蘇 杭

一、由“請(qǐng)嘗言之”引發(fā)的言默敘事

近年來，圍繞老子“道不可名，又以‘常名’名道”何以可能，學(xué)者們洞見迭出。在莊子中亦有此問題：一方面，莊子認(rèn)為體道之言與“離堅(jiān)白”無異，皆為“榮華之言”；另一方面莊子又摹狀“請(qǐng)嘗言之”或“妄言”等言道姿態(tài)。(1)與之相近的說法還有“妄言妄聽”等。對(duì)類似形式的具體分疏，參見許從圣：《道如何言：〈莊子〉的言默思考與體道敘事》，《東華漢學(xué)》2018年第28期。明知言之局限的莊子，為何仍堅(jiān)持要言道？這一直是莊子哲學(xué)中的一項(xiàng)關(guān)鍵議題。以往討論往往聚焦在解說“卮言”上，反而輕忽了《齊物論》對(duì)“言默”問題的直接討論。

《齊物論》有云：“今且有言于此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。”(2)本文《齊物論》文本都引自[清]郭慶藩撰、王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，北京：中華書局，2012年。下文相關(guān)引文腳注從略。最常見的是林希逸的解釋：“則見類與不類皆相類矣，其意蓋曰把他做我看，把我做他看，則見我與他一般，故曰與彼無以異矣?！?3)[南宋]林希逸撰、周啓成校注 ：《莊子鬳齋口義校注》，北京：中華書局，1997年，第31頁(yè)。舊時(shí)陸西星、今人陳鼓應(yīng)等皆從此解。(4)參見[明]陸西星撰、蔣門馬點(diǎn)校：《南華真經(jīng)副墨》，北京：中華書局，2010年，第32頁(yè)；陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2009年，第83頁(yè)。以“是”為我，以“彼”為他，在相因關(guān)系中共享了同一個(gè)本質(zhì)規(guī)定，故曰同類而無異。但這一從“彼是相因”立論的界說遮蔽了《齊物論》一些關(guān)鍵面向。且此解只是在字面上將“是/彼”替換為“我/他”，根本未涉主旨，故當(dāng)重思“此/是”和“彼”的實(shí)指為何。

在常解之外有兩種思路，其一可見劉鳳苞，他認(rèn)為“有言于此”指物論，“是”指“己之齊物論”，進(jìn)而將“則與彼無以異矣”解為“以我之齊物論齊彼之所不齊，彼固以言爭(zhēng)辯，我亦多此一言”，故“彼”亦為“物論”。(5)[清]劉鳳苞撰、方勇點(diǎn)校：《南華雪心編》，北京：中華書局，2013年，第44頁(yè)。其二可見船山，他認(rèn)為“今且有言于此”是指“有始以下之言”，“是”則指“道”；并進(jìn)而言“既有言矣，則雖恰與是合，而亦儒墨之類矣。故唯無言則絕類而與道類，有言則固不能然”。(6)[清]王夫之撰、王孝魚點(diǎn)校：《莊子解》，北京：中華書局，2009年，第96頁(yè)。兩說相較，以“彼”為儒墨物論兩家一致，但依劉鳳苞，以上所言“齊物論”相較于諸物論，具有絕對(duì)優(yōu)先性，可以“齊彼之所不齊”。問題在于，若“齊物論”亦要“以言爭(zhēng)辯”，與物論又有何異？故只能強(qiáng)解莊子為“多言”。再看船山，將“有言于此”詮釋為下文將展開的論述，從文義來看最為體貼，亦與“雖然，請(qǐng)嘗言之”句相合。而以“是”指道則是基于船山對(duì)“因是”的一貫讀解。不過，從上下語境看，“是”作為代詞所指當(dāng)為后文所談開端、有無等觀念之實(shí)之真，若寬泛說之，將其算作“道”范疇也無不可。如此，以下諸句均可看成莊子體道之言。但只要落入言詮即意味可比較，彼此關(guān)系即得以建立。如此便是將體道之言降入二元對(duì)立的言說中，這就與其他物論無別，亦不過是截取了“道”的一個(gè)側(cè)面。若依此思路延展，恐確如船山所論，只有“無言”方為真正與道相合之方，此真謂“絕類而與道類”。

