺激-反應(yīng)”過程強調(diào)獲取意義的因果聯(lián)系，而非意義理解的正確與否。蒯因的行為主義思想與翻譯理論家Robinson的翻譯身心學(xué)理論（the somatics of translation）思想有相似之處，Robinson（1991）的翻譯身心學(xué)理論強調(diào)譯者翻譯時的主觀身心感受驅(qū)動了意義的理解與解釋方式，認為翻譯是譯者通過身心感受后的身心本能反應(yīng)的結(jié)果，而非完全符合語言轉(zhuǎn)換規(guī)則的結(jié)果。后來Robinson提出“身心模仿”（somatic mimeticism）的概念，用于強調(diào)譯者將個人情感和經(jīng)歷投射至對原文理解的過程，他認為譯者的身心感受是移情（transfeel），譯者通過移情能夠最大程度的猜測文化他者的感性感受（Robinson 70）。由此可看出，Robinson和蒯因所提出的“移情”和“分析假設(shè)”都強調(diào)了譯者在翻譯中的主體反應(yīng)，意義的翻譯詮釋與譯者的“移情”或“分析假設(shè)”過程高度相關(guān)。

之所以將蒯因的翻譯不確定性理論與Snell-Hornby和Robinson的翻譯思想相比較，原因有三。一是因為三者的理論觀點有同源性，能夠相互借鑒和補充，尤其是蒯因的不確定性理論提供了一套系統(tǒng)可操作的分析框架，彌補了Snell-Hornby和Robinson翻譯思想缺乏操作性的不足。二是因為通過類比Snell-Hornby和Robinson的翻譯思想，可以證明蒯因的翻譯不確定性在當(dāng)代翻譯研究中的應(yīng)用合理性，即翻譯中意義的詮釋多樣性研究有其翻譯理論價值。三是因為Snell-Hornby和Robinson的翻譯思想均有著深厚的文化翻譯學(xué)派根基，并且兩人“去文化中心”化的思想導(dǎo)向與本研究高度相關(guān)，對本研究而言有著關(guān)鍵的參考意義。在跨文化翻譯的語境下，蒯因的翻譯不確定性理論為文化意義的翻譯建構(gòu)提供了一套有效的認知和解釋方案。文化是否可譯，這取決于我們?nèi)绾慰创幕勺g性，若參考蒯因的翻譯不確定性理論，那么文化在整體上是可譯的。具體文化項可能存在多種翻譯詮釋形式，甚至相互之間互斥，但只要眾多文化項翻譯后疊加的文化整體對不同語言人群產(chǎn)生的“ 刺激意義” 具有同一性或相似性，那便可將其視作合理有效的文化翻譯形式。而且，蒯因的翻譯不確定性理論為探究多種翻譯詮釋形式存在的本質(zhì)提供了理論工具，跨文化翻譯中文化意義翻譯詮釋多樣性得以被公允地研究和認知，尋找文化之間差異表象背后的相似性本質(zhì)。

三、“道”的翻譯詮釋多樣性與不確定性

在蒯因的翻譯不確定性理論范疇中，《道德經(jīng)》多個譯本中眾多“ 道” 的英譯形式都是特定文化或文明立場下譯者對“ 道” 的詮釋，是尋找“ 道” 在其他語言中“ 刺激意義” 近似性的嘗試?！兜赖陆?jīng)》原文是一個意義整體，“ 道” 是這個意義整體中的一個關(guān)鍵詞項，作為《道德經(jīng)》的核心意義單位，譯者對“ 道” 的理解與翻譯詮釋代表著其對《道德經(jīng)》意義整體的“ 分析假設(shè)” 方式。因此，中國哲學(xué)核心術(shù)語“ 道” 的多種翻譯詮釋方式并無優(yōu)劣之分，每一種翻譯形式都是對中國哲學(xué)核心術(shù)語“ 道” 的意義建構(gòu)。

