曹 峰 劉洋洋

“夜行”本來是一個普通的詞語，與“晝行”相對，指代夜間的行動。如《莊子·山木》說“夫豐狐文豹，棲于山林，伏于巖穴，靜也；夜行晝居，戒也”，是指生物界存在著晝伏夜出的動物；《管子·兵法》云“一曰舉日章則晝行，二曰舉月章則夜行”(1)黎翔鳳撰、梁運華整理：《管子校注》，北京：中華書局，2004年，第320頁。以下皆同。，意為打出“日章”或“月章”等不同的旗幟，士兵就知道何時行動；《淮南子·說林》云“夜行者掩目而前其手”，說的是夜行時手比眼睛更有用?！耙剐小币脖灰隇椴粸槿艘姷摹ⅹ氉缘男袆?，如《淮南子·繆稱》云“夫察所夜行，周公[不]慚乎影，故君子慎其獨也”(2)“周公慚乎景”當作“周公不慚乎景”，脫一不字。(參見張雙棣撰：《淮南子校釋》，北京：北京大學出版社，2013年，第1081-1082頁。)，說的是注重表里如一、言行一致的周公，連自己的影子都不會感到慚愧，然后引了“故君子慎其獨也”。這可能受到《中庸》所謂“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”(3)王文錦：《禮記譯解》，北京：中華書局，2016年，第692頁。的影響。

頻繁使用“夜行”，并將其改造成一個重要哲學概念者是道家?！豆茏印返摹缎蝿荨贰缎蝿萁狻?、《鹖冠子》的《夜行》《武靈王》、《文子》的《精誠》、《淮南子》的《覽冥》等先秦秦漢文獻中，都有關于“夜行”的集中論述。(4)《管子》的《形勢》《形勢解》具有比較明顯的道家傾向，學界多認同這一點。例如，陳鼓應說《形勢》“可能是《管》書所收集的稷下道家作品中成書最早的一篇，內(nèi)容頗具黃老學的特色”，并從勢論、道論、無為而治、威德并用等幾個方面闡述了《形勢》篇的道家黃老學特色。(參見陳鼓應注譯：《管子四篇詮釋：稷下道家代表作解析》，北京：商務印書館，2016年，第55、54-61頁。)關于這個概念，過去學界很少有人研究，只有李學勤將這幾種道家文獻所見的“夜行”關聯(lián)起來，在為之疏解的基礎上，首先提出“‘夜行’即《管子》的《形勢》篇中所言的‘心行’, 具體而言, 就是于內(nèi)心行道, 不待見于具體行事, 已能達到招遠親近而有天下的效果”，然后借此進一步論證《鹖冠子》《管子·形勢》和《老子》的先后問題，以及今本《文子》與《淮南子》的關系問題。他認為《管子·形勢》的思想源于《老子》，《形勢》一篇成形不能晚于公元前四世紀早期, 屬于戰(zhàn)國中期偏早甚至早期的作品，而《鹖冠子》形成于戰(zhàn)國末期，因此雖然《鹖冠子》以“夜行”名篇，但并沒有對于“夜行”的明確解釋，“顯然另有所本，因為是當時這一流派學者常見習用的術語，便直接襲用了”。至于今本《文子》與《淮南子》的關系，也可以從對《管子·形勢》的引用來看，今傳本《文子》多為后人增輯擴大，因此時代要晚于《淮南子》。(5)李學勤：《論先秦道家的“夜行”》，《史學集刊》2004年第1期，第1-2頁。以下引用此文，不再一一出注。其他學者也有論及《夜行》，但都就此篇加以論述，沒有像李學勤那樣，和其它文獻進行比照研究。(參見熊鐵基：《論〈鹖冠子〉的“道法”思想——兼論道法、黃老及其他》，《華中師大學報》人文社會科學版2001年第1期。)

李學勤的論文雖然只有短短兩頁，但在一些重大問題上都做出了重要的指明。在此基礎上，本文希望從如下方面作進一步探究：第一，從“夜行”的解釋史看，其觀念隨著時代在變遷。將“夜行”釋為“心行”，很可能是戰(zhàn)國早中期心學思潮流行在道家的一種體現(xiàn)，而到了戰(zhàn)國晚期秦漢之際，“夜行”則表現(xiàn)為精神活動及其特殊效果。第二，將“夜行”釋為“陰行”，與道家尤其黃老道家以靜制動、以無形把握有形的行動理論和行為方式有關。(6)關于道家與黃老道家的區(qū)別、黃老道家的基本內(nèi)涵，以及黃老道家為何是一種側(cè)重行動的理論，參見曹峰：《近年出土黃老思想文獻研究》，北京：中國社會科學出版社，2015年，“導論”；曹峰：《天道與人道：黃老道家政治哲學》，梁濤主編：《中國政治哲學史》第1卷，北京：中國人民大學出版社，2017年；曹峰：《黃老道家研究的幾個基本問題》，《四川大學學報》哲學社會科學版2021年第5期。這種理論正呼應了戰(zhàn)國中晚期日益強烈的建功立業(yè)的時代需求；第三，“夜行”概念往往出現(xiàn)在具有黃老道家傾向的道家文獻中(7)所謂“具有黃老道家傾向的道家文獻”，指的是黃老道家雖然作為一種思潮流行于戰(zhàn)國秦漢之際，但除了馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)》之外，很難再提出典型的具有代表性的文獻，而在《管子》《鹖冠子》《呂氏春秋》《韓非子》《淮南子》《文子》等面目駁雜的文獻中，都存在具有濃厚黃老道家色彩的篇章，所以我們將這些書或篇章稱為“具有黃老道家傾向的道家文獻”。，以“夜行”為代表的名詞足以擴大成為一個概念簇，可以成為先秦思想史研究的重要線索。為了敘述的方便，本文首先對“夜行”“心行”“陰行”以及相關的“心術”“陰謀”等概念做出梳理，使用的文獻以《老子》《管子》《鹖冠子》《文子》《淮南子》為主，然后對以“夜行”為代表的概念簇與黃老道家心靈學說及其行動理論的關系作出闡述。