如果《齊物論》到此戛然而止，可說莊子通過這一稍顯戲謔的發(fā)言，將全部討論引入空寂。但他又通過“雖然，請(qǐng)嘗言之”展開新一輪言說。這一轉(zhuǎn)折體現(xiàn)出“即無言即有言”的吊詭。欲解此疑，《齊物論》前文曰：“道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？”一語可資參考。成玄英疏“言惡乎存而不可”句為：“至教至言，非非非是，于何隱蔽，有是有非者哉？”(7)[清]郭慶藩撰、王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，第64頁(yè)。這里，成玄英把“言”解為至言。此解當(dāng)從，因?yàn)樵诖司渲?，與“道”并列的言顯非日常小言，不妨將其稱為“至人之言”(《德充符》)或“道言”。(8)此說非拙文獨(dú)創(chuàng)，亦有前人使用這一說法，摹狀最細(xì)者當(dāng)屬楊儒賓。另外，《漁父》篇中有“希意道言，謂之諂”一說，似以“道言”為貶義，但從上下文看，此句中“道”當(dāng)訓(xùn)為“導(dǎo)”，指迎合別人心意所成之言，跟文中所論之“道言”無涉。(參見楊儒賓：《儒門內(nèi)的莊子》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2016年，第261-262頁(yè)。)那么“道言”又是因何變成“有是有非者”呢？莊子又以“言隱于榮華”為說。成玄英解云：“榮華者，謂浮辯之辭，華美之言也。只為滯于華辯，所以蔽隱至言。”(9)[清]郭慶藩撰、王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，第64頁(yè)。正因浮偽之言的流行，道言才隱而不彰。

類似說法亦見下文“夫道未始有封，言未始有?！本?，“未始有常”之言易受蒙蔽，進(jìn)而“有畛”，就如“道”易受小成隱蔽，進(jìn)而“有封”一樣。更明確的界說是“夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁……孰知不言之辯，不道之道”(《齊物論》)。從“大道”“大辯”的表述來看，前者即超出二元對(duì)立的“道言”，后者即常言(10)參見張祥龍：《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第256頁(yè)。，通過否定后者，強(qiáng)調(diào)“道言”無法被表征為日常語言所指。

依上述，我們將“道言”視為莊子所特有的言說與體道方式。下文將進(jìn)一步指出，“曼衍”當(dāng)為對(duì)“道言”特征的更準(zhǔn)確表述，但我們不應(yīng)僅認(rèn)為道言徒具形式意味。毋寧說，在莊子哲學(xué)中，言說形式與義理闡發(fā)高度同一。只有通過此種言說形式，莊子對(duì)開端、有無等問題的獨(dú)特見解才能現(xiàn)身。下面，我們將對(duì)“嘗言之”以下諸說漸次展開?；蛟S，莊子實(shí)際講了什么不甚重要，其核心意圖只是揭示日常語言的有限和道言的無限，并在這種揭示中指向“道言”之為“曼衍”的特性。

二、日常名言的本質(zhì)

莊子首先追問的是“始”或“開端”的問題：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者?！?《齊物論》)世界究竟有無開端？即使不承認(rèn)有開端，開端這個(gè)“名”仍在。換言之，對(duì)“開端”的述謂本身就已經(jīng)蘊(yùn)含在諸討論之中。這意味著，在“開端”這一說法之上，還有“未始有始”處，因而“未始有始”的觀念仍在，故還可繼續(xù)前溯至“未始有夫未始有始”。這一追溯的序列可以無限進(jìn)展，但《齊物論》前文似已對(duì)開端有一明確結(jié)論：“未始有物”是“至矣，盡矣，不可以加矣”。既已不可加，為何還要有“未始有始”這一追溯過程來進(jìn)一步“加”？呂惠卿認(rèn)為，此段最大增益在于引入“自/我”。(11)[北宋]呂惠卿撰、湯君集校：《莊子義集校》，北京：中華書局，2009年，第36頁(yè)。之所以人不能遺彼我，忘是非，進(jìn)而達(dá)到“未嘗有物”，根本原因是不知是非源自自己，反以為有一客觀評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，因而不會(huì)滿足于“我”，而是要進(jìn)一步追問：在我之上的“是非”，其來源或尺度是什么？有始，但進(jìn)而發(fā)現(xiàn)“始”同樣由“我”所設(shè)立，此之謂“有所自”；進(jìn)一步去掉“自”，則“有未始有始”。但遣“自”的活動(dòng)仍由“我”所設(shè)。以此類推，追溯的過程就是不斷消除“自”的活動(dòng)，但“自/我”是不會(huì)消除的，“遣其所自”的活動(dòng)就始終存在。借由這一過程，莊子意圖點(diǎn)出一切尋找“本根”的悖謬：對(duì)開端的尋找，一定是帶著“自/我”的，毋寧說是“自/我”主導(dǎo)了這一尋找活動(dòng)。因此這一過程，要么停止在自己所建構(gòu)的開端處，而不自知(比如儒墨兩家)；要么因?yàn)槭冀K擺脫不了“自”，而無限追尋下去。