3.1“ 道” 的翻譯詮釋多樣性

據(jù)邰謐俠（Misha Tadd）梳理的《道德經(jīng)》譯本總目，《道德經(jīng)》共有1576 種譯本，其中英譯本共452 種。全部譯本可根據(jù)翻譯風(fēng)格特征分為五類，分別是歷史考據(jù)型、哲學(xué)分析型、宗教信仰型、文學(xué)欣賞型和個人發(fā)揮型譯本（邰謐俠 10-14）。對《道德經(jīng)》的解讀按照解讀主體和性質(zhì)可分為，源語文化的訓(xùn)詁解讀，源語文化的翻譯解讀和目標語文化的翻譯解讀。面對眾多《道德經(jīng)》譯本，部分學(xué)者認為《道德經(jīng)》的翻譯是復(fù)雜多樣的，不存在最合適的譯本，然而，也有一部分學(xué)者認為《道德經(jīng)》應(yīng)當(dāng)推出最權(quán)威的譯本（張小鋼、包通法 116）。從翻譯的不確定性視角來看，“ 道” 的翻譯不確定性實則“ 道” 的多義性在翻譯形式上體現(xiàn)出的詮釋多樣性。由此觀點出發(fā)，《道德經(jīng)》不存在最合適的譯本，就如“ 道” 本身具有的動態(tài)性一般，《道德經(jīng)》的翻譯詮釋也持續(xù)處于動態(tài)的過程中，任何確定的翻譯詮釋都會限制“ 道” 本質(zhì)意義的傳達（Robinson 132）。根據(jù)《道德經(jīng)》譯本和譯者特殊性，本文選取理雅各和安樂哲的《道德經(jīng)》英譯本作為分析對象。理雅各和安樂哲兩人雖均為漢學(xué)家，但一位是傳教士一位是比較哲學(xué)學(xué)者，他們在相差懸殊的時代背景下對中國文化均有系統(tǒng)扎實的研究，通曉中國傳統(tǒng)思想，并對“ 中學(xué)西傳” 做出了重要貢獻。因此，選取兩人的《道德經(jīng)》譯本作為對比材料有其典型性。

《道德經(jīng)》全文中對“ 道” 做出直接或間接描述的章節(jié)共計38 章，對“ 道” 的描述文本屬于可觀察性較低的場合句，理解“ 道” 需要大量的“ 附隨信息”。此外，譯者還需做出“ 分析假設(shè)” 通過“ 移情” 的方法尋求譯文與原文中“ 道” 的“ 刺激意義” 同一性或近似性，進而選擇自己對“道”的意義解讀方式和翻譯形式。通過梳理理雅各和安樂哲對“道”的“刺激意義”的“移情”認知和翻譯過程，可以管窺“道”的意義翻譯詮釋多樣性的本質(zhì)，并超越文本差異表象為中國經(jīng)典文化外譯提供思考材料。

3.2理雅各對“道”的翻譯詮釋

英國來華傳教士理雅各（James Legge）的《道德經(jīng)》英譯本是較為早期的《道德經(jīng)》英譯本之一，其出版時間距最早的1859年耶魯稿本晚約32年，理雅各漢學(xué)家的身份和他對中國經(jīng)典的大規(guī)模譯介使得其《道德經(jīng)》英譯本成為英譯范本之一。從譯本風(fēng)格上來看，理雅各的《道德經(jīng)》譯本屬于宗教信仰型和歷史考據(jù)型譯本的混合體。

