黃長明

(山東大學 文藝美學研究中心,山東 濟南 250100)

文藝價值論是文藝學、美學研究中的重要問題。中國古代有著深厚的“文以載道”的理論傳統(tǒng),如何挖掘其中的合理成分,并將其與當代文藝價值研究結(jié)合起來,在當下文藝創(chuàng)作和文藝批評領域價值缺失和價值危機問題日益顯露的背景下就顯得尤為重要和緊迫。朱光潛“移花接木”的理論建構(gòu)方法,為實現(xiàn)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展,建構(gòu)中國當代文藝美學學術話語體系提供了重要參照。因此朱光潛在“文以載道”問題上對桐城派思想的繼承和理論創(chuàng)新,在當下依然具有重要意義。通過探討朱光潛文藝道德論中的桐城派因素,能為當下文藝價值論的研究乃至文藝美學話語的建構(gòu)提供學術資源和理論視角。而對于以西學為主干的朱光潛美學研究來說,考察其美學體系中對中國傳統(tǒng)理論資源的借鑒與吸收,不僅是一種視角的革新,更是一個重要的理論課題。

朱光潛曾在多個場合說起他自幼學習桐城派古文的經(jīng)歷。在晚年寫的《作者自傳》中提到,他在父親的鞭撻之下接受了傳統(tǒng)私塾教育,學習寫作策論文章,后升入由吳汝倫創(chuàng)辦的桐城中學,主要課本是姚鼐編撰的《古文辭類纂》。在《從我怎樣學國文說起》《談學習寫作》等多篇文章中,朱光潛均提到自幼學習《古文辭類纂》的經(jīng)歷。朱光潛在《兩種美》以及《文藝心理學》中都對姚鼐提出的“陽剛美”“陰柔美”進行過系統(tǒng)論述,在其他文章中也時常引用姚鼐及桐城派的觀點(1)如在與梁宗岱的一次討論中,對于梁宗岱“在文字的顏色、聲音、意義三個原素中,散文毫不用‘顏色’,‘聲音是附庸’,‘意義則唯我獨尊’”的觀點,朱光潛引用姚鼐“文章之精妙不出字句聲色之間,舍此便無可窺尋”來反駁。(見《論直覺與表現(xiàn)答難——給梁宗岱先生》,《朱光潛全集》第9卷,合肥:安徽教育出版社,1987年,第203頁。),可見朱光潛對姚鼐的思想甚為熟悉并深受其影響。自幼所受的文化熏陶使他對桐城派能夠采取一種理性的態(tài)度,認為“這派文章大道理固然沒有,大毛病也不見得很多”[1]443。這種態(tài)度使他能夠較為客觀地審視和吸收傳統(tǒng)學術思想,并在中西對話中實現(xiàn)現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換。

那么姚鼐的文道觀在桐城派諸家中是否具有代表性呢?姚鼐作為“桐城三祖”之一,上承方苞、劉大櫆,“桐城派由方苞經(jīng)劉大櫆至姚鼐而集大成,無論是從思想上、創(chuàng)作上,還是文學理論上。都是一個正、反、合的過程。桐城派發(fā)展到姚鼐,在上述幾個方面都已形成了完整的流派特征”[2],下啟所謂“姚門四弟子”——梅曾亮、管同、姚瑩、方東樹,這些人成為后期桐城派的中堅。因此,姚鼐是桐城派中的關鍵性人物,其思想在桐城派中具有代表性和影響力。基于以上兩點,本文通過朱光潛與姚鼐的比較,包括二人對“道”的解釋、文道關系及思想基礎三個方面的異同,來分析朱光潛文藝道德論中的桐城派因素。