這種無限的追尋，在莊子看來仍是一種“因是”?！笆恰痹诖苏Z境下指一種“肯定性傾向”。(12)楊立華：《莊子哲學(xué)研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2020年，第110頁(yè)。具體而言，在“未始有物”的論述中，雖然排除了對(duì)“物存有”的肯定，但沒有排除對(duì)“未始”和“有”的肯定。雖然二者不是實(shí)在物，但在言說“開端”時(shí)，“未始”與“有”作為觀念性的思維規(guī)定，仍是一種“有”。就如王叔岷所言，一切“情、事和理”也是“物”(13)王叔岷：《論莊子之齊物觀》，《中國(guó)文哲研究集刊》1992年第2期。，雖然此時(shí)已無“實(shí)存物”，但“觀念物”仍在。只要有“物”，作為肯定性傾向的“是”就在。我們可以將“始”解釋為時(shí)間上的開端，那么以上考察意味著：存在著只有時(shí)間、而時(shí)間中沒有“物”的情況。在這個(gè)階段中，雖“時(shí)間”內(nèi)無物，但“時(shí)間”自身仍是以觀念性方式存在著。到了“未始有始”的階段，對(duì)“時(shí)間”的肯定也被取消，但“未始”作為一個(gè)觀念性存在仍被肯定。

在這一系列向前追溯的過程中，雖然任何一個(gè)在后的觀念性存在都被在前的存在所否定，但一方面觀念始終在場(chǎng)，另一方面“向前追溯”作為一種“觀念性存在”亦始終伴隨著全部追溯過程。這一系列觀念物代表了一種秩序性，亦可說“是”作為肯定性傾向自身，是在諸變化中不變的東西。未始有、未始有始之類的具體觀念不斷消逝，但肯定性傾向自身卻無增無減。因?yàn)橐浴耙粋€(gè)觀念”去否定“另一個(gè)觀念”，得到的僅僅是對(duì)于此否定的肯定。這一過程指向了一種無限回溯式的吊詭，而這正是“道言”曼衍的一種呈顯形式。

關(guān)于“道言”的第二個(gè)言說涉及到“有無”問題：“有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。”(《齊物論》)(14)李巍將這一過程概括為由“對(duì)象化論證”與“消除論證”交替構(gòu)造出來，頗為有見。(參見李巍：《內(nèi)面化與對(duì)象化：道家對(duì)“無”的抽象思考》，《中國(guó)哲學(xué)史》2019年第4期。)這一追溯序列與上文相仿，所有的“有”都由“我之心”所建構(gòu)，此謂“有有也者”，有“有”不免有“無”，因“有無”亦構(gòu)成一段彼是關(guān)系。這一相因關(guān)系暗示出，說“無”仍是“有”無。既然未免于有，也就未免于“我之心”。將這一言說中的“有”取消的努力(“有夫未始有無”)仍然有“有”，故而這一“遣其所遣”的活動(dòng)仍將繼續(xù)。在這其中，那個(gè)始終無法消解的觀念性存在是“有”。