由于“道”及其相關(guān)描述語句的“可觀察性”較低，理雅各對“道”的“刺激意義”的感知很大程度上基于他對“附隨信息”的獲取，即通過廣泛參考中西方與《道德經(jīng)》相關(guān)的著述來強化認知。在目標語文化內(nèi)部，理雅各參考了1788年英國皇家學(xué)會成員Matthew Raper所宣讀的《道德經(jīng)》拉丁文譯本，1823年法國第一位漢學(xué)家Abel Rémusat對“道”的闡釋，1842年Stanislas Julien的《道德經(jīng)》法譯本和1881年Frederic Henry Balfour的《莊子》英譯本等相關(guān)譯著或論述。而在源語文化內(nèi)部，理雅各參考了《淮南子》《列子》《韓非子》《莊子》《朱子大全》《孟子》《論語》和《禮記》等中國道家及其他相關(guān)典籍。此外，《道德經(jīng)》歷代重要注釋本和《康熙字典》也是理雅各理解道家具體概念的重要依據(jù)。基于對前人對“道”的西文翻譯形式，和從中國典籍中學(xué)習(xí)的道家思想，理雅各在《道德經(jīng)》譯序中明確提到，他認為翻譯“道”最合適的方式便是將其直接遷移（transfer）到英語中，即將“道”譯為“Tao”，而不是試圖找到一個英文中的“道”的對等詞。對于理雅各而言，他所理解的“道”是一種現(xiàn)象，它不是一種實際存在的物質(zhì)，而是一種存在方式（Legge 15）。在一定程度上，理雅各對“道”的理解便是他所感知到的“道”的“刺激意義”。

在理雅各明確“道”的“刺激意義”以后，便需要通過“分析假設(shè)”來做出自己的翻譯詮釋。如上文所提到的，“分析假設(shè)”與“移情”密不可分，“移情”則是譯者個人特征在翻譯活動中的投射。作為英國來華傳教士，理雅各的首要任務(wù)是在中國傳播基督教，研究漢學(xué)并翻譯中國典籍是一是為了了解中國人自古以來的民族傳統(tǒng)思想，幫助其更好地開展傳教事業(yè)。二是為了向西方證明中西思想之間存在相似性，西方基督教思想具有同化和引導(dǎo)中國傳統(tǒng)思想的可能性。三是為了將中國典籍作為學(xué)習(xí)漢語的材料，向西方傳播中國哲學(xué)和宗教思想。理雅各的傳教事業(yè)和中國文化翻譯傳播之間是存在價值沖突的，作為傳教士的理雅各極力證明“耶儒道”三者同源，若中國思想歸化于基督教思想，那么中國思想才能得到完善，從本質(zhì)上來說，理雅各認為基督教思想高于中國傳統(tǒng)思想。而作為文化傳播者的理雅各，他盡可能通過詳實的考證，綜合中國典籍中各家的觀點選擇自己認為合適的解釋，力圖符合中國學(xué)人的理解方式，譯文整體因此在語言層面具有高度學(xué)理性和準確性（趙長江 141-143）。理雅各雙重身份之間的價值沖突正是影響其翻譯“移情”方式的根本，在這樣的“移情”方式下，理雅各的譯本在譯文正文部分極具學(xué)理性，譯文語言準確，譯注考證詳實。而在譯序部分，理雅各通常會發(fā)表對中國傳統(tǒng)思想的主觀批判，多數(shù)為了證明中國傳統(tǒng)思想存在缺陷，需要基督教思想的補充和完善。以下將通過三處案例來分析理雅各對“ 道” 的翻譯詮釋過程。

《道德經(jīng)》第十四章首次對“ 道” 的模樣做出了正面描述，“ 視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微”（We look at it， and we do not see it， and we name it ‘theEquable. We listen to it， and we do not hear it， and we name it ‘the Inaudible. We try to graspit， and do not get hold of it， and we name it ‘the Subtle.），“ 夷”（the Equable）“ ?！保╰heInaudible）“ 微”（the Subtle）為老子對“ 道” 的特性的歸納。這一句描述在語句屬性上屬于可觀察性低的場合句，完全依靠其語句的即時刺激不足以讓譯者理解關(guān)鍵詞項“ 夷”“ ?！薄?微” 的“ 刺激意義” 并做出翻譯詮釋。因此理雅各首先通過參考前人的翻譯解釋作為獲取“ 附隨信息” 的途徑，如法國漢學(xué)家Rémusat 認為“ 夷”“ ?！薄?微” 三個字可類比于《希伯來圣經(jīng)》中的“ 四字神名”（Tetragrammaton），即用四個希伯來輔音“ ???? ”表示神的名稱，認為老子對“道”的特性的歸納受到了“四字神明”的影響。