一、“夜行”“心行”“陰行”等概念釋義

如前所述，“夜行”一詞在先秦秦漢文獻中有非常廣泛的使用，就是夜間行路的意思，似乎并不具備思想層面的意涵，但在《管子》的《形勢》《形勢解》、《鹖冠子》的《夜行》《武靈王》、《文子·精誠》、《淮南子·覽冥》等具有道家色彩的文獻中，“夜行”顯然轉(zhuǎn)化為一個具有政治哲學意味的概念。

如李學勤所言，從傳世文獻來看，“夜行”最早出現(xiàn)于《管子·形勢》：“羿之道非射也，造父之術非馭也，奚仲之巧非斫削也。召遠者使無為焉，親近者言無事焉，唯夜行者獨有也?！蔽覀冋J為，“使無為”與“言無事”相對，這里的“使”字應該就是“事”字的通假(8)一般認為，這兩句說的是“要招徠遠方百姓，使者沒有用處；要親近身邊百姓，言語沒有作用”。但在已經(jīng)公布的戰(zhàn)國時代的出土資料中，“事”與“史”或從“史”的字相通是很普遍的。我們認為“言”“事”相對的讀法更為合理。(參見白於藍編著：《戰(zhàn)國秦漢簡帛古書通假字匯纂》，福州：福建人民出版社，2012年，第32-33頁。)，“言”和“事”都是作為之意。這句話說的是，后羿之所以善于射箭，造父之所以善于駕馭，奚仲之所以善于造車，并非因為他們掌握了高級的技術，他們擁有如此本領的原因在于技術之外。同樣，能夠使遠方的人投靠自己，要做的是“無為”；能夠使身邊的人親近自己，要做的是“無事”；只有“夜行者”才能具備這種可能性?！盁o為”“無事”正是《老子》以及道家文獻常見的得道者的行為方式。值得注意的是，這里用“夜行者”這個特殊的名稱，對這類得道者做出了形容。

在李學勤看來，《管子·形勢》顯然深受《老子》的影響。他順便論證了《老子》與《形勢》篇的先后關系：

《管子·形勢》的思想源于《老子》, 是顯然的, 篇中很多地方連詞語文氣都很像《老子》, 故趙儷生先生說:“讀之宛如讀老子《道德經(jīng)》”。因此,《老子》一書又早于《形勢》, 也是必然的推論。

我們發(fā)現(xiàn)，《老子》一書中并無“夜行”或類似的說法，但《老子》第47章有所謂“不出戶，知天下；不闚牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以圣人不行而知，不見而名，不為而成”(9)本文所引《老子》參見[魏]王弼撰、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年。，這說的是“圣人”不需要實際的、或者有形的行動，即可取得不可思議的效果，因為他們掌握了更高超的本領?！耙剐姓摺闭沁@種掌握了道之圣人形象的生動寫照。所謂“使(事)無為”“言無事”也與《老子》第63章的“為無為，事無事”高度接近。因此，趙儷生、李學勤的判斷是有道理的。(10)參見趙儷生：《〈管子〉與齊國歷史的關系》，《歷史研究》1988年第4期，第87頁。從“無為”“無事”的使用，“道之所言者一也，而用之者異”以及“道往者，其人莫來；道來者，其人莫往；道之所設，身之化也。持滿者與天，安危者與人”等描述看，《管子·形勢》確實具有濃厚的道家傾向，也很可能受過《老子》影響。不過，《形勢》的面貌是駁雜的，也有“君不君則臣不臣。父不父則子不子。上失其位則下踰其節(jié)，上下不和，令乃不行。衣冠不正則賓者不肅；進退無儀則政令不行”之類接近儒家的話，可見思想具有多元性。