一、道德情感:朱光潛與姚鼐對“道”的解釋

桐城派以程朱理學為宗,方苞即以“學行繼程、朱之后,文章介韓、歐之間”[3]906-907作為自己的學術追求。因此可以說,桐城派所謂的“文以載道”,最基本的含義是以韓歐之文(即古文)載程朱之道,這是桐城派立學的根本。姚鼐在《再復簡齋書》中說:“儒者生程、朱之后,得程、朱而明孔、孟之旨,程、朱猶吾父師也?！盵4]102明確聲稱以程朱為師,認為二人繼承并闡發(fā)了孔孟之道,“其言之精且大而得圣人之意多”[4]88,故其對“道”的理解必基于程朱之學。在具體的理論闡述中,姚鼐的“道”大體有以下三層含義。其一是本體論意義上的“天道”,如“吾嘗謂文章之原,本乎天地;天地之道,陰陽剛?cè)岫选?《海愚詩鈔序》)[4]48。此時“道”與天地、自然同義,同屬形而上范疇。其二是指道德或社會政治之道,古文學家大都是在這層意義上使用“道”,如“明道義、維風俗以詔世者,君子之志;而辭足以盡其志者,君子之文也”(《復汪進士輝祖書》)[4]89。君子之志在于闡明道義、維護社會風俗教化,而能夠完全表達這種志向的文章便是“君子之文”,因此辭達以明道中的“道”,是儒家社會政治之道。其三,姚鼐的“道”還指向文章的內(nèi)容,如“夫文之道一而已,然在朝廷則言朝廷,在草野則言草野,惟其當之為貴”(《石鼓硯齋文鈔序》)[4]263,強調(diào)“文之道”要隨時而變、恰如其分,此處的“道”即是文章的理性內(nèi)涵。

需要注意的是,我們固然可以根據(jù)姚鼐不同的理論表述將其所論的“道”的具體內(nèi)涵分成以上三種,但這種劃分不是機械的,三者在使用時往往相互交織,天道的形而下的表現(xiàn)即是現(xiàn)實的社會政治之道,而古文學家對文章內(nèi)容的要求也主要是指文章應承載儒家所提倡的天道和社會政治、教化等功能。桐城派尤其是姚鼐的理論創(chuàng)新在于,在強調(diào)文章的理性內(nèi)涵的同時,也注重主體的內(nèi)在修養(yǎng)和文章的審美形式,因此其所指的文章內(nèi)容不完全是外在的政治規(guī)訓或倫理教條,而是創(chuàng)作者內(nèi)在的道德情感在文章中的顯現(xiàn)。這主要表現(xiàn)在以“氣”論文上,如方苞“依于理以達乎其辭者,則存乎氣”(《進四書文選表》)[3]581,直至姚鼐“意與氣相御而為辭,然后有聲音節(jié)奏高下抗墜之度,反復進退之態(tài),采色之華”(《答翁學士書》)[4]84-85,無不重視“理”(或“意”)與“氣”的結(jié)合(“御”),此時“道”的含義接近于一種蘊含主體心靈和情感的道德感或道德生命。桐城派的這一思想直接繼承了韓愈、柳宗元等唐宋古文理論中的“氣”的內(nèi)涵,是創(chuàng)作主體在寫作時充盈內(nèi)心的正義感、道德感,以及這種道德意識在文章中的表現(xiàn)。

正是在對“道”的這一層理解上,朱光潛與姚鼐形成了某種暗合。周作人在《中國新文學的源流》中將中國文學分為“載道”和“言志”兩派,認為“這兩種潮流的起伏,便造成了中國的文學史”。[5]應該說,按照古人所理解的“道”來說,這樣的劃分大體是不差的,不過朱光潛不贊同這種截然兩端的劃分,認為不能簡單地將“載道”定義成“為道德教訓而文藝”,他對“道”作了如下解釋:

如果釋“道”為狹義的道德教訓,載道就顯然小看了文學。文學沒有義務要變成勸世文或是修身科的高頭講章。如果釋“道”為人生世相的道理,文學就決不能離開“道”,“道”就是文學的真實性。志為心之所之,也就要合乎“道”,情感思想的真實本身就是“道”,所以“言志”即“載道”,根本不是兩回事。[6]162

朱光潛承認“文”是可以“載道”的,關鍵是對“道”如何理解。在朱光潛看來,將“道”簡單理解成道德教訓過于狹隘,“道”首先是“人生世相的道理”,其次是“文學的真實性”,進而是“情感思想的真實”。這三個含義既有所區(qū)別又相互聯(lián)系,人生世相是文學真實和情感真實的基礎,文學的真實是對人生世相的超越,文學的真實又離不開情感的真實。因此可以進一步將這三個含義概括為兩點,即“道”是世界(生活)的真實和情感的真實。朱光潛對“道”的解釋最終落腳在情感上,在社會性的基礎上增加了個人化、情感化的視角,這與桐城派思想是一脈相承的,不過桐城派還無法擺脫本體論意義上的“道”和抽象的“義理”,因此朱光潛在道德情感化的道路上比姚鼐等人走得更遠,是在現(xiàn)代美學語境下的理論創(chuàng)新。基于這樣的理解,“道”即是“志”,故便無所謂“載道派”與“言志派”的區(qū)別。