結(jié)合自己對“ 道” 的“ 刺激意義” 的理解，理雅各始終堅持“ 道” 是老子心中一種“ 非人格化” 的存在，老子借助可見現(xiàn)象發(fā)生的過程來描述“ 道”，而實際的“ 道” 則存在于人類感官之外，這與上文理雅各對“ 道” 的“ 刺激意義” 的理解如出一轍。受到理雅各在譯文正文中體現(xiàn)的中國文化翻譯傳播者身份的“ 移情” 方式的影響，站在中國學(xué)人理解“ 道” 的特性的角度，理雅各極力反對Rémusat 的觀點，并一并反駁了1870 年Victor von Strauss 和1884 年Dr. Edkins 與之相似的觀點。理雅各稱該觀點為“ 異想天開”，不能因為“ 夷”“ 希”“ 微” 三字的發(fā)音均為“i” 結(jié)尾而將其與“ 四字神名” 類比，也不能因此推測老子的“ 道” 是從西方學(xué)來的，“ 道” 本身就不是一個人格化的存在，因此“ 道” 的特性絕不等同于西方對于人格化“ 神” 的特性（Legge 58）。基于理雅各的“ 分析假設(shè)” 方式，“ 夷”“ ?！薄?微” 得以按其字面原義翻譯為英文，而非將其意義內(nèi)涵西化，“ 道” 的“ 刺激意義” 得以跨語言傳播。

《道德經(jīng)》第六十七章通過總結(jié)“ 得道之人” 所具有的三種品格而間接描述了“ 道”。

本章老子提出“ 三寶”（the Three Precious Things）作為“ 得道之人” 的品格或原則，即“ 慈”（Gentleness），“ 儉”（Economy）和“ 不敢為天下先”（Shrinking from takingprecedence of others）?！?三寶” 本身便是理解“ 道” 的關(guān)鍵詞項，理雅各甚至認為“ 三寶” 就是“ 道”（Legge 111）?！?三寶” 作為客觀性低的場合句，理雅各同樣需要獲取“ 附隨信息” 來理解它。因此理雅各參考中國佛教的“ 三皈依”（Tri-ratna）并將其與“ 三寶”作類比，解釋“ 三寶” 的性質(zhì)如“ 三皈依” 一般，是一種“ 原初的定理般的基本原則”（primitive formula fidei）。這符合理雅各宗教互釋的“ 分析假設(shè)” 方式，通過相關(guān)“ 附隨信息” 的獲取強化他對“ 道” 作為“ 抽象存在形式” 的“ 刺激意義” 的理解，并將其翻譯詮釋。

在《道德經(jīng)》的譯序中，理雅各共做出了八點關(guān)于《道德經(jīng)》思想理解的討論與評價，與正文注釋不同的是，譯序部分理雅各發(fā)表了較多主觀看法。理雅各作為傳教士的“ 移情”方式在譯序中體現(xiàn)的較多。在譯序的第三點討論中，理雅各表示他對“道”產(chǎn)生于虛無，先于萬物的存在而存在這一表述不理解。按照老子的思想，“道”必然先于“上帝”的存在，理雅各認為這超越了他的認知，他認為“上帝”才是第一位的存在，也是宇宙中唯一的奧秘所在，并且這一命題并不需要解釋（Legge 21）。由此可看出理雅各作為傳教士身份的“分析假設(shè)”方式，他雖然能夠理解“道”的“刺激意義”，也在譯文中正確詮釋了“道”的“刺激意義”，但其“刺激意義”同一性主要集中于原文字面意義的同一性，因為他并不認同“道”的思想本質(zhì)，因此在譯文正文以外的部分他必然要表現(xiàn)出基督教的至高地位，以及基督教思想的正統(tǒng)性。而這也導(dǎo)致理雅各的譯本在學(xué)理性之外，存在對中國傳統(tǒng)思想的宗教式批判。