之所以用“夜行”來形容，可能有兩方面的原因：其一，夜行對于普通人而言是艱難的，需要在黑暗中找出道路，因此“夜行”作為表達神異功能的名詞很可能早已流行；其二，以老子為代表的道家，與肯定正向價值的俗世之見不同，更重視反向的價值取向，采取“正言若反”的言說方式。在《老子》中，與“剛”“雄”“白”相比，老子更重的是“柔”“雌”“黑”；與社會上推崇的“上德”相比，老子更重視的是看不見、摸不著但具有神妙作用的“玄德”?！耙剐小闭线@種價值取向和修辭效果?！耙埂毕笳髦内?、混沌，這正是“道”的特征，因此“夜行”在某種意義上就是符合“道”的行為。(11)用于養(yǎng)生的 “夜氣”說可能也是由此而來，“夜氣”就是混沌未分的、最原始清純的氣，因此是“道”的象征。《孟子·告子上》曰：“梏之反覆，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。”一般認為，這就是借助道家“夜氣”說去形容人天生的固有的善性。例如，匡釗指出《黃帝四經(jīng)·十大經(jīng)》中出現(xiàn)的夜氣和孟子的存夜氣存在語義上的關聯(lián)，《黃帝四經(jīng)》的修身工夫和夜氣概念啟發(fā)了孟子思想。(參見匡釗：《試論〈黃帝四經(jīng)〉中的“心”》，《中國哲學史》2010年第2期。)在筆者看來，在具有濃厚道家傾向的《形勢》篇中,“夜行”應該兼具以上兩種意思。只是到了后來，第二層意思又被賦予更多內(nèi)涵。需要指出的是，“夜行”雖然是一種不可思議的“行”，但仍然是行動的一種，只不過行動的方式異于常人。作為行動，必然期待實際的行動效果，追求效益的最大化，而不是無所作為。后文將論述，在具有道家傾向的文獻中，“夜行”更多地和注重行動方式與政治效果的黃老道家有關聯(lián)。

《形勢》篇在《管子》中屬于“經(jīng)言”的部分，對其所做的“解”就是《形勢解》，對《形勢》篇上述這段話，《形勢解》的解釋是：

民，利之則來，害之則去。民之從利也，如水之走下，于四方無擇也。故欲來民者，先起其利，雖不召而民自至。設其所惡，雖召之而民不來也。故曰：召遠者，使無為焉。

蒞民如父母，則民親愛之。道之純厚，遇之有實。雖不言曰吾親民，而民親矣。蒞民如仇讎，則民疏之。道之不厚，遇之無實，詐偽并起，雖言曰吾親民，民不親也。故曰：親近者，言無事焉。

明主之使遠者來而近者親也，為之在心，所謂夜行者，心行也，能心行德，則天下莫能與之爭矣。故曰：唯夜行者獨有之乎。

一般而言，“解”后起于“經(jīng)”。從上述《形勢解》來看，確實包含不少《形勢》篇所沒有的信息，而且這些信息帶有強烈的黃老思想色彩，這一點將在后文詳細論證。這里首先關注“心行”這個關鍵詞?！缎蝿萁狻酚眯牡男袨槿テヅ洹耙剐小?，可能是因為心在內(nèi)、身體四肢在外，心代表無形而身體四肢代表有形。如果能將心的作用發(fā)揮到極致，有效地支配身體四肢乃至外在事物，那么就能按照自己的意愿，在無形中掌握、控制外界的事態(tài)，顯然這是一種非常高級的領導藝術。與“夜行”一樣，這里“心行”的政治色彩非常濃厚，政治目標更為明確，那就是“天下莫能與之爭”。

戰(zhàn)國早中期，興起一股心學思潮，這是春秋時代看不到的跡象。大約成書于戰(zhàn)國早中期的清華簡《心是謂中》對于“心”的作用予以高度評價：“心，中，處身之中以君之?！薄靶挠娭抗室曋?；心欲聞之，耳故聽之；心欲道之，口故言之；心欲用之，踵故舉之?！边@說明心作為身體的君主，對于其他器官具有絕對的支配作用?！缎氖侵^中》還大大提升了人的主觀能動性，認為人的意志力是如此強大，甚至達到“心與天兩”，與天并駕齊驅(qū)的程度?！缎氖侵^中》尤其突出心的政治意義：“為君者其監(jiān)于此，以君民人?！笨梢?，這篇心論是為統(tǒng)治者準備的，統(tǒng)治者如果能夠借鑒這種身心關系，就可以治理天下。這樣的理論顯然和鼓吹富國強兵、君主專制的戰(zhàn)國時代氛圍相吻合。(12)關于《心是謂中》的寫作時代及其與戰(zhàn)國時代思想的關系，參見曹峰：《清華簡〈心是謂中〉的心論與命論》，《中國哲學史》2019年第3期；曹峰：《從清華簡看戰(zhàn)國精神的形成》，《光明日報》2020年4月11日；王中江：《“心靈”概念圖像的多樣性：出土文獻中的“心”之諸說》，《哲學研究》2019年第12期。