朱光潛在談到藝術的作用時說:“它伸展同情,擴充想象,增加對于人情物理的深廣真確的認識。這三件事是一切真正道德的基礎?！盵7]325同樣強調(diào)道德的社會屬性和個人情感屬性,所以從他對道德的定義中可以看出,在朱光潛的理論表述中,“道”與“道德”是同義的。此外,他在《克羅齊哲學述評》中認為:“西方從柏拉圖到托爾斯泰,許多思想家都從道德觀點攻擊或辯護藝術,中國‘文以載道’的主張也深入人心?！盵6]341他將西方的“道德”與中國的“道”并舉,顯然他認為二者在內(nèi)涵上是相通的。進而朱光潛又區(qū)分了哲學的“道”和文藝的“道”,文藝的“道”蘊含在人生世相之中,它是具體的而非抽象的,是“主觀的、熱的,通過作者的情感與人格的滲瀝,精氣與血肉凝成完整生命的”[6]162,同時“‘道德的’與‘健全的’原無二義”[6]160,可見文藝的“道”是作者以真實情感構(gòu)成的完整生命和完整人格。因此朱光潛的“道”或“道德”的內(nèi)涵,不是指向外在的道德教訓,也不是哲學中的道德理性,而是道德情感,是一種情感體驗。

在寫于1981年的《文藝心理學》補注中,朱光潛說:“論文藝與道德關系的七、八兩章,是在北洋軍閥和國民黨專制時代寫的,其中‘道德’實際上就是指‘政治’?！盵7]325可見在朱光潛那里,道德與政治是相通的,這種相通性基于他對二者作廣義的理解,即均指向人的自由全面發(fā)展和人的社會生活。他在1944年的《憲政促進與言論自由》一文中寫道:“我們主張開放言論自由,讓人民多借學習來培養(yǎng)成健全的政治道德。政治本身應該是一種教化而不只是一種統(tǒng)制?！盵8]173政治不是實施暴力統(tǒng)治的工具,而是一種“政治道德”或道德性政治,即通過道德教化來培養(yǎng)人們的道德人格進而起到維系社會的作用,體現(xiàn)出朱光潛對道德作用的重視。無論是西方還是中國,政治與道德的聯(lián)結(jié)自古有之,如亞里士多德認為“政治學術本來是一切學術中最重要的學術,其終極(目的)正是為大家所最重視的善德,也就是人間的至善”[9],孔子提倡“為政以德”(《論語·為政》)[10]14等。朱光潛對政治與道德關系的理解顯然受儒家思想的影響更深,他多次論及儒家的政教觀念:“孔子袒護詩文,全從道德政治著想,以為詩文是道德政治中所必須有的一個節(jié)目。”[7]295此處“道德政治”與上述“政治道德”同義,均指向道德在政治中的重要作用,而這種作用又主要是通過文藝來完成的。朱光潛認為“儒家的教育就是政治,他們的教育學與政治學又都從倫理學出發(fā)”[8]105,同時又認為在儒家的倫理觀中“政治只是一種教育,而教育又只是人格感化”[6]36。這種“教育是政治,政治是教育”的理論表述,體現(xiàn)出政治、教育、道德三者在儒家思想中的相通性,凸顯人在其中的重要地位。受此影響,在《政與教》一文中,朱光潛進一步認為,“政與教同為民族生命力之表現(xiàn)”[8]90。該文中“政”為政治,“教”則兼有教育、道德、學術之意。當政與教并行發(fā)展時,民族便能興盛,歷史上有政治紊亂而學術昌盛的時代,卻無學術不興而政治良善的時代,由此進一步強調(diào)“教重于政”的觀點,認為“政治對于公民仍是一種教育”[6]58。

