伏彥冰

摘 要：“看圖講誦”在中國有著古老的傳統(tǒng)，先秦時期就已經存在，且有其獨特的表現形式。從遠古時期的巫圖講誦到西周時期的宗廟祖神圖像敘事，圖像作為輔助記憶、豐富講誦形式的敘事要素，參與了各種儀式的講誦表演。但中國先秦的看圖誦唱，因為由史官書寫主導的文化傳播方式所決定，因此，其內容偏于政治訓誡，洋洋灑灑的口傳文化被擠兌濃縮。

關鍵詞：看圖講誦；文學傳播；儀式表演；史官書寫；政治訓誡

中圖分類號：I206.2文獻標志碼：A文章編號：1672-9684（2023）05-0077-07

敦煌發(fā)現的曾盛行于唐五代的變文，引起了文學史家的極大關注。因為在宋代以后，這種文學形式就消失了。變文是一種講唱文學，其表演形式上的一大特點是“看圖講故事”，表現在文本上，往往有過渡套語，如“若為陳說”“謹為陳說”“若為”“某某處”等，如P.4524寫本兩面抄寫，一面抄的是《降魔變文》的唱詞，另一面繪有勞度叉斗圣圖畫，晚唐詩人吉師老《看蜀女轉變》詩也有“畫卷開時塞外云”的句子，寫王昭君變文演出時展開昭君出塞圖的情景。這種形式是中國固有的，還是外來的？曾引起了學者的討論，產生了截然不同的意見。美國學者梅維恒（Victor H.Mair）認為中國的“看圖講誦”起源于印度［1］15。國內學者多數認為“看圖講誦”其實在中國先秦時期就已經存在了［2］3。本文通過對我國先秦時期的看圖講誦與文化傳播及變文圖文互動講唱形式的分析，勾勒出我國上古時期，尤其是三代以來“看圖講誦”的發(fā)展傳承和主要特點，從巫圖歌舞到祖先崇拜，從史官理性書寫到儒家政治訓誡，最后，由于史官理性精神的覺醒和意識形態(tài)導向世俗說教等因素，“看圖講誦”的口傳文學開始依附于政治說教，逐漸喪失了自我的特征和生存空間。

一、看圖講誦的起源與發(fā)展

變文作為一種演說宗教故事的文學，與佛教的關系十分密切，佛教傳入的文藝形式要在中國扎根，就要匯融于中國本土的文藝形式，這既反映了文化交流的規(guī)律，也是“佛教中國化”的一種形式體現。佛教傳入以后，注重圖像的風氣也帶來了中國祭祀用圖的變化?？梢钥隙ǖ氖牵惹亍翱磮D講誦”在中國有著很古老的傳統(tǒng)，自有其獨特形式。從遠古時代一直延續(xù)下來的各類祭祀神靈及祝禱的圖像可以歸之于巫圖，這類巫圖對應的講誦內容往往是精靈故事及神化了的部族神話傳說，還包括一些祝禱辭與儀式歌等。西周以來，隨著史官理性精神的覺醒及周公制禮作樂，對祖神的歌頌及前代圣王昏君的歷史故事講演成為時代的主流?！对娊洝讽炘娛侵苋?、殷商的后裔宋國人、魯國人對先王祖神頌贊的歌詩。《大雅》中的《大明》《綿》《皇矣》《生民》《公劉》等，則是西周宗廟祭典中述贊壁畫的詩篇［3］。《商頌》中的《玄鳥》《長發(fā)》《殷武》記敘了商的始祖契的誕生、商湯建國、武丁中興等，但沒有周族史詩那樣系統(tǒng)完備。這些詩歌是在祭祖儀式或郊天配祖的儀式時進行的最高規(guī)格的歌樂舞表演，明堂宗廟中有祖神創(chuàng)業(yè)階段的敘事圖像，因此可以推想在頌詩及祭祀詩的表演時，有圖像的參與。