《心是謂中》并沒有特別強烈的學派色彩，而從其他的文獻來看，戰(zhàn)國時代的道家儒家都高度重視“心”的作用，發(fā)展出“心術”“心行”“內(nèi)業(yè)”等概念。例如，《管子》《心術上》《心術下》等篇，郭店簡《性自命出》、上博簡《性情論》、《禮記》的《樂記》、《墨子》的《非儒下》、《荀子》的《解蔽》《非相》《成相》等文獻都使用了“心術”概念；《管子》還使用“內(nèi)業(yè)”的概念，《漢書·藝文志》提到“內(nèi)業(yè)十五篇”，可惜已經(jīng)亡佚；除《形勢解》外，《文子》的《道原》、《淮南子》的《原道》也使用“心行”的概念(13)《文子·道原》說：“夫無形者、物之太祖，無音者、類之大宗。真人者，通于靈府，與造化者為人，執(zhí)玄德于心，而化馳如神。是故不道之道，芒乎大哉！未發(fā)號施令，而移風易俗，其唯心行也?！薄痘茨献印ぴ馈菲蓄愃苾?nèi)容。雖然這兩篇都沒有提到“夜行”，但引用了“夜行”的《淮南子·覽冥》，高誘注是從“陰行神化”去解釋“夜行”的，非常接近于“執(zhí)玄德于心，而化馳如神”，可見《文子·道原》《淮南子·原道》的“心行”可以和“夜行”聯(lián)系起來。(參見王利器撰：《文子疏義》，北京：中華書局，2000年，第37-38頁。)；《莊子·天下》說“宋钘、尹文……語心之容，命之曰心之行”；帛書《五行》提到“中心辯而正行之”“誠由其中心行之”。這都和強調(diào)人心作用的哲學思維有很大關系，孟子、莊子心性學說的發(fā)生顯然與此有關。

可見，戰(zhàn)國中期前后，社會上心論大為流行。我們認為，“夜行”之所以被解釋為“心行”，可能與此心學思潮的產(chǎn)生有很大關系。但《形勢解》的闡釋整體上沒有離開道家尤其是黃老道家特殊的思路：高明的得道者有其獨特的運心之術，所以能夠出神入化，將問題消弭于無形之中。

關于“夜行”，最豐富的論述在《鹖冠子·夜行》。在研究此篇之前，我們不妨先考察《淮南子·覽冥》與《文子·精誠》的情況。這兩篇都是對《管子·形勢》的直接引用。《淮南子·覽冥》云：“故召遠者，使無為焉，親近者，使無事焉，惟夜行者為能有之。”《文子·精誠》作：“夫召遠者使無為焉，親近者言無事焉，唯夜行者能有之?！边@里有兩個特征：第一，《精誠》用的是“使無為”“言無事”，更接近原始的《形勢》篇，而《覽冥》是“使無為”“使無事”，似乎做了統(tǒng)一和潤飾。所以，我們不太贊同李學勤關于《文子》的時代晚于《淮南子》的推斷。第二，兩篇都沒有引用《形勢解》的話，也沒有提及“心行”之說。雖然沒有提及“心行”，但無論是《精誠》還是《覽冥》，從篇題來看講的都是精神的無限作用(14)如高誘對于《覽冥》的題解是：“覽觀幽冥變化之端，至精感天，通達無極，故曰‘覽冥。’”“精誠”之意則可以通過“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人”(《莊子·漁父》)來理解。。在古人看來，人的精神當然和心的活動有關，而在道家看來，精神無限作用的獲得與否又與是否得道有關?！毒\》《覽冥》引用《形勢》篇，間接證明了《形勢》篇在當時可能被視為道家的經(jīng)典著作。與《形勢解》從“心行”角度論述有所不同，《精誠》《覽冥》從神明的角度做出進一步闡述。

雖然這兩篇沒有出現(xiàn)“心行”之說，但通過高誘對《覽冥》的注釋，使我們了解到在秦漢之際的人心目中，“夜行”和“陰行”的概念有關。高誘注曰：“夜行，喻陰行也，陰行神化，故能有天下也。一說：言入道者，如夜行幽冥之中，為能有召遠親近之道也。”如前所言，夜行本來是俗人眼中神異的功能，后被道家視為得道者的象征，道幽暗混冥，故夜行者就是夜行幽冥之中的“入道者”。(15)河上公本《德經(jīng)》第一章注曰：“道之所行恩德，玄暗不可得見?！边@就是說，道生成萬物的方式具有玄遠、晦暗、恍惚，無法訴諸于聞見等特點。這也是類似于“夜行”的思維方式和表達方式。高誘的注釋將這兩種認識結(jié)合起來?？梢姡耙剐小笨梢越忉尀椤靶男小?，也可以解釋為“陰行”，即看不見的行動。用“陰”來象征或者代表得道者的行為方式，在具有道家傾向的文獻中非常多見。例如，《管子·心術上》有“人主者立于陰，陰者靜。故曰動則失位。陰則能制陽矣，靜則能制動矣”；《淮南子·說林》有“圣人處于陰，眾人處于陽。圣人行于水，〔無跡也〕。眾人行于霜，〔有跡也〕”(16)“無跡也”“有跡也”從王念孫說加。(參見王念孫：《讀書雜志》，南京：江蘇古籍出版社，2000年，921頁。)；《申子·佚文》有“明君治國而晦，晦而行，行而止止。三寸之機運而天下定，方寸之謀正而天下治。故一言正而天下定，一言倚而天下靡”，“晦而行”正是“陰行”的另一種表達。