以上三個案例旨在說明理雅各翻譯《道德經(jīng)》過程中認識并翻譯詮釋“道”的具體方式。通過蒯因的翻譯不確定性理論框架，理雅各的每一步翻譯行為都能得到解釋，由此可以得知理雅各《道德經(jīng)》譯本中的“道”為何呈現(xiàn)出此種翻譯詮釋樣態(tài)。理雅各對“道”的翻譯詮釋反映了他的中國文化翻譯價值觀，即理解并準確翻譯中國文化但不認同中國文化的思想內(nèi)涵，他試圖用西方的文化價值模式統(tǒng)一中國文化價值模式，整體上沒能公允呈現(xiàn)中國文化的本質(zhì)。作為文化譯者，理雅各沒有做到文化翻譯的完全超越，即既超越語言文字的隔閡，也要超越自身受到的“文化中心”牽引，客觀地做到中西文化的平等互鑒。

3.3安樂哲對“道”的翻譯詮釋

安樂哲（Roger T. Ames）與郝大維（David L. Hall）（后統(tǒng)稱安樂哲）于2003年合作翻譯的Daodejing “Making This Life Significant”： A Philosophical Translation從書名上便直接表明該譯本是一部哲學(xué)分析型譯本，兩位學(xué)者型譯者專精于漢學(xué)和中西比較哲學(xué)研究，以及中國古代哲學(xué)典籍的英譯。安樂哲是新中國成立后西方哲學(xué)家中從事中國典籍翻譯的代表，通過重譯大量中國哲學(xué)典籍，開創(chuàng)了中國典籍英譯的比較哲學(xué)新模式，是當(dāng)代中國典籍英譯的關(guān)鍵漢學(xué)家之一（常青、安樂哲 87），因此他的《道德經(jīng)》譯本與理雅各譯本同樣具有典型性。

對于安樂哲而言，“道”的低可觀察性同樣限制了他們對“道”的“刺激意義”的感知，與理雅各不同的是，安樂哲對“道”的“刺激意義”的感知從一開始就是哲學(xué)導(dǎo)向的，而理雅各“道”的“刺激意義”的感知并沒有在一開始就賦予其某種屬性，這也造成兩者在“附隨信息”的獲取上存在差異。對安樂哲而言，“道”的“刺激意義”首先是哲學(xué)的，其次才是“道”的其他特性，因此安樂哲所獲取的“附隨信息”多為關(guān)于“道”及其他中國古代哲學(xué)和文化的探討?；诖?，安樂哲首先明確“道”與宗教思想無關(guān)，它是中國古代哲學(xué)思想的典型，用西方宗教思想附會式翻譯詮釋“道”是錯誤的，解讀中國哲學(xué)思想不需要西方的宗教觀念（章媛 58）。在中國哲學(xué)思想中，沒有什么事物是被“創(chuàng)造”的，“道”的產(chǎn)生也并非出自某種外力，而且安樂哲認為中國哲學(xué)思維是關(guān)聯(lián)性的，類比式的第一問題框架思維，第一問題框架思維強調(diào)變化與過程，不同于西方因果式的第二問題框架思維，第二問題框架思維強調(diào)靜止對變化和過程的統(tǒng)御性，因此解讀中國哲學(xué)思想不可混淆中西方哲學(xué)思維模式的預(yù)設(shè)（Ames & Hall 2；郝大維、安樂哲 138；劉性峰、王宏 87）。在安樂哲的中西比較哲學(xué)視域下，“ 道” 的“ 刺激意義” 是哲學(xué)的，動態(tài)的，非宗教的和非西方超越式的一種作為自然關(guān)系存在的規(guī)律。感知“ 道” 的表觀特質(zhì)比描述“ 道” 的實在本質(zhì)更為重要，中國哲學(xué)思想不關(guān)心對“ 道” 的本體論認識，而是關(guān)心如何面對“ 道” 的存在，以便更好地與之共存（郝大維、安樂哲 156）。