朱光潛的這一觀點明顯受到儒家道統(tǒng)思想的影響而又有所超越。古文學家自韓愈開始便把繼承和維護道統(tǒng)作為他們安身立命的自覺追求和最終目的。儒家道統(tǒng)在理論上應高于政統(tǒng)而具有相對獨立性,道統(tǒng)可以約束和促進現(xiàn)實政治。但這只是一種理想的超現(xiàn)實狀態(tài),隨著封建專制統(tǒng)治日益加深,道統(tǒng)的衰落是不可挽回的,桐城派所處的清朝更是如此,于是姚鼐等人便時常發(fā)出“孔子沒而大道微”(《贈錢獻之序》)[4]110的感嘆,為“數(shù)十年來,士不說學”(《復曹云路書》)[4]87的現(xiàn)狀而痛心疾首。朱光潛超越了傳統(tǒng)儒家道統(tǒng)與政統(tǒng)的異質(zhì),而把二者統(tǒng)一起來,在他的理論范疇內(nèi),政治就是道德,二者都指向人的社會生活和情感教育。

二、文道融合:朱光潛與姚鼐的文道關系論

在程朱理學作為官方意識形態(tài)的背景下,桐城派尤其是姚鼐及其后學,企圖重新將道統(tǒng)與文統(tǒng)統(tǒng)一起來,其策略便是在維護“道”的同時增加對“文”的審美性理解。而自王國維借鑒康德等人學說批判中國傳統(tǒng)文學的功利主義取向并提出美“可愛玩而不可利用”[11]的觀點以來,“為文藝而文藝”的純文學主張受到當時學者的普遍追捧,朱光潛便是在這樣的時代背景下強調(diào)文藝的道德作用和道德影響,將文藝與現(xiàn)實生活聯(lián)系起來,這是對“文以載道”的批判性繼承?？梢娨ω九c朱光潛殊途同歸,文與道的融合是二人的共同追求。

如前所述,桐城派一方面以程朱義理之學為宗,另一方面又學習古文學派的作文之法,而二者是在不同的立場上來論述文道關系的。古文學家主要是站在文學的角度上主張文以明道與文道結(jié)合,其中便暗含著“文”與“道”的異質(zhì);程朱理學則更多是從本體論的高度來看待這一問題,主張道外無物、物外無道,“道”與“文”是一體兩面的關系,朱熹正是基于這樣的理解批評古文學家“未知道德文章之尤不可使出于二”(《讀唐志》)[12]。因此桐城派在文道關系問題上對二者的綜合就不可避免地會出現(xiàn)看似矛盾的理論表述,厘清論者在何種語境下闡釋文道關系就顯得尤為重要。具體到姚鼐,在“道”的三層含義的基礎上,其文道關系論也可分為三個層面。當“道”為本體論意義的天道時,“文”即指世間萬物,是“道”的外在顯現(xiàn),此時便無所謂文道是否融合的問題,如“夫天地之間,莫非文也。故文之至者,通于造化之自然”(《答魯賓之書》)[4]104;“言而成節(jié)合乎天地自然之節(jié),則言貴矣?！蛭恼?藝也。道與藝合,天與人一,則為文之至”(《敦拙堂詩集序》)[4]49。此處的“文”便不單純是指文章,而是包括文章在內(nèi)的天地萬物,姚鼐認為最完善的“文”與自然(道)相通。而當“道”的含義為社會政治之道和道德時,“文”便指一般意義上的“文章”,古文學家大都在這個層面上討論文道融合的問題,如“夫文技耳,非道也,然古人藉以達道”(《復欽君善書》)[4]291,認為文章只是一種技藝,并不是道本身,而是通往道或者實現(xiàn)道的工具。而當“道”指文章理性內(nèi)涵時,“文”則是藝術形式,如“天下所謂文者,皆人之言,書之紙上者爾。言何以有美惡,當乎理,切乎事者,言之美也”(《稼門集序》)[4]273。此時“文”與“道”的關系便是“文”與“質(zhì)”的關系、“言”與“意”的關系。進行這樣的劃分,姚鼐在文道關系上的看似矛盾的表述就能解釋得清了:在文章內(nèi)部,姚鼐主張理性內(nèi)容(道)與藝術形式(文)的結(jié)合,在文章外部的文道結(jié)合論則視文章為“達道”的工具,“道”的地位高于“文”。朱光潛很清楚姚鼐等中國傳統(tǒng)文人在這一問題上的態(tài)度:“清儒所分之義理,考據(jù),辭章,……姚姬傳雖力言其不可偏廢,實則辭章所以達義理,考據(jù)所以明辭章,而其終極應歸于窮義理。辭章之學,雖為世儒所馳騖,而達者則視之為末節(jié)小道,選學與桐城文之為世詬病,實由于此。”[8]79認為“崇道貶文”是桐城派的最大問題所在。