在《鹖冠子·武靈王》中，“夜行”又和“陰經(jīng)”關聯(lián)起來。此文在回顧了由小克大、由弱勝強的歷史事件后說，這是因為他們運用了“不戰(zhàn)而勝”之道，是“善之善者”，“昔夏廣而湯狹，殷大而周小，越弱而吳強，此所謂不戰(zhàn)而勝，善之善者也”；然后進一步發(fā)揮道“此《陰經(jīng)》之法，夜行之道，天武之類也”。對此，陸佃注曰“《陰經(jīng)》，黃帝之書也”，吳世拱則推測“所謂《陰符經(jīng)》者”(17)黃懷信：《鹖冠子校注》，北京：中華書局，2014年，第377頁。。也就是說，吳世拱進一步把“黃帝之書”的范圍縮小為后世道教經(jīng)典《黃帝陰符經(jīng)》。當然，這只是沒有證據(jù)的推測，但借此可以說明“夜行之道”的重要性?？梢?，當時有種叫《陰經(jīng)》的書，專門用于描述“夜行之道”，如果使用這種“夜行之道”，那么在軍事上就可以達到最佳效果——“天武”?？梢?，“夜行之道”已被總結(jié)為一套完整的理論并成為經(jīng)典。

由此我們聯(lián)想到另一個道家流行的概念——“陰謀”。在今天，“陰謀”是一個貶義詞，而在先秦則有兩意，有時用于貶義(18)有時道家站在反戰(zhàn)的立場，會反對“陰謀”，如《文子·下德》以老子的口吻批評“陰謀逆德”，《國語·越語下》、《淮南子·道應》、馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)》也同樣將“陰謀逆德”視為罪惡。，有時也在肯定意義上使用。懂得“夜行之道”之神奇，就能了解“陰謀”的重要性。例如，《史記·齊太公世家》云：“周西伯昌之脫羑里歸，與呂尚陰謀修德以傾商政，其事多兵權與奇計，故后世之言兵及周之陰權皆宗太公為本謀。”《論衡》的《語增》《恢國》也說姜太公有“陰謀”之書。姜太公之所以能夠成為道家兵家思想的源頭之一，想必有著豐富的“陰謀”亦即“夜行之道”?！豆茏印ぽp重甲》則說商湯能夠取代夏桀，正是使用了“陰謀”?！稘h書·藝文志》的兵書略中專門有一項“兵權謀”，正是這類出奇制勝之道的集合。

最后，我們來看唯一以“夜行”名篇的文獻，此篇出于《鹖冠子》。《鹖冠子》過去雖有偽書之嫌，但很多地方可以和《黃帝四經(jīng)》等出土文獻相對照，目前學界傾向于認為這是一部先秦著作。通過對此書所含時代信息的確認，可以確認此書形成于戰(zhàn)國晚期，不會進入漢代。(19)例如，如李學勤認為，鹖冠子的生平年代大約相當于“趙武靈王后期至趙惠文王的時期，即公元前三一〇年至二六〇年這五十年的范圍”；吳光認為，“鹖冠子生平年代大約在“公元前 300 年至前 220 年”，成書時間在“在戰(zhàn)國末期至秦楚之際”。(參見李學勤：《馬王堆帛書與〈鹖冠子〉》,《江漢考古》1983年第2期，第56頁；吳光：《黃老之學通論》，杭州：浙江人民出版社，1985年，第157-158頁。)這為我們考察其思想特征提供了比較可靠的參照。此篇全篇抄錄于下：

天，文也；地，理也；月，刑也；日，德也。四時，檢也。度數(shù)，節(jié)也。陰陽，氣也。五行，業(yè)也。五政，道也。五音，調(diào)也。五聲，故也。五味，事也。賞罰，約也。此皆有驗，有所以然者。隨而不見其后，迎而不見其首。成功遂事，莫知其狀。圖弗能載，名弗能舉。強為之說曰：芴乎芒乎，中有象乎！芒乎芴乎，中有物乎！窅乎冥乎，中有精乎！致信究情，復反無貌。鬼見不能為人業(yè)。故圣人貴夜行。(20)“鬼見”可能是“鬼不能見”之誤。如陸佃注曰：“露則不神，豈足以建功立事哉？故善為人業(yè)者，微矣妙矣，雖鬼不能窺其秘矣。”但此說不能解釋后面的“不能為人業(yè)”。黃懷信認為不必改動，此句意為“唯鬼能見而人不能見者。人所不能見，故不能為人業(yè)”。(參見黃懷信：《鹖冠子校注》，北京：中華書局，2014年，第25-26頁。)