人類學及考古學的資料表明，石器時代的巖畫、陶器、玉器上的圖像都有重要的宗教意義，是整個部族的信仰所在。這些圖像充分表現了部族人民狩獵、祭祀、生殖、舞蹈等各種社會生活畫面。為神靈、祖先繪制畫像的歷史，可遠溯至石器時代，在北方草原部落如桌子山、陰山等處的巖畫中，即發(fā)現了很多神人面具圖像。紅山文化發(fā)現的女神像表明對母性祖先神的祭拜是十分虔誠的，祭祀儀式是非常神圣的?，F存于河南省南陽市漢畫館中的漢畫像石《后羿射日》，就是對神話中善射的英雄人物后羿的形象再現（見圖1）。

除了人形圖像外，還有一些人與動物合體或神異動物的文獻記載和圖像，在《山海經》中就有相關的大量記載?！渡胶＝洝ずＭ饽辖洝罚骸芭\國在其東，其人為黃，能操弓而射蛇?！保?］194國在三毛國的東面，國人皮膚都是黃色的，能夠開弓射中蛇?！逗Ｍ馕鹘洝罚骸案F山在其北，不敢西射，畏軒轅之丘。”［4］222窮山在軒轅國的北邊，人們拉弓射箭不敢朝著西方，因為敬畏黃帝威嚴所在的軒轅丘?！逗Ｍ獗苯洝罚骸跋嗔撸攀兹嗣?，蛇身而青。不敢北射，畏共工之臺。臺在其東。臺四面，隅有一蛇，虎色，首沖南方?！保?］222相柳氏身長九腦，每個腦袋上有人的面孔，蛇身，身體呈青色，射箭之人不敢朝北而射，因為畏懼共工威靈所在的共工臺?！洞蠡哪辖洝罚骸坝序馍秸?，有蜮民之國，桑姓，食黍，射蜮是食。有人方扜弓射黃蛇，名曰蜮人?！保?］373這里言有人拉弓射殺黃蛇，他的名字叫做蜮人。《山海經》中的這些故事雖然都是神話傳說，所謂“人面蛇身”“身長九腦”“皮膚或黃或青”等顯然都不是現實生活中所存在的。而在其敘述方法上，沒有時間流動，緊緊擠壓在空間里，可見是對某類圖像的說明。同時，由這些文字可以看出這些神靈是在“泛靈論”的信仰基礎上，對外在世界的一種描摹。這類巫圖或神怪之物貫穿各個文化遺存的歷史脈絡中，一直延續(xù)到出土戰(zhàn)國秦漢時代楚地的各類宗教用圖。直到漢代以后，我們在很多普通士大夫的祠堂中，依然可以看到不同類別的墓葬壁畫主題，如漢畫像磚（石）上的昆侖形象及各種神木、神獸形象、西王母形象，墓葬車馬出行圖等，如河南省南陽市王莊漢畫像墓出土《車馬出行圖》（見圖2）。

圖中主車前有兩排導騎，每排四騎，各位騎手均撮手執(zhí)盾，左手執(zhí)戟，動作整齊劃一，就連馬腿邁動的步調也一致，顯然此圖不可能是實際作戰(zhàn)的情形，也和一般的狩獵圖有所區(qū)別，應該是相關軍事演練或者軍禮表演的禮儀隊伍。根據《后漢書·輿服志上》中記錄：“公以下至二千石，騎吏四人，千石以下至三百石，縣長二人，皆帶劍，持棨戟為前列，揵弓韣九鞬?！保?］3652圖中的導騎前后都是八騎，但當時規(guī)定公卿級只能用四騎，顯然超過了規(guī)格。而且從騎手穿著打扮看，冠前端高聳，與圖2中的騎手很相似，應該就是士卒。所以，這幅出行圖應該是對某種軍事演練儀隊的展現。