如何在英語文化中翻譯詮釋“ 道” 的“ 刺激意義” 是安樂哲“ 分析假設(shè)” 階段需要思考的問題，作為中西比較哲學(xué)和文化學(xué)者，兩位譯者的翻譯主要服務(wù)于哲學(xué)學(xué)術(shù)研究和中西文化交流的目的，當(dāng)他們將自身的身份“ 移情” 投射至《道德經(jīng)》的翻譯中時，《道德經(jīng)》整體的哲學(xué)價值和文化意義是翻譯詮釋的重點。以哲學(xué)釋哲學(xué)，以文化釋文化，反對先前傳教士和漢學(xué)家對中國傳統(tǒng)文化的“ 文化中心” 式解讀是安樂哲“ 分析假設(shè)” 的內(nèi)容。因此，安樂哲致力于在中國哲學(xué)的第一問題框架思維范疇內(nèi)解讀《道德經(jīng)》，將其闡釋為一種去宗教化和去神秘化的，具有人生指導(dǎo)意義的兼具浪漫主義與實用主義的手冊（Robinson 131-133）。在安樂哲“ 分析假設(shè)” 指導(dǎo)下，用懷特海（A.N. Whitehead）和哈特肖恩（Charles Hartshorne）的過程哲學(xué)思想類比解釋《道德經(jīng)》思想是兩位譯者翻譯“ 移情” 的表征形式。以下將通過兩處處案例來分析安樂哲對“ 道”的翻譯詮釋過程。

《道德經(jīng)》的第一章是《道德經(jīng)》的主旨所在，首先提出了“ 道” 的概念，并借由“ 道”提出了本體論，方法論和認識論這三個哲學(xué)的根本性問題?！?道，可道也，非恒道也”（Way-making （dao） that can be put into words is not really way-making），該句屬于可觀察性極低的場合句，其字面意義完全不足以讓譯者對其做出翻譯詮釋?；诎矘氛軐Α?道” 的“ 刺激意義” 的感知和對“ 附隨信息” 的獲取，他們認為“ 道” 的“ 刺激意義”是哲學(xué)的動態(tài)的，重效用而輕本質(zhì)的，以及非起源的，因此他們對“ 道” 的翻譯沒有采取以往“Dao / Tao”“Way”“Nature”“God”“Law” 等一貫的對等名氣形式，而是基于過程哲學(xué)的“ 分析假設(shè)” 將“ 道” 譯為“Way-making”（開辟道路）。在形式和內(nèi)容上，安樂哲的翻譯不是解釋“ 道” 的本質(zhì)，而是描述“ 道” 的功用，這恰好符合中國哲學(xué)思維強調(diào)事物關(guān)聯(lián)性的特點。受到過程哲學(xué)的影響，安樂哲對“ 道” 的動態(tài)性認識得以強化，既然“ 道” 的本質(zhì)是動態(tài)的，那么尋找其英文對等詞實為徒勞，任何對“ 道” 的名詞性翻譯都是西方哲學(xué)思維對靜止和超越性的執(zhí)著。安樂哲作為中西比較哲學(xué)和文化研究者的身份“ 移情” 是他們能夠超越西方哲學(xué)思維的限制，將中國哲學(xué)置于中國哲學(xué)思維體系內(nèi)解讀，即使他們參照的是西方的過程哲學(xué)，但其本質(zhì)與中國哲學(xué)思維相似，達到中西哲學(xué)交流互鑒的目的?！癢ay-making” 的翻譯詮釋方式既破除了西方哲學(xué)思維對“ 道” 的“ 創(chuàng)生性” 和“ 本體論” 的統(tǒng)御性概念指涉誤讀，又凸顯了中國哲學(xué)思維的關(guān)聯(lián)性特點，“ 開路”（Way-making）或“ 道” 是維系萬物連貫性發(fā)展的物質(zhì)，遠非某種決定萬物運轉(zhuǎn)規(guī)律的靜止實在。