我們可以將此篇分成兩個部分，“此皆有驗，有所以然者”以上為上半部分，以下為下半部分。天、地、月、日、四時、度數(shù)、陰陽都是天道的體現(xiàn)，五行、五政、五音、五聲、五味、賞罰則是與天道相應的人事。這些都是“有驗”、有“所以然”，即看得見、摸得著、可掌握、可推算、可效法、明確無誤的“度數(shù)”。這些“度數(shù)”在現(xiàn)實政治生活極為重要，作者并未否定。但后半段語氣一轉(zhuǎn)，提出了另一種更高明、更重要、不可能“有驗”、找不到“所以然”、“莫知其狀”、“圖弗能載，名弗能舉”、出神入化的東西，就像下文論證的那樣，這些東西暗合于老子的“道”，只有能夠“夜行”的人才能掌握。雖然作者沒有全面展開，但從《鹖冠子》全書看，作者希望高明的統(tǒng)治者能夠?qū)W會“夜行”，從而在國家管理、用人用兵等場合產(chǎn)生不可思議的效果。從文章最后結(jié)論“故圣人貴夜行”看，就像李學勤指出的，“夜行”的觀念在當時應該大為流行，所以作者覺得“夜行”的內(nèi)涵和作用不用再過多說明。因此，《夜行》篇可以說是“夜行”學說的總結(jié)之作。

通過以上文獻梳理和分析，我們可以得出這樣的結(jié)論：“夜行”在先秦秦漢時期是一個非常流行的詞匯，它包含豐富的思想內(nèi)涵，道家尤其黃老道家對此非常推崇，以“夜行”概念為核心，力圖表達一種能夠產(chǎn)生神奇政治效果的學說。以“夜行”為中心，伴生出一批相關的概念的詞匯，如“心行”“陰行”“陰謀”“陰經(jīng)”等。這說明隨著時代的變遷，這個概念在不斷豐富、滋長。這些概念既有內(nèi)向的層面，和心靈與精神有關，涉及養(yǎng)生與修煉(21)例如，《淮南子·道原》就將“心行”和“全性葆真”聯(lián)系起來。；又有外向的層面，指向具體的行動，期待出奇制勝的效果。過去對這一概念簇的梳理以及對其思想價值的發(fā)掘顯然是不夠的。

二、“夜行”概念簇與黃老道家的關系

黃老道家是流行于戰(zhàn)國秦漢之際的道家主流形態(tài)，以《莊子》為代表的老莊道家雖具高深哲理，但缺乏落實到現(xiàn)實世界的方案，在戰(zhàn)國之際影響并不大。黃老道家將“道”落實為“天道”，將道家理論和養(yǎng)生治國的具體實踐結(jié)合起來，著眼于構建現(xiàn)實的價值與秩序，并最終指向?qū)嶋H的效果，就像司馬談在《論六家要指》說的，追求的是“指約而易操，事少而功多”，以最小的成本換取最大的效益。這是一種注重行動方式及其實際效果的理論，筆者曾指出，黃老道家善于將天道中剛性的法則和柔性的原理巧妙地結(jié)合起來：

“天道”是一套極為復雜的系統(tǒng)和理論。我們認為，作為不得不遵循、不得不效法、具有天生之可信性與權威性的“天道”，它既表現(xiàn)為日月運行、四時更替等用“理”“數(shù)”“紀”來稱呼的宇宙秩序，表現(xiàn)為“規(guī)”“矩”“方”“圓”等天然的客觀的法度，也表現(xiàn)為陰陽消長、動靜盈虛、剛?cè)峄拥挠钪嬖?，這都是人所需要認識和把握的天道。換言之，天道可以從兩個方面去認識，它既是一種剛性的原則，又是一種柔性的原理，既可以指天地之道中那些確定不移的節(jié)律、度數(shù)，也可以指那些進入神明境界的圣人才有可能領悟、把握的微妙的、適度的、難以言傳、難以量化的節(jié)奏、尺度。(22)參見曹峰：《〈黃帝四經(jīng)〉所見“節(jié)”“度”之道》，《史學月刊》2017年第5期，第31頁。

從上述“夜行”理論，尤其是在《鹖冠子·夜行》篇中，我們可以非常清晰地看出這一點。《夜行》篇上半部分，講述的就是宇宙秩序和客觀法度，這些都不得不遵循、不得不效法，具有天生之可信性與權威性，可以說就是剛性的法則。然而，作者認為僅僅依賴剛性法則是不夠的，他更強調(diào)柔性的原則，即如何在一個充滿變化的世界中，靈活機動、出神入化地把握和操控局勢。在變幻莫則的戰(zhàn)場和復雜多變的政局中，這樣的智慧顯然更為重要。因此，同為《鹖冠子》之一篇，主要側(cè)重于論兵的《武靈王》也會強調(diào)“夜行”。