巫圖是石器時代部落文化的重要組成部分，其象征含義依賴于巫師的傳承，其應用則是在各種儀式如成人儀式、喪葬儀式、祭祀儀式等活動中供奉、展演。史前時代祭政合一，祭司或巫師既是部族首領，也主管祭祀和部族文化的傳承。在文明早期，部族歷史主要由巫史之官掌管。由一些后進民族借助圖像記誦部族歷史的事實推測，在先秦巫師傳承部族文化的過程中，也會將巫圖作為記載部族歷史的一種形式。巫圖幫助巫師記憶部族的歷史傳統(tǒng)，并在講誦過程中輔助記憶、豐富講誦形式，更有利于部族歷史傳說的傳播和傳承。現代后進民族的圖經，保留了部族的很多歷史傳說，亦有很多關于祖先事跡的圖像。民族史詩的表演要借助于圖像的提示，經由巫祝、祭司等口頭傳承，如藏族史詩《格薩爾》的講誦借助圖像的形式，說明這種“宗教圖像”對意識形態(tài)、族群意識的凝聚具有重要作用。“對比藏族的仲肯，拿瓦侯的祭祖誦唱者絕不是薩滿。雖然后者在開始誦唱前也像藏族仲肯一樣，有請神的儀式。隆重者要先作沙畫，類似仲肯之用‘仲唐（仲，故事；唐，唐卡；即繪有格詩故事的卷軸畫），否則也需要先由誦唱者輕聲唱出神祇的名字，最普通的神祇是天、地、日及說話神（‘talking god類似藏族的故事神）?！保?］713這類巫圖的保存與繪制多仰賴巫師等神職人員，因為巫圖即用于祭祀祝禱等儀式之上的。在一般民眾的觀念中，這些神異的圖像所繪制的世界，構成了祭祀時的神圣空間，并使得普通人通過祭祀儀式進入到祖先所創(chuàng)造的神圣歷史情境中。

學者對印度的看圖講故事的研究實例也可用以參照，據菲利普·勞森（Philip Rawson）研究：“公元前2世紀的梵文語法家波顛阇利談到，宣揚道德和宗教訓戒的巡游的演員們用加了彩飾的畫卷解釋他們的話。”［1］154這是印度民間和社會底層看圖講故事的例子，很顯然圖像在表演中的作用是舉足輕重的，否則他們很難吸引民眾，民眾也很難進入他們表演的場景中去。此種表演和中國后世的戲劇藝術十分相似，戲劇演員要通過化裝、道具、表演等形成一個敘事空間，從而將戲臺上下的人凝聚在一個穿越時空的敘事表演中，因此圖像在雙方的關系中是一個很重要的敘事中介。據梅維恒（Victor H.Mair）的調查，印度尼西亞的“巴厘人在人生重要階段的儀式上指定一場‘瓦揚表演，諸如孩子們的周歲紀念、女孩成人、銼牙、結婚、火葬和寺廟節(jié)日”?！巴邠P”形式上是一種看圖講故事?；魻柼匮芯空J為，“瓦揚”在“傳統(tǒng)上是和驅邪拔魔、贖罪以及對豐產的祈禱緊密關聯的。自然，它們上演的時間通常與關鍵的典禮以及儀式性聚會同時”［1］154。云南納西族納木依人的喪葬儀式中亦用到祖先神像和圖文并茂的《指路經》等?！吨嘎方洝贩Q“撮布六古”，有橫幅式長卷、書本或折頁式兩種形式，繪有上百幅圖畫，并配以簡單的文字提示，表示祖先遷徙的路線，給死去的人指示回歸故土的路徑。喪葬儀式上，由帕比念《指路經》，一步步將死者送回祖先故地。超度亡靈的儀式上，亦誦《指路經》，誦經時牽出死者的坐騎馬，將靈牌放在馬鞍上，象征死者騎馬出發(fā)［7］。從民族學的資料可見，在各種祈禱豐產、降雨、驅除魔障以及人生禮儀的儀式上會有民族史詩等內容的講唱和祝禱。這些表演借助圖畫形式，是要人為地搭建一個神圣空間，通過一次次地講唱，使得不同代際的后代回到神靈的創(chuàng)世場景中去，或者回到部族祖先的所在等等。