以上思路，用莊子的話來說是：“俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。”(《齊物論》)“有和無”毫無預(yù)兆的出現(xiàn)，有“有”并無問題，有“無”之說則令人躊躇——到底是“有”還是“無”呢？這并非可用“混同有無”或“脗?cè)欢稀笨梢院?jiǎn)單滑過，而是與“道言”大旨緊密相關(guān)。莊子進(jìn)而轉(zhuǎn)入對(duì)“言”自身的道說：“今我則已有謂矣?！标懳餍翘貏e關(guān)注“有謂”之“有”：“此個(gè)‘有謂’之‘有’，當(dāng)重看，乃有心之言，自意見生者也?！?15)[明]陸西星撰、蔣門馬點(diǎn)校：《南華真經(jīng)副墨》，第32頁(yè)。一旦說“有”，意味著在這句話中蘊(yùn)含了確定性。既如此，我所言說的是真的有所言說，還是說與不說無別？之所以有此疑，是因無論所言為何，哪怕所言為無，言者之“是”都已在了。哪怕終身“無言”，仍是一種言，因?yàn)椤盁o言”中仍蘊(yùn)含對(duì)無的肯定。(16)陳徽：《致命與逍遙》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2012年，第77頁(yè)。總之，以上對(duì)“有”“始”等觀念物的討論都指向“自/我之是”?！笆侵疄槭恰本驮谟谝钥隙ㄐ缘淖藨B(tài)顯現(xiàn)自身，言正是這一顯現(xiàn)的方式。對(duì)“是”來說，關(guān)鍵不在于言的內(nèi)容(言無)和言的姿態(tài)(無言)，言之為言就在于“是”。

依此思路再看莊子對(duì)“相類”的討論便可了然?！坝醒杂诖恕本陀辛嗣灾忸?，而相應(yīng)的不類者亦被歸為一類，如此，名言中的“類與不類”仍然相與對(duì)待。莊子繼續(xù)說：“天下莫大于秋毫之末，而大山為??；莫壽于殤子，而彭祖為夭。”(《齊物論》)泰山秋毫，彭祖殤子的比照之所以能成立，是因?yàn)橹T說實(shí)是就“彼是”關(guān)系起論，大小壽夭即是實(shí)物所歸之“類”。這已暗示出，此處莊子要討論的并非實(shí)物本身，而是名言間的關(guān)系。就實(shí)物而言，莊子當(dāng)可承認(rèn)泰山為大，秋毫為小，這就如《逍遙游》承認(rèn)鵬為大、蜩與學(xué)鳩為小一樣。但若從名言來說，大小的關(guān)系就沒那么穩(wěn)固了。因?yàn)榇笮〉暮诵牟辉谟趯?shí)物，而在于言者，或更明確說，在于言者之“是”皆為吾心之所自起。若化用呂惠卿的說法，小大遠(yuǎn)近并無“常體”，只是在我而已。(17)[北宋]呂惠卿撰、湯君集校：《莊子義集?！?，第38頁(yè)。秋毫就其自身之“是”來說，其自身主動(dòng)性若極力發(fā)揚(yáng)，天下孰大于秋毫之末？殤子就其自身之“是”來說，其自身的肯定性若彰顯于外，豈彭祖之足言乎？儒墨兩家亦復(fù)如是。(18)對(duì)此句的解釋，歷代注家眾說紛紜，如性分論(郭象)，分有論(林希逸、王先謙)，惠施論(劉武)等。限于篇幅，此處不做進(jìn)一步評(píng)析。

在這一語境下的“言”，絕非僅是全然被動(dòng)的工具性存在。正如《齊物論》“道行之而成，物謂之而然”一說所揭示的，當(dāng)個(gè)體借助名言來理解世界，他所直面的便不再是物之自然，而是言者通過反思與判斷(“謂”)所成的觀念之然(“然”)。名言將取代“道”，“主動(dòng)”地建構(gòu)起一種新的秩序性。常人通過將名言普遍化，企圖一勞永逸地獲得某種穩(wěn)定之“同是”。人的世界觀也就被具有公共性的常言邏輯所主導(dǎo)，名言成了物與世界的真宰，物淪為被賦予“謂”的客體。對(duì)于當(dāng)下個(gè)體而言，具有普遍性的言說有其工具性價(jià)值，但名言所宰制的世界又有其深切的有限性：從個(gè)體性之是中所衍化出的是非之知，意味著常言為每一言說主體帶來了價(jià)值上的自我肯認(rèn)和對(duì)他者的拒斥。但這種關(guān)系僅僅依賴于名言系統(tǒng)整體性的自我復(fù)制，其內(nèi)卻并無進(jìn)一步的根基在。如此，以“觀念”劃分世界的方式，只是對(duì)變化世界的固滯化，不能反映物的真實(shí)樣態(tài)。