朱光潛較為集中地討論文藝與道德關系是在上文提到的《文藝心理學》的七、八兩章。在追溯中國古代“文以載道”理論的歷史傳統(tǒng)時,朱光潛這樣評價姚鼐的理論:“清朝桐城派文人把學問分成考據(jù)、義理、詞章三項,以為無論是學者或是文人,這三種功夫都不可缺一。所謂‘義理’仍是從前人所說的‘道’。”[7]296顯然認為以姚鼐為代表的桐城派是“文以載道”傳統(tǒng)中的重要一環(huán)。他沒有像同時代的大多數(shù)人一樣完全否定“文以載道”的價值,而是認為這一學說固然有它的短處和缺陷,但也“實在反映出一種意義很深的事實”[7]297,其長處在于能把文學和現(xiàn)實人生緊密聯(lián)系起來,而這正是朱光潛論文藝與道德關系的落腳點。正如有學者指出:“朱光潛的許多文藝思想的生長點都出自桐城古文派所關注的焦點,不同之處在于朱光潛能拿西方現(xiàn)代美學的點金棒將傳統(tǒng)文論點石成金!”[13]82因此朱光潛的文藝道德論,一方面在美感經(jīng)驗中接受克羅齊的觀點,即審美主體對美的形象的感知和把握是一種孤立于現(xiàn)實的直覺,另一方面又深受姚鼐等中國傳統(tǒng)文人的影響,強調(diào)文藝與現(xiàn)實生活的聯(lián)系。

具體而言,為了克服克羅齊的理論缺陷,朱光潛從藝術活動的三個階段來分析文藝與道德的關系,即美感經(jīng)驗前、美感經(jīng)驗中和美感經(jīng)驗后,具體探討究竟在何種情況下文藝與道德關系密切,在何種情況下兩者應分開。在美感經(jīng)驗中文藝與道德無關,但在美感經(jīng)驗前,藝術家需要長期的積累準備,此時“他不僅是一個單純的‘美感的人’,他在做學問,過實際生活,儲蓄經(jīng)驗,觀察人情世故,思量道德、宗教、政治、文藝種種問題”[7]320。在這些活動中形成自己的世界觀和道德觀,并表現(xiàn)在作品中,同時欣賞者個人的道德修養(yǎng)也影響其對藝術作品的接受。故在美感經(jīng)驗之前,不論是藝術家還是欣賞者,都是帶有道德前見的。而在美感經(jīng)驗之后,藝術能夠產(chǎn)生道德影響,即當美感經(jīng)驗中孤立的審美意象轉(zhuǎn)換為情趣之后,能夠啟發(fā)并構(gòu)成人們把握人生和自然的方式。朱光潛認為,這種藝術的方式對道德的影響就在于,“它伸展同情,擴充想象,增加對于人情物理的深廣真確的認識。這三件事是一切真正道德的基礎”[7]325。同情、想象屬于情感范疇,因此朱光潛不是要通過藝術來逃避現(xiàn)實生活,而是將藝術返歸到人生中,從而實現(xiàn)人生的藝術化。