華夏族紀念祖先的方式為立廟祭祀，石器時代在祭祀壇場的周圍發(fā)現有不少偶像崇拜的塑像或塑繪神人像的陶器。古代部族是圍繞著祖先的祭祀場所，聚族而居。《左傳·魯莊公二十八年》：“凡邑，有宗廟先君之主曰都，無曰邑?！薄墩f文解字》曰：“都，有先君之舊宗廟也?！睆R者，貌也，像先祖之相貌。古代稱“都”的地方，都是修建了國君祖先宗廟的地方，如西周初年營造東都洛邑，所建明堂是按照鎬京的周先王宗廟而建的?！白笞趶R右社稷”，這些祭祀場所，對祖先的祭祀和對天地國家政權的祭祀成為一個君王獲得天命護佑不可或缺，也是其合法性的體現。先秦壁畫除了損毀較為嚴重的殷商墓葬壁畫和秦宮殿壁畫外，暫時還沒有發(fā)現任何反映歷史內容的圖像壁畫，但相關文獻還有記載，如屈原《天問》記錄對著壁畫的呵問。孫作云就認為，根據《天問》的文本，可以確信《天問》是根據壁畫而作的，他還考證《天問》所寫的楚先王廟就是春秋末年楚昭王十二年（前504）從郢都（今湖北荊州）遷往鄀（今湖北宜城縣東南）所建筑的楚宗廟［8］548。

然而先秦圖畫在內容、藝術形式等方面均為后世宗教裝飾圖像樹立了一個標桿。根據出土資料和傳世文獻考察，漢代的祠堂宮室中繪制了大量的偶像畫，體現了儒家的思想觀念和以圖彰表的目的。著名的有漢魯靈光殿壁畫、西漢各帝宮室中大都有觀畫堂、屏風畫等。漢畫的藝術形式，有的自先秦圖像形式發(fā)展而來，如邢義田研究認為：“漢墓裝飾的若干母題、表現形式和紋飾早已見于先秦的石磚和壁畫以外的建筑或器物上，如漆器和青銅器?！保?］1可見，雖然先秦的很多圖像都消亡殆盡，但是先秦確實存在著一個圖繪藝術的輝煌時期，楚地圖畫藝術可為其代表。在楚地出土的墓葬圖畫中，保存了很多神話傳說的內容，可以使我們對先秦的神話圖像有深入了解，諸如帛畫《人物龍鳳圖》和《人物御龍圖》?！度宋稞堷P圖》，1949年出土于長沙陳家大山楚墓，今藏于湖南省博物館。畫中繪有一龍一鳳，在中間有一側向而站立的女子，細腰，高鬢，廣袖長裙，雙手合十向前伸，似在做祈禱之狀。而女子頭頂上方的一龍一鳳，鳳引頸昂揚，展翅向上，作抬頭奮進邁步之樣；龍頭上長有兩角，身軀蜿蜒而行，呈現出騰飛躍起之勢，但圖中龍的一只腳已經脫落，看上去似乎只有一只腳。故而，郭沫若認為似龍樣貌的動物是古代神話中的足夔，是惡的神獸，象征著死亡和邪惡［10］?！度宋镉垐D》，1973年5月出土于長沙市東南子彈庫戰(zhàn)國楚墓一號墓穴。畫中繪有一男子身著寬袍，頭戴高冠，側身而立，腰間佩戴一柄長劍，正在安定悠閑地駕馭著一條龍前行騰空。龍頭高高昂揚，龍尾奮力翹起，龍身整體較為平伏，大概呈出“乙”字的形狀。此外，在龍身的下方又畫有一條游魚，眼睛圓瞪，嘴巴緊閉，似乎在御龍而行，而在龍尾之處則有一只立鶴。在整個圖的上方，有天蓋一頂，將人和龍罩住。天蓋的三縷纓絡同畫上人像的冠帶一起向后隨風飄動，呈現出一副御龍升天的動感之樣。這兩幅帛畫既是楚人多神、多信仰文化的再現，同時，也是楚文化浪漫且極具想象思維的證明。另一方面，正因為楚人多信鬼神、多好巫道，也造就了楚地文學、繪畫等藝術濃烈的浪漫氣息。所以，一些神秘古怪的意象組合，御龍升天，龍鳳騰空、以龍為馬等，正是其文化精神的體現?！度宋镉垺泛汀度宋稞堷P》兩幅帛畫中“引魂入天”的主題和后來西漢時期馬王堆漢墓出土的“T”形帛畫可謂一脈相承，也是楚文化流傳延續(xù)的體現。