因此，對(duì)于名言的盲目相信而不自知，將會(huì)致使道與道言退隱。真正的體道之言在莊子看來是流動(dòng)而無窮的，但這種流動(dòng)并非是在名言系統(tǒng)中，按照固定儀則進(jìn)行的無盡“循環(huán)”。萬物皆處在不停息的變化中，非擁有無限可能的語言不足以描摹化的世界。那么，在名言既存的人間世，人要如何在名言的阻礙中體化與體道？其關(guān)鍵非但不是舍棄語言，而是進(jìn)駐“語言”的本質(zhì)性言說。

三、道一與言一

“嘗言之”以下三句呈顯了“道言”的一種常見形式，即通過向前追溯去討論日常的固有觀念，進(jìn)而顛覆看似牢固的傳統(tǒng)儀則。依《齊物論》，我們不妨將此種言說稱為“曼衍之言”。不過，在《齊物論》中還有另一類對(duì)“道”的正向流溢式言說。這最鮮明出現(xiàn)在“既已謂之一矣”章中。以往研究往往對(duì)“言一”多有輕忽，此節(jié)專論之。

前論提及物物之間原無分別，是個(gè)體“自身之是”所形成的名言構(gòu)成了待齊諸物及物論的差別。那么，如能抽掉名言，物之封域是否即可泯除，通一之道即可呈現(xiàn)？歷來有一種解釋，將無言之玄默當(dāng)做體道前提，只有冥契者方能體達(dá)“遺彼忘我”之境。(19)[西晉]郭象注，[唐]成玄英疏，曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)點(diǎn)校：《南華真經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1998年，第43頁(yè)。但此解仍需一辯，莊子雖言“道未始有封”，但又說“言未始有?！薄５牢词加蟹馐菬o物，但未始有常則顯然未指向無言。只要有言，即存在著作為“言之所謂”的天地萬物，且“未始有”一說標(biāo)志著言無定相。如果此說成立，則約略暗示出，在莊子看來名言無法被抽掉，吊詭是必然。但此種吊詭之言是否只能通過無限追溯的方式呈現(xiàn)？恐怕未必，由無封之道，亦可正面通至無常之言。

《齊物論》對(duì)這種“言”的具體展開，是從“天地與我并生，而萬物與我為一”說開始的。“為一”按照上篇所論，是指“通一”，所摹狀的是物我渾然無間的狀態(tài)。從下文觀之，此句重心不在為一，而在“我”。注家亦多在“我”上做文章，如林云銘云：“天下之理，和盤打筭，大小壽夭，總為幻相，只見有我，便有天地，是天地與我并生；自天地之視我，與視萬物原無兩樣，是萬物與我為一矣。”(20)[清]林云銘撰、張京華點(diǎn)校：《莊子因》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第20頁(yè)。此說將大小種種解為“幻相”過于偏釋家，莊子并不認(rèn)為有一物為假，只強(qiáng)調(diào)萬物皆通。羅勉道則言：“人之生也，身中便具一天地，是天地與我并生?！?21)[南宋]羅勉道撰、李波點(diǎn)校：《南華真經(jīng)循本》，北京：中華書局，2016年，第35-36頁(yè)。此說又過于唯我，似乎天地只因人而在。