因此,朱光潛所理解的道德雖然不是外在的道德教訓,而是內(nèi)化于心的道德情感和人格修養(yǎng),但他并沒有將文藝囿于個人化的境地,而是通過道德所承載的人生世相的真實將文藝與現(xiàn)實生活聯(lián)系起來。故朱光潛主張用“因文證道”來代替“文以載道”,即通過文藝來通達人生之道,“從文藝的玩索,我窺見了道的一斑。文藝到了最高的境界,從理智方面說,對于人生世相必有深廣的觀照與徹底的了解”[6]162。也就是說,朱光潛的“道德”概念涉及個人情感和社會生活,故文藝也應該具有這兩重指向,藝術通過道德抵達主體心靈和社會人生,他“不是以審美的解釋去代替道德的解釋,而是以審美的事實去完善道德的基礎”[14]。在《談美》中朱光潛寫道:“過一世生活好比做一篇文章。完美的生活都有上品文章所應有的美點。……在這種生生不息的情趣中我們可以見出生命的造化。把這種生命流露于語言文字,就是好文章;把它流露于言行風采,就是美滿的生命史?！盵15]又在《詩論》中寫道:“大詩人先在生活中把自己的人格涵養(yǎng)成一首完美的詩,充實而有光輝,寫下來的詩是人格的煥發(fā)?！盵1]249完美的文藝與完美的生活有著共同的基底,那就是生生不息的生命情趣和充實光輝的人格。

在與梁實秋關于“文學的美”的討論中,朱光潛就“文學的道德性”問題提出了自己的觀點。梁實秋1937年發(fā)表了《文學的美》,他認為“美”是文學中最不重要的部分,而道德性則是文學異于其他藝術的關鍵所在,道德的重要性超過美,且“文學藉著文字能發(fā)揮它道德的任務,但是這與美無關”[16],因此他雖然承認文學應具有美和道德兩種屬性,但二者在文學中是相互分離的。隨后朱光潛寫了《與梁實秋先生論“文學的美”》一文,雖也強調(diào)文學應具有道德性,但他認為道德與美是同一的:“我以為它在文學中可以成為美感觀照的對象,‘真’與‘善’可以用‘美’字形容,正猶如‘美’可以用‘真’字或‘善’字形容?！盵17]512這就將文學中的真實、道德、美融合了起來。姚鼐也有類似的觀點,如“詩文皆技也,技之精者必近道,故詩文美者命意必善”(《答翁學士書》)[4]84,認為詩文之美來源于形式技巧,而美的形式能夠接近“道”,這就將形式的“美”與內(nèi)容的“善”結(jié)合起來了。所不同的是,朱光潛主張美就是善,而姚鼐則將美和善分別指向形式和內(nèi)容,二者可以在文章中統(tǒng)一起來,但本質(zhì)上并不一致。

朱光潛強調(diào)文藝與道德的統(tǒng)一,也就必然要反對文藝成為道德宣傳的工具,文藝既不應該更不可能起到那樣一種宣傳作用。在他看來,文藝中的道德“必由真性情的流露”[8]144,是一種道德情感,因此外在于人的道德教訓始終與文藝無關。將文藝視作道德、政治的工具本身就是一個偽命題,這一命題意味著文藝與道德在本質(zhì)上的分離,文藝若為工具而無情感則不成其為文藝,而飽含情感的真正的文藝又不可能與無情感的道德教訓統(tǒng)一起來。在1948年的《自由主義與文藝》一文中,朱光潛說:“我反對拿文藝做宣傳的工具或是逢迎諂媚的工具。文藝自有它的表現(xiàn)人生和怡情養(yǎng)性的功用,丟掉這自家園地而替哲學宗教或政治做喇叭或應聲蟲,是無異于丟掉主子不做而甘心做奴隸?！盵8]482文藝有其獨立自足的領域,有其自身獨特的方式來與社會生活產(chǎn)生聯(lián)系,這一獨特的方式便是“沒有道德目的而有道德影響”——“有道德目的是指作者有意宣傳一種主義,拿文藝來做工具。有道德影響是指讀者讀過一種藝術作品之后在氣質(zhì)或思想方面生較好的變化”。[7]318他一方面肯定文藝與現(xiàn)實的聯(lián)系和文藝的道德作用,另一方面又擔憂文藝失去自身獨立的價值而極力避免其與現(xiàn)實的距離過近。他在分析“距離的矛盾”時說:“‘距離’太遠了,結(jié)果是不可了解,‘距離’太近了,結(jié)果又不免讓實用的動機壓倒美感,‘不即不離’是藝術的一個最好的理想?！盵7]221從中可見布洛“距離說”對其文藝功利觀的影響。