二、中國早期看圖講誦與文學形式的結合

西周以來，巫的地位逐漸衰落，原來的職掌也被祝、宗、卜、史等分化掌管，古代史官作為掌握文化的少數知識階層，他們具有多方面的才具，傳說“史皇作圖”，古曰“左圖右史”?？梢?，史官負責典藏、誦史、繪圖等工作。還有的史官為瞽矇之人，瞽史憑借超越常人的記憶能力，可以將部族發(fā)源、開拓、壯大等歷史傳說全部記在腦中，并在誦史儀式上講誦出來?！吨芏Y·春官》記載，瞽矇的主要職責是“諷誦詩，世奠系，鼓琴瑟”。鄭玄注引杜子春曰：“世奠系，謂帝系，諸侯卿大夫世本之屬是也。小史主次序先王之世，昭穆之系，述其德行。瞽矇主誦詩，并誦世系，以戒勸人君也?！保?1］1865可見是用詩歌體的形式講誦古來四方的歷史。

先秦時代的講史活動，往往表現為一種綜合性的藝術，或者史樂配合誦唱，如瞽矇誦唱《帝系》儀式時，以弦樂節(jié)之；或者直接在廟堂上以諷諫的形式講述出來；或者在宗教儀式中以圖史配合的形式，輔之于管弦之樂加以誦唱。他們所講誦的部族神話傳說與歷史故事，被繪制在宗廟明堂的墻壁或者巫史之官所掌握的巫圖上則是完全可能的。這些圖畫的繪制，截取部族歷史傳說具有轉變關鍵意義的歷史片刻作為主要畫面。對先祖的頌贊儀式以各種文藝方式加以展演，不僅僅圖文并茂，而且歌樂舞一體。主題內容無外乎是《詩經》頌詩所贊頌的先公先王的神異形跡、先祖開創(chuàng)基業(yè)的艱辛、先祖對整個部族的引領、子孫對祖先功烈的繼承傳續(xù)等等。

周人剪滅商紂后，杰出的政治家周公旦開始了意義重大的“制禮作樂”?！爸贫Y作樂”的內容很多，其中對周族的創(chuàng)業(yè)史、周人先公先王功績的建構是重要內容。這些內容在《詩經》中保存了一些，如《大雅》中有《生民》《公劉》《綿》《皇矣》《大明》五篇，寫了周族起源、遷徙、創(chuàng)業(yè)、建國等重大內容?！渡瘛肥侵苋思漓胂茸婧箴⒌母?。根據有關史料，后稷是堯舜時代的人，這個時代，正是母系氏族社會向父系氏族社會過度的時期，婚姻關系不固定，人們知其母不知其父，所以就有了感天而生的傳說。這首詩歌頌了后稷超凡的農業(yè)種植的天賦：“誕降嘉種，維秬維秠，維穈維芑。恒之秬秠，是獲是畝。恒之穈芑，是任是負?！鄙咸熨n給后稷優(yōu)質的黑黍、小米、糜子、高梁等種子，后稷把它們撒播到土里，于是出現了一派欣欣向榮的景象。到了收獲時節(jié)，豐收的場景令人陶醉：田野上下，人聲鼎沸，有的背、有的抱，到處是堆放的莊稼；有的打，有的碾，人人臉上洋溢著豐收的喜悅。

《生民》最后兩章具體鋪陳祭祀場面的熱烈隆重：

誕我祀如何：或舂或揄，或簸或蹂。釋之叟叟，烝之浮浮。載謀載惟，取蕭祭脂。取羝以軷，載燔載烈。以興嗣歲。

卬盛于豆，于豆于登，其香始升。上帝居歆，胡臭亶時。后稷肇祀，庶無罪悔，以迄于今。

有的人舂米、有的人舀米，有的人簸揚，有的人搓揉。淘米的聲音嗖嗖響著，香米飯蒸得熱氣騰騰。在部族首領的精心謀劃下，祭祀儀式達到了高潮，涂滿牛脂的香篙燃起了芬芳，大肥公羊被剝掉了皮，又是燒又是烤。這一切為的是讓來年獲得更大豐收。于是把祭品裝在豆中，裝在登中，香氣開始升騰，濃香四溢。天帝您盡情享用吧！自從后稷創(chuàng)始了祭祀享禮，天帝感念其德行業(yè)績，保佑他并將福澤延及到子子孫孫。后稷開創(chuàng)的祭祀之儀使天帝永遠佑護周民族?！耙云诮瘛币痪洌酥芡醭甑臍v史，筆力雄健，言簡意賅。