《道德經(jīng)》第二十一章闡釋了雖然“ 道” 無形無象，但它真實存在，在可觀測范圍內(nèi)“道”的存在形式便是“德”?！翱椎轮荩┑朗菑?。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”（Those of magnificent character （de） Are committed to way-making （dao） alone. As for the process of way-making， It is ever so indefinite and vague. Though vague and indefinite， There are images within it. Though indefinite and vague， There are events within it.），這一句話說明了抽象的“道”與具體的“德”具有統(tǒng)一性的事實，“道”雖然不可見，但它影響著萬物，萬物的品性“德”便是“道”在經(jīng)驗世界中的實際表現(xiàn)。這句表述同樣屬于可觀察性低的場合句，怎樣理解“德”是翻譯詮釋該句的關(guān)鍵。由上文可知，基于安樂哲對“道”的“刺激意義”的感知和“分析假設(shè)”方式，他們認為“道”是流動性的，是過程性的，我們無法觀察其抽象的存在。按照中國哲學(xué)思維強調(diào)萬物之間關(guān)系的認知傳統(tǒng)，“道”可以通過它與外物的關(guān)系來認知，因此在安樂哲“分析假設(shè)”下，他們解釋道人們能夠觀測的“道”僅僅是其中多變的現(xiàn)象，即“物”和“象”，統(tǒng)稱為“德”，因此此處“德”被譯為“magnificent character”，將其解釋為“道”的關(guān)鍵特質(zhì)?！暗馈钡淖饔檬菂⑴c式的（participatory），任何踐行“道”的行為都會在事物的關(guān)聯(lián)性中體現(xiàn)“道”的樣貌，換言之，“道”存在于事物的關(guān)系變化之中。借此章節(jié)，安樂哲補充闡述了老子之“道”的認識論，他們認為道家認識論強調(diào)的是認識“道”影響下的事物關(guān)系變動，而非“道”本身，以及通過“道”能夠使我們在多大程度上認識世界（Ames & Hall 132）。安樂哲在本章的翻譯詮釋和注釋說明充分反映了他們“分析假設(shè)”的性質(zhì)和作用，即借助過程哲學(xué)將自身的哲學(xué)認知投射至對中國哲學(xué)思維的解釋中去。

以上兩個案例旨在說明安樂哲翻譯詮釋“道”的具體方式。從安樂哲對“道”的“刺激意義”的感知理解，和翻譯詮釋“道”的“分析假設(shè)”可看出他們對中國文化翻譯的價值取向。由于安樂哲反對《道德經(jīng)》的宗教化解讀，堅守《道德經(jīng)》的哲學(xué)屬性，他們的翻譯詮釋體現(xiàn)出“去文化中心”化的性質(zhì)，即基于《道德經(jīng)》打通中西存在共性的哲學(xué)思想之間的溝通渠道，通過比較中國道家哲學(xué)和西方過程哲學(xué)，證明中西哲學(xué)思想文化在差異表征之下存在可通約的部分。相較于理雅各，安樂哲的翻譯詮釋在中西文化互鑒上更進了一步，他們既超越了語言文字的隔閡，也超越了文化價值觀的差異。

四、結(jié)論與啟示

“道”的所指“世界的自然規(guī)律”在中西文化中是共相的，“道”的“刺激意義”在中西文化中有其相似性，只是中西文化解讀和表述它的方式不同，因此產(chǎn)生了“道”的文化翻譯詮釋差異。科學(xué)認識“道”的解讀多樣性有助于認識其背后的文化差異，從而更好地彌合差異。