姚鼐同樣反對空論道德的文章,他強調(diào)“義理、考證、文章”的結(jié)合:“然而世有言義理之過者,其辭蕪雜俚近,如語錄而不文;為考證之過者,至繁碎繳繞,而語不可了當。”(《述庵文鈔序》)[4]61他認為文章中抽象的義理過多,其語言則會雜亂粗俗,如語錄而無文采。在《復曹云路書》一文中,姚鼐首先贊賞曹云路在學風衰壞之時依然堅持經(jīng)義之學的決心:“獨先生單心畢力于傳注,辨究同異,既老而不懈,說之矻矻然?！钡瑫r又對其文章寫作提出意見:“愿先生凡辭之近俗如語錄者,盡易之使成文則善矣?！盵4]87-89希望他修改淺俗的如哲學語錄的文辭,提高“文”的成分,即文章的審美意味。這是對孔子“質(zhì)勝文則野”(《論語·雍也》)[10]78思想的繼承,也是對程朱理學只重義理而輕視文章形式的超越,主張文章應該文質(zhì)兼美,理性內(nèi)容與審美形式相統(tǒng)一。

綜上所述,朱光潛對姚鼐文道關系論的繼承在于,通過文道融合強調(diào)文藝與現(xiàn)實生活的聯(lián)系,同時反對空洞的道德教化,兼顧創(chuàng)作主體的內(nèi)在情感和文章的審美意味。所不同者,姚鼐始終堅持“道”的地位高于“文”,善與美雖可統(tǒng)一起來,但二者作為異質(zhì)的范疇,分別指向內(nèi)容(“道”)與形式(“文”);朱光潛則將文藝與道德置于同等地位,由此來討論文藝與道德的融合問題——美善的同一。

三、儒釋道兼修:朱光潛與姚鼐的思想基礎

朱光潛與姚鼐之所以能在各自的時代背景下提出具有一定超越性意義的文學和美學思想,與二人儒釋道兼修的思想基礎有很大關系,即主張調(diào)和兼采而非固守某一方面。

劉季高在《惜抱軒詩文集》前言中寫道:“方苞硁硁以儒學自守,姚鼐則不拒異端,于佛典、道藏,時復涉獵,談言微中,不乏妙解。其立身清儉寡欲,與人極和藹,不為崖岸自高,殆多少受二氏思想之影響?！盵4]1“二氏”即佛、道兩家。姚鼐不論是在學術志趣上還是在為人處世上,都在儒家的基礎上接受佛、道思想的影響。姚鼐在其壯年之時(44歲)借病辭官,后以講學授課為業(yè),也曾編寫《老子章義》和《莊子章義》闡發(fā)老莊思想。在晚年寫給朱珪的書信中,他直言“鼐以衰罷之余,篤信釋氏”(《與朱石君三首》)[18]。佛學與老莊思想的相通性自不待言,而姚鼐則認為老子與孔子思想上也具有相通性:“老子之初志,亦如孔子。”(《老子章義序》)[4]29在反對當時偏離了圣人本意的“禮”上,他認為二人是一致的。儒學與佛學亦具有相通性:“夫儒者所云為己之道,不待辯矣。若夫佛氏之學,誠與孔氏異,然而吾謂其超然獨學于萬物之表,豁然洞照萬事之中,要不失為己之意……儒者以形骸之見拒之,吾竊以為不必?！?《王禹卿七十壽序》)[4]126他認為佛學的追求并不只在形骸之外,它在增進個人修養(yǎng)和學識上與儒學“為己之道”是同一的,這其實便已經(jīng)將儒、釋、道三者融合在一起了。在其稍晚的詩文理論中,佛、道思想體現(xiàn)得更加明顯,論文如“故文章之境,莫佳于平淡,措語遣意,有若自然生成者”(《與王鐵夫書》)[4]289,以平淡自然為文章的最高境界;論詩如“詩家第一種懷抱,蓄無窮之義味者也”(《答蘇園公書》)[4]294,以含蓄雋永為詩歌的最高境界。學術旨趣上的轉(zhuǎn)向使得其更加關注詩文的審美成分。