《生民》是周民族的誕生之歌，后稷其實是周氏族由母系氏族進入父系氏族時，率領周族人定居有邰（今陜西武功縣），經營農業(yè)的最初幾代男性的化身。后稷之后，周人有數次大的遷徙，其中從“戎狄之間”（今甘肅慶陽市）遷到豳地（今陜西旬邑一帶）的一次意義尤其重大，這次遷徙為周人的發(fā)展開辟了一個新的環(huán)境，福澤深遠。領導周人完成這次遷徙壯舉的領袖就是公劉。《公劉》一詩描寫的就是這次遷徙，這次大遷徙標志著周族從漫長艱辛的居無定所達到了穩(wěn)定的安居，預示著一個民族在困難的跋涉之后迎來一次騰飛發(fā)展的機遇。這是祭祀公劉時唱的歌，全詩六章，每章以“篤公劉”開始，先聲奪人，是呼喚，是景仰，是緬懷。這就如同交響樂中主題調的反復演奏，在莊嚴的旋律中展示了對偉大公劉的敬仰之情。

公劉之后數百年，周人又有一次大規(guī)模的遷徙，從豳地遷到周原（今陜西岐山縣東北），并在周原建立了周王國。領導遷徙和建國的領袖是周文王的祖父古公亶父。《綿》所頌揚的正是這位古公亶父，他后來被追封為太王。這首祭歌以熱情洋溢的語言追述古公亶父自豳遷歧，定居渭河平原，振興周族的光榮業(yè)績。《皇矣》和《大明》是周人的建國之歌。《皇矣》先寫周人為天命所歸，古公亶父經營岐山，打退昆夷，再寫王季的繼續(xù)發(fā)展和他的德行美好，得以傳位給文王。最后重點描寫文王伐密、滅崇的武功。全詩八章，每章十二句，是《詩經》周史詩中最長的一篇，內容豐富，氣魄宏大?！洞竺鳌废葘懲跫臼芴烀⑻?，生文王，再寫文王娶太姒，生武王，最后寫武王在姜尚的輔佐下滅紂的史實，是西周建國史的高潮，“這些詩篇都是周王大祭祖先時，對宗廟壁畫上祖先人物及其業(yè)績的述贊之辭”［3］。

三、中國早期看圖講誦向政治說教的演變

圖像的典范意義來自于它們的時代性與民眾基礎。口耳相傳的神話傳說經過圖像的轉化、通過物質化的實體表現出來，因此就具有了圣像的功能，供人們觀瞻、膜拜、崇仰，并作為真實故事加以流傳。圖像對于歷史傳說具有定型和經典化的作用，而之后會帶來實證化的效果，后人將之作為真實的歷史加以引證（屈原則對宗廟壁畫內容進行反思與質疑）。這些圖像記錄著豐富的部族誕生神話及艱難的創(chuàng)業(yè)史，面對圖像的祈禱、祭拜、頌贊就是將一種無形的心愿直接面對有形的圖像表現出來，成為一種事實的達成。這種祭祀儀式的行進過程伴隨著對部族神話傳說、歷史故事的講誦，對祖先豐功偉績的頌贊、表演和對后世子孫的祝禱祈福，史官在其中擔任著講誦職能。