有趣的是，《鹖冠子·夜行》篇的后半部分，幾乎每句話都可以從《老子》那里找到原型。這有兩種可能，第一，《老子》的文本尚未定型，《鹖冠子》引用的是目前我們尚未看到的《老子》文本；第二，《鹖冠子》是在化用《老子》，意到即可，不必一一對應。筆者認為，第二種可能性更大。(23)《鹖冠子》在文本與思想上對于《老子》的引用或者化用，參見李增：《〈鹖冠子〉道德法哲學與〈老子〉之比較研究》，《國學學刊》2019年第1期。例如，“隨而不見其后，迎而不見其首”見于《老子》第14章“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象。是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后?！边@講的是“道”的無名無形、恍惚幽冥；“成功遂事，莫知其狀”見于《老子》第17章“功成事遂，百姓皆謂我自然”。關于“我自然”中的“我”究竟指誰，學界有爭議。通過《鹖冠子》，我們可以這樣解讀：百姓做成一件件事情，卻不知道是因為背后執(zhí)“道”的圣人在起作用，還以為僅憑自己的力量就可以做成，所以這個“我”應該指的是百姓。此外，“圖弗能載，名弗能舉。強為之說曰：芴乎芒乎，中有象乎！芒乎芴乎，中有物乎！窅乎冥乎，中有精乎！”這化用的是《老子》第21章“道之為物，唯恍唯惚。忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”。所以，可以說《夜行》篇幾乎就是“黃”與“老”相結(jié)合的典范，用來詮釋“黃老”為何稱為“黃老”非常有說服力，因為上半部分就是以黃帝為代表的“法天則地”的天道理論(24)參見曹峰：《〈黃帝四經(jīng)〉所見“節(jié)”“度”之道》，《史學月刊》2017年第5期；曹峰：《黃帝的“法天則地”與〈老子〉的“人法地、地法天”》， 徐炳主編：《黃帝思想與先秦諸子百家》，北京：社會科學文獻出版社，2015年；曹峰：《出土文獻視野下的黃老道家研究》，《中國社會科學》2013年第2期。，后半部分則是借助老子學說來論述柔性原則更為重要。當然，這個老子已經(jīng)被現(xiàn)實主義化、被權謀化，脫離了《老子》原來具有的形而上學的特征。(25)參見曹峰：《〈老子〉第三十六章新研》，《中原文化研究》2017年第6期。

《老子》之后，對于這種柔性原則的運用，逐漸發(fā)揮成為司馬談在《論六家要指》所說的“虛無為本”的理論。這正是黃老道家的特色，可以說“夜行”“心行”“陰行”“陰謀”正是崇尚“虛無為本”的黃老道家在行動理論上的運用和體現(xiàn)，與之相應，還有非常龐大的、屬于心靈與精神層面的“心術”“神明”“道生法”理論。(26)筆者以為，“道生法”有兩種：一是依據(jù)天道生法，可以《黃帝四經(jīng)》為代表；二是得道之圣人生法，可以《鹖冠子》《管子》為代表。如果是后者，那么與“夜行”就會有必然的關聯(lián)。

如果以為以“夜行”為代表的概念簇僅僅是一套玄虛、深奧的、可以出神入化、出奇制勝的學說，那么它就只能是為少數(shù)人所掌握的神秘理論。通過考察“夜行”等概念的解釋可以發(fā)現(xiàn)，這套理論其實并不復雜玄奧，而是切實可行的，只要掌握了因循之道便可運用。司馬談就在《論六家要指》中總結(jié)黃老道家時，在“虛無為本”之后又加上“因循為用”一句。對照“夜行”的理論可知，此言不虛，司馬談的把握極為精準。

一段視頻記錄了他們剛到加州的生活。鄒市明拎著一個巨大的訓練包，深深的呼著氣：“這是職業(yè)拳擊的空氣，我來了?！?/p>

例如，《管子·形勢》把“夜行者”說成是以“無為”“無事”的方式“召遠”“親近”的人，即增加臣民向心力的方式在于“無為”，這就是“夜行”的要義，這就破除了“夜行”的神秘。到了《形勢解》，“夜行”的內(nèi)涵更為明確，那就是因循。因循之意，一是因循民眾之心、利用民眾之情；二是積極包容利用道家以外的觀念和學說。首先，《形勢解》在講解“夜行”時，把“遠者”的范圍限定于“民”，又把“民”的性質(zhì)定義為趨利避害的人，認為“民之從利也，如水之走下，于四方無擇也”。他們“利之則來，害之則去”，所以要想“來遠”，即讓百姓聽從統(tǒng)治者，就必須“先起其利”，如此則“雖不召而民自至”，即不用強硬的手段就可以讓百姓自動依附。其次，《形勢解》破除了“無為”的局限，強調(diào)設定規(guī)范與標準的重要，如此則“雖召之而民不來”，即讓百姓知道該做什么不該做什么。這實際上承認了有為的重要，但這種有為建立在順應人性人情的基礎上。

把趨利避害看作是人所具有的普遍性特征，從目前的研來看，這種觀念基本上形成于戰(zhàn)國中晚期。例如，在《慎子》《韓非子》以及對先秦思想做出全面總結(jié)的《呂氏春秋》《文子》《淮南子》等文獻中，這基本上是黃老道家的思想特征。當然法家也具有這一特征，但僅僅將此當作弱點來利用。黃老道家更強調(diào)的是尊重和因循，強調(diào)百姓的自動依附，但《形勢解》的范圍已經(jīng)超越“民自至”，進而擴大到“民不來”。這就是說，既要使百姓自動集合于統(tǒng)治者身邊，又能建立起統(tǒng)治者的威懾力，從而形成從上到下成的強大合力，這顯然符合戰(zhàn)國中晚期各國以君主為中心富國強兵的政治訴求。因此，《形勢解》是按照新的時代要求來解釋《形勢》篇。