姚鼐是由儒轉(zhuǎn)向佛、道,進而實現(xiàn)儒與佛、道的融合,朱光潛則是由道轉(zhuǎn)向儒,從而實現(xiàn)儒道兼修的,這是二人的又一次“殊途同歸”。朱光潛早期所寫的如《無言之美》《給青年的十二封信》《談美》等著作中,不時體現(xiàn)出道家的情趣和傾向,崇尚魏晉時期超邁、清高的人格精神,他曾直言在玩味廚川白村的《出了象牙之塔》《走向十字街頭》兩部書名之余,“不覺發(fā)出一種反感”,因為“學術思想出了象牙之塔到了十字街頭以后,一般化的結(jié)果常不免流為俗化(vulgarized)”[19]19。朱光潛后來檢討自己之前的美學思想時也說:“我從舊書中受到影響最深的是道家清虛無為的那一套思想?！盵7]22雖然在時代背景下這種檢討有夸大的成分,但也可看出道家確實對他有所影響。而對于佛學思想,朱光潛也頗有涉獵,據(jù)宛小平先生回憶,“1981—1982年間前后,朱先生多次和筆者(宛小平)談到他早年對佛經(jīng)也下過相當?shù)墓Ψ颉盵13]104。朱光潛自己也說,他在少年時期曾定下“以出世的精神,做入世的事業(yè)”的人生理想,“這個理想的形成當然不止一個原因,弘一法師替我寫的《華嚴經(jīng)》偈對我也是一種啟發(fā)”[19]252。故朱光潛早期的審美化的美學觀點雖主要受到康德、克羅齊等人的影響,但其中道家與佛學的因素亦不可忽視。

一般認為,朱光潛的美學思想有一個由偏于道家向偏于儒家的轉(zhuǎn)變過程,這一轉(zhuǎn)變大概以他1932年回國為界,其中伴隨著對克羅齊的批判。[20]在《人間世》雜志征集的《一九三四年我所愛讀的書籍》中,朱光潛所列書單中有明人洪應明所著《菜根譚》一書,理由是該書“融會儒釋道三家的哲學而成的處世法”[17]258,說明朱光潛對這一處世原則的認同與接受。而越到其思想的后期,儒家文化思想的影響也越來越明顯。尤其是《談美感教育》和《樂的精神與禮的精神——儒家思想系統(tǒng)的基礎》兩篇文章,對儒家思想進行了系統(tǒng)的考察。而在1981年的采訪中,朱光潛大體認可了意大利漢學家沙巴蒂尼認為其某些美學思想受到道家的影響的觀點,并說:“不過說實話,像我們這種人,受思想影響最深的還是孔夫子。道家影響有一些,后來還受一些佛家的影響?！盵19]553因此總體來看,朱光潛的確是一位“亦儒亦道亦釋的學者”[13]105。而朱光潛在上述采訪所說的“我們這種人”,大概就是指在清末民初成長起來的那一代學人,他們既對古代傳統(tǒng)抱有極大的同情和理解,又對西方思想有很深入的研究,內(nèi)心深處追求的是中國傳統(tǒng)文人儒釋道兼修的學術理想和人格精神,因此能在唯美主義盛行的時代下自覺承擔起以文藝教化民眾和救亡圖存的社會責任。

綜上所述,朱光潛與姚鼐文藝道德論的比較,要基于二人對道德或“道”的不同理解之上。姚鼐論文時將“道”理解為文章之內(nèi)的內(nèi)容與文章之外的天道和政治教化,因此在文章內(nèi)部強調(diào)要有美的形式(“文”),追求文與質(zhì)的結(jié)合。但在文章之外,這種“至文”始終是為天道和政治教化服務的工具,“文”的地位遠低于“道”:“是故君子求乎道,細人求乎技。君子之職以道,細人之職以技?！贾泄逃械姥?不若極忠諫爭為道之大也?！?《翰林論》)[4]4-5注意到這兩方面的分別才能理解姚鼐“文以載道”說的真正內(nèi)涵。朱光潛則排除了姚鼐“道”中的形而上的和政治的內(nèi)涵,保留了其中主體情感和人格修養(yǎng)的成分,并基于此肯定文藝與道德的關聯(lián),進而將文藝與主體情感和現(xiàn)實生活聯(lián)系起來。因此可以說,朱光潛繼承了姚鼐文道關系論中的合理成分,并吸收西方美學思想進行了理論創(chuàng)新,從而為當下關于文藝價值論的討論提供了重要的理論方法和視角,即立足中國文藝傳統(tǒng),合理吸收西方美學資源,在中西互鑒中建構(gòu)中國當代文藝美學的學術話語體系。