看圖講誦一般是按照敘事體進行的。敘事體的發(fā)展歷程，法國學者鮑勒提出了很有啟發(fā)生性的意見，他認為：“原始人尚沒有朝著全然的敘事詩體發(fā)展，不過要追尋散文體故事的根源的話，還是可以追溯到那些講述精靈或祖靈的插話的歌，雖然這些插話還不足以形成完整的敘述故事。完全的敘事詩體出現于保存下來的最早的文獻中，它們的產生或許是這樣的：原來在儀式歌中戲劇性地演示的故事，現在用韻文來表達并且得到客觀記錄，而用韻語講述本來就是講故事的古老傳統(tǒng)中的一個組成部分?！保?2］56這種說法，兼顧了敘事文體的應用場合、表達方式及韻誦特點等。如果將他關于早期文學的發(fā)展分期，對應中國看圖講誦的發(fā)展階段，可以形成如下看法：中國早期的故事形式，主要是講誦精靈和祖靈等故事的儀式歌，可對應的是史前時期關于原始崇拜的各種圖像形式，比如殷周時期的銅器圖案中廣為流傳的夔紋、饕餮文、鳳鳥紋等本來是山林的精靈圖，遠古的人們吟誦著這些精靈之歌。到后來這些儀式歌用韻語形式記載下來，即形成了類似于《詩經》中所記述的殷商西周的祭祀頌歌，成為完整的敘事詩體。與此期對應的圖像，即古史傳說時代的部族歷史圖像或開國帝王的功業(yè)像?？趥鲿r代，人們將部族誕生的神話故事及祖神、英雄繪制成圖像，繪于巫圖、衣服、木樁等處，或作為祭祀的偶像，如先秦時期商、趙、秦部族所共有的鳥始祖神，在先秦的各種美術考古圖像中均有遺存。鳥紋飾及其變形圖案不僅涉及到地域崇拜，如東夷地區(qū)對鳥祖的崇拜，而且結合了太陽神崇拜的形式，深化到宇宙意識的層面。直至今日，南方少數民族如苗、彝等族，依然在服飾等圖案上表達自己的堅定信仰，即鳥創(chuàng)世說，他們信仰世界是由鳥卵化育而來，人類是鳥族的后裔。將玄鳥（有燕子說、鳳鳥說、鴟鸮說等）圖像與商族用于合祭的史詩《玄鳥》相對照，可見雙重證據的妙處。再如前文所討論到楚地出土的《人物龍鳳圖》和《人物御龍圖》兩幅帛畫中所涉及到的“龍”“鳳”“游魚”“仙鶴”等動物形象，都是和圖騰、信仰或某種祭祀、情感寄托有著密切關聯的。聞一多認為，就最早的意義說，“龍”與“鳳”代表著我們古代民族中的夏民族與殷民族，龍是原始夏人的圖騰，鳳是原始殷人的圖騰，“因之把龍鳳當作我們民族發(fā)樣和文化肇端的象征，可說是再恰當沒有了”［13］69。先秦楚地的“鳳”在道德禮儀中的意蘊與作用頗具神性，這些神性除了具有楚地特質，也承襲、融混著原始時期的鳳凰以及先秦時期中原鳳凰的一些特性，正是深厚的文化積淀使得鳳凰在楚人道德禮儀中發(fā)揮著重要作用，其豐富的內涵意蘊，今天更多地以喻才、寓吉祥的方式延續(xù)著。圖像不僅從實證角度，而且從民俗學與傳播學的角度證明，口傳史詩的生命力及傳播廣度。雖然關于部族史詩的看圖講誦，尚沒有直接的實證證據出土，但是大量圖像材料的出土，可證明人們借助圖像材料記載部族歷史的努力。