通過蒯因的翻譯不確定性理論，本研究主要比較了理雅各和安樂哲面對與“道”相關(guān)的可觀察性低的場合句時，對“道”的“刺激意義”的感知性質(zhì)和翻譯詮釋“道”的“ 分析假設(shè)” 方式?；诒容^分析，理雅各和安樂哲對“ 道” 的翻譯詮釋差異實際上反映著翻譯價值取向差異。兩位譯者對“ 道” 的“ 刺激意義” 的感知水平相似，雖然不同的“ 附隨信息” 影響著他們感知“ 刺激意義” 的視角，但整體上而言兩位譯者都明白“ 道” 的所指。然而，在不同“ 分析假設(shè)” 方式的引導(dǎo)下，理雅各偏重于在本體論層面詮釋“ 道” 是什么，安樂哲偏重于在認識論層面詮釋“ 道” 的功用。理雅各作為來華傳教士，他希望證明中國文化的本質(zhì)與西方文化一致，并從屬于西方文化，因此理雅各極力展示“ 道” 的本質(zhì)描述，試圖找到能夠被西方文化兼并的部分，并對不符合西方文化的部分加以反對，理雅各的文化翻譯價值取向在一定程度上可以說是“ 求同不存異”。安樂哲作為當(dāng)代中西比較哲學(xué)和文化學(xué)者，更多地從“ 去文化中心” 的立場關(guān)注中西文化互通的部分，因此他更關(guān)心“ 道” 的哪些屬性與西方文化可以通約，達到中西互鑒的目的，至于怎樣用英文詮釋“ 道” 的本質(zhì)，安樂哲則從中國哲學(xué)思維出發(fā)，認為這不是理解“ 道” 的重點，重點在于如何按照中國人的方式認識“ 道” 的存在，因此安樂哲的文化翻譯價值取向是“ 和而不同” 的。

雖然理雅各和安樂哲的譯本風(fēng)格各異，但毋庸置疑的是，無論兩位譯者的文化立場如何，他們的翻譯都大大促進了中國文化的世界傳播。以“ 去文化中心” 化的視角看待翻譯差異，探索差異產(chǎn)生的原因是理解差異，彌合差異，尋求差異中的對話的必經(jīng)之路。中國傳統(tǒng)文化經(jīng)典文獻外譯研究不僅需要“ 文化中心” 式的批判性研究，也需要“ 去文化中心” 式的非批判性研究。

翻譯詮釋的多樣性本質(zhì)在于不同譯者采取了不同的翻譯“ 分析假設(shè)”，翻譯批評不能脫離譯者的“ 分析假設(shè)” 而僅依賴翻譯產(chǎn)品的表征特點對其做出批評，“ 去文化中心”式的非批判性翻譯研究是認識譯者“ 分析假設(shè)” 的一種有效研究路徑，客觀認識翻譯差異的本質(zhì)才能不被差異所束縛，從而超越差異。例如，對于目前效果較好的中外合作翻譯而言，中外雙方譯者若能夠充分認識到對方的翻譯“ 分析假設(shè)”，互相了解翻譯立場，那么雙方便存在尋求翻譯最大公約數(shù)的可能性，從而達到彌合翻譯差異的目的。

若起初便忽視或否定了客觀認識翻譯差異本質(zhì)的意義，那么彌合翻譯差異的可能性將不復(fù)存在，翻譯批評也易陷入“ 一邊倒” 的陷阱。絕對地堅持己見或是完全同意他人看法都不是良好的中國經(jīng)典文化外譯觀，承認多種中國經(jīng)典文化翻譯產(chǎn)品的平等存在和站在中國經(jīng)典文化外譯立場上挑選更合適的翻譯產(chǎn)品并不沖突，文化和文明的交流互鑒并不僅僅依靠翻譯的最終產(chǎn)品，了解他者的文化翻譯立場本身也是文化和文明交流互鑒的一個重要環(huán)節(jié)。

中國文化外譯的最終目的雖然是“ 去粗取精”，但在方法上并非武斷地貶低或推崇某一種翻譯產(chǎn)品，或是掌握對外翻譯的所有主動權(quán)推出一套“ 權(quán)威” 的中國文化翻譯產(chǎn)品來覆寫以往存在的翻譯產(chǎn)品，而是以文化平等“ 共存” 的態(tài)度了解中國經(jīng)典文化在多方翻譯主體中的運動流變過程，綜合所有合適的翻譯解讀方式不斷更新適合當(dāng)下文化環(huán)境的中國文化翻譯產(chǎn)品，使得世界能夠根據(jù)不同的需求共享中國文化的先進性。

因此為實現(xiàn)中國文化外譯的長期目標，我們應(yīng)當(dāng)認識文化差異不能夠消滅，而是力求差異雙方能夠正確認識差異，而不被差異限制更深層次的文化交流活動。

責(zé)任編輯：胡德香