《形勢解》還加入《形勢》篇所沒有的儒家色彩，如“蒞民如父母，則民親愛之”“蒞民如仇讎，則民疏之”。這與儒家君民關系的說教非常接近，而道家少有類似的說法?！暗乐兒?，遇之有實”和“道之不厚，遇之無實，詐偽并起”，看上去說的是“道”，但顯然指向的是君主是否以仁愛之道對待百姓，雖然也是在解釋道家的“無事”，卻加入儒家的元素，顯示出多元并存兼收并蓄的思想傾向。

最后，關于“夜行”，《形勢解》有新的解釋，那就是“夜行”等同于“心行”。所謂“心行”就是“為之在心”“能心行德”?！靶械隆奔茨苒`行、實踐“德”。但“德”究竟指什么，各家可以有不同的理解，例如，《大戴禮記·武王踐祚》云“劍之銘曰：‘帶之以為服，動必行德，行德則興，倍德則崩。’”，顯然這是一個中性的詞匯；《文子·上德》云“修道而行德”，這來自道家常見的“道”“德”并稱；《慎子·威德》云“明君動事分功必由慧，定賞分財必由法，行德制中必由禮”，具有法家色彩；《呂氏春秋·愛士》云“行德愛人則民親其上”，有儒家色彩。這樣，《形勢解》既因應了當時的心學思潮，又利用了流行的“行德”觀念，只不過最后用道家的“天下莫能與之爭”來加以統(tǒng)合。

再看《淮南子·原道》，也是在因循的基礎上解釋“心行”的。

當此之時，口不設言，手不指麾，執(zhí)玄德于心而化馳若神。使舜無其志，雖口辯而戶說之，不能化一人。是故不道之道，莽乎大哉！夫能理三苗，朝羽民，徒裸國，納肅慎，未發(fā)號施令而移風易俗者，其唯心行者乎！法度刑罰何足以致之也？是故圣人內(nèi)修其本而不外飾其末，保其精神，偃其智故。漠然無為而無不為也，澹然無治而無不治也。所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為也。所謂無治者，不易自然也；所謂無不治者，因物之相然也。

毋容置疑，這里的“不先物為”“不易自然”“因物之所為”“因物之相然”，就是典型的因循學說，但作者進一步強化了“圣人內(nèi)修其本，而不外飾其末，保其精神，偃其智故”的心靈修養(yǎng)學說，這正是《形勢解》所不足的。如果向內(nèi)善于“心行”，向外善于因循，那么就可以“化馳若神”“未發(fā)號施令而移風易俗”。可見，“夜行”觀念走到這一步，內(nèi)外兩重意涵都得到充分體現(xiàn)。

至于《鹖冠子》的《夜行》《武靈王》，以及《文子·精誠》《淮南子·覽冥》所見的“夜行”，并未走向因循之說，更傾向朝出神入化、無所不能的方向解釋，體現(xiàn)出神秘主義的色彩。筆者認為，這一方面是文章語境的需要，如《鹖冠子·夜行》《鹖冠子·武靈王》是為了強調(diào)道家理論在治國用兵時的神奇作用為各家所不及；另一方面《文子·精誠》《淮南子·覽冥》的整體思想背景，已經(jīng)彌漫著秦漢之際神明理論的色彩，這種理論結(jié)合陰陽氣化論，認為萬事萬物都是氣運的結(jié)果，只有養(yǎng)生養(yǎng)神達到至高境界的人，才有可能與萬物之氣發(fā)生感通，從而在外人無法察覺的情況下，改變事物的軌跡，這和因循學說沒有太大關系。當然，這種高級精神活動的最終目的還是在于政治上以最小成本換取最大成果，以及軍事上出奇制勝，運籌于帷幄之中，決勝于千里之外。不過，當這樣的理論沒有實際的政治軍事場合可以操作運用時，就很容易變成純粹的養(yǎng)生之道和玄虛的精神修煉，黃老道家也就很容易和提倡出世之道的老莊道家合流。《淮南子》之所以能體現(xiàn)出從黃老道家走向老莊道家的軌跡，原因也在于此。

通過上述的分析，我們發(fā)現(xiàn)，以“夜行”為代表的概念群，歸根結(jié)底是道家虛無學說的體現(xiàn)，“夜”“心”“陰”的用詞都和虛無觀念有密切關聯(lián)，因此這一概念群必然體現(xiàn)為心靈與精神的修煉與運用。然而，“夜行”又是不折不扣的行動學說，這一概念群的使用者幾乎都是黃老道家。這與黃老道家以靜制動、以柔克剛、通過無形把握有形、以最小成本換取最大成果的政治追求有關。通過對這一概念群的梳理、辨析，我們可以借此發(fā)掘出先秦秦漢思想史找過去不為人重視的一條重要線索，可以借此觀察以黃帝為代表的剛性法則與以老子為代表的柔性原則相互交融補充的狀況，也可以借此推測黃老道家失去用武之地之后與老莊道家合流的軌跡。