不管殷商時代彌漫整個王朝的祭鬼尊神之風，還是周代德禮文化精神崛起所形成的神、德二元統(tǒng)治，或敬神皆如考妣，或崇德以圖天命，都使得神話傳說的土壤不那樣豐厚。盡管商朝歷史長達四百余載、周朝約達八百年，其間及其前可供講述的歷史傳說、神話材料非常豐富。但是殷商時期帝為至上神，祖先神輔佐帝的左右傳達吉兇消息，使得整個王朝對待神的態(tài)度是誠惶誠恐、敬畏不已。因此，殷商流傳下來的是頌詩，而沒有長篇敘事文學的產生。西周初年所建立的禮樂文明，使得周文化郁郁燦爛，民為神主的理性精神亦使得神話界的歷史傳說被史官、儒家學者放置在“六合之外，圣人論而不議”的層面。其實，西周時期也有神話史詩講唱的程式制度，如瞽獻曲，列士獻詩等，但是由于觀王政之得失的直接功利目的，必然擾亂神話講唱本身的藝術成長規(guī)律，使得神話史詩的講演成為政治說教的“傳聲筒”，喪失了自由發(fā)展的空間。商周文化氛圍下，敘事語言在“神”和“德”控制之下，變得舉步維艱、拘束膽怯。從三代文明及史前的石器時代出土的玉器、陶器、青銅器紋飾來看，情節(jié)圖像也非常罕見，大量是具有宗教文化內涵的正面神像或雙側面拼合的正面形象，而且正面形象往往通過一些富有權威的裝飾，使得這些神像面目異常甚至猙獰，且有代表神權和王權威嚴的“蕝”“干”“介形冠”等裝飾，更使得神與人的距離彰顯。

傳說顓頊時代和堯時，分別發(fā)生了“絕地天通”的宗教改革，使得宗教神事成為少數群體掌握的權力，不僅普通人不知至上神之事，而且在殷商甲骨文中“帝”沒有具體的形象，非人格神的特征，使得后代的青銅器研究專家據青銅紋飾對“帝”的形象解讀，出現很多見解，人云云殊。有學者認為，殷商的上帝是由祖先神轉化成的，代表著一個神圣的集合。因此不管是殷商時代，上帝神的權威體現在對無處不在的現實干預，還是西周以來對神置而不論的敬畏，都使得神話傳說的發(fā)育遇到了稀薄空氣，難以健康壯大。西周文化對于統(tǒng)治者本身德行的強調，也使得德行成為統(tǒng)率一切的規(guī)范?！渡胶＝洝繁M管被看作是神話的淵藪，但是恰恰從另一個角度論證了中國古代神話敘事的不良發(fā)展狀態(tài)。祭祀的神不是人們口傳心頌的英雄，其正面塑造的形象已經使得我們只能用“瞻仰”的眼光和“誠敬”的心情去對待他們，因此畏懼造成的且拜且敬和忌諱造成的三緘其口，只能使得神話的記憶鏈條因為缺乏展演的空間都斷裂成為片段的情節(jié)，神的面目干枯成《山海經》祭祀神中簡單的人獸圖像組合，神話逐漸發(fā)展成為抽象無面目的黃囊混沌似的哲學。

由出土文獻及傳世典籍，可以大致勾勒出的先秦按圖講誦的文學形式，但其講誦文本的內容以說教為主。《尚書》中的訓誥文體，也證明了周代的價值體系是以對貴族的政治訓誡、對圣王的德能繼承為主要內容的，而部族崛起過程中的種種神異故事，則被“敬鬼神而遠之”的理性態(tài)度過濾掉了。因此，神異故事在《左傳》等書中不以講述神怪、好奇慕異為目的，而是以訓誡、理性的態(tài)度來對待神異事件。這從側面印證了先秦看圖誦唱已經逐漸走向說教政治、禮節(jié)儀式、世俗訓誡的趨勢。因此，先秦的看圖誦唱，其內容偏于政治訓誡，篇幅似乎也十分有限。最根本的原因是上層社會是由史官書寫主導的文化傳播方式，因此，洋洋灑灑的口傳文化就濃縮成為一種政治訓誡了。

［責任編輯：蔣玉斌］

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Picture-reading and Chanting and Literature Transmission in Early China

FU Yan-bing

（College of Humanities，Xian Shiyou University， Xian 710065，China）

Abstract：The picture-reading and chanting，which dated from the pre-Qin period，had a long history in ancient China and had its unique expression form.From the ancient sorcery image chanting to the image narration of ancestral temple gods in the Western Zhou period，the images as the narrative elements to assist memory and enrich the form of reading and chanting，are involved in various ritual chanting performances.Because of the way of cultural communication led by official historians writing，the contents of picture-reading and chanting in the pre-Qin period of China leaned towards the political sermons，and the abundant oral culture had been squeezed and concentrated.

Key words：picture-reading and chanting;literature transmission;ritual performance;official historianswriting;political sermon