以上解皆不如呂惠卿暢快：“有我則有天地，故天地與我并生矣。有名萬物之母，茍知此則我亦生于有名也。無我則無萬物，故萬物與我為一也?！?22)[北宋]呂惠卿撰、湯君集校：《莊子義集?！?，第39頁(yè)。此解化用老子“有名/無名”立說，仍略偏莊義。因“并生/為一”并未如“有名/無名”般摹狀兩個(gè)階段。但此解中對(duì)“我”的解釋頗為可觀，呂氏之所以認(rèn)為有“我”天地方成，并不如林、羅一般采取唯我論的思維形態(tài)，而是從“我與言”的關(guān)系入手。前節(jié)已證，言之為言就在于作為“我之是”的載體，而呂氏此說的貢獻(xiàn)在于往后推進(jìn)了一層：有我有言，即有萬物。(23)這也就解釋了為何要在“為一”的基礎(chǔ)上專門講“我”。

此說亦與后文結(jié)合：“既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？”“言”意味著分別，“一”被用來摹狀“道”整全而不可分的特征?！巴橐弧笔沁_(dá)者對(duì)萬有本來狀態(tài)的“知”，但由于本來狀態(tài)渾然無分，不能析分而入語言，因而說到“一”就已經(jīng)窮盡了言說的可能性。但當(dāng)通過言說揭示“通一”之理時(shí)，“一”不可避免陷入分別。進(jìn)而有言即暗示出言之后有“我”，呂惠卿云：“既謂之一，則謂之者誰乎？是有言則有我也?！?24)[北宋]呂惠卿撰、湯君集校：《莊子義集?！?，第39頁(yè)。有言有我，二、三及多也就自然流溢出來：

一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有以至于三，而況自有適有乎！無適焉，因是已。(《齊物論》)

起始處的一即“通一”，已為一，即不可有言，因?yàn)檠缘谋举|(zhì)即“二”，言必有所言，言與所言即為二。但“一”作為名稱已是所言，當(dāng)我們稱謂道為“一”時(shí)，實(shí)有無封之一就已轉(zhuǎn)為觀念性之一。后者即是對(duì)前者認(rèn)知和反思的結(jié)果，“謂之一”就是指將這一反思的產(chǎn)物通過“一”這個(gè)稱謂呈顯。但既已稱之為“一”，就意味著此種言說在真一之外。那么，要想對(duì)全體有所把握，就只能將“謂一”之言也加到此“一”上，此之謂“一與言為二”。同樣道理，對(duì)“二”的言說又構(gòu)成了一個(gè)新的“謂一”，進(jìn)而名言之二與對(duì)其的“謂之一”相加即為“三”，以此蔓延，乃至巧歷不可得之“多”，世界不測(cè)無限的維度就此鋪開。李巍將此稱為“語義疊加”：“人們永遠(yuǎn)也不能對(duì)最普遍的范疇有所言說。但不做任何言說，就不能對(duì)此范疇有任何思慮……這正是一個(gè)既不能言，又不能默的兩難！”(25)李?。骸读?chǎng)問題與齊物主旨——被忽視的莊子“因是”說》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2015年第4期，第75頁(yè)。因此，以往研究往往認(rèn)為此段是從消極角度展開對(duì)“言”的批評(píng)：一旦觀念性言說介入，渾然為一的物我關(guān)系即宣告終結(jié)。如宣穎即認(rèn)為此段暢寫“有謂流弊”。(26)[清]宣穎撰、曹礎(chǔ)基校點(diǎn)：《南華經(jīng)解》，廣州：廣東人民出版社，2008年，第19頁(yè)。此說背后所預(yù)設(shè)的正是“無言”的冥契世界觀。

在莊學(xué)史上，對(duì)此章的還有另一解讀思路。多有注家注意到，《老子》“道生一”章和《齊物論》此段有合解可能。(27)[魏]王弼、樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書局，2008年，118頁(yè)。此說首見于王弼《老子注》：“萬物萬形，其歸一也。何由致一？由于無也。由無乃一，一可謂無？已謂之一，豈得無言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。從無之有，數(shù)盡乎斯，過此以往，非道之流?！?28)同上，第117頁(yè)?！独献印反苏率菍?duì)“道生物”歷程的中性摹狀，其中全無消極意涵。王弼解雖提醒體道者不當(dāng)離“一”過遠(yuǎn)，但大體延續(xù)了這一思路。固然《莊子》與《老子》的關(guān)聯(lián)未有確解，但此說至少提醒我們，“謂一”章確有正向解讀的空間。

兩種理解此章的方式，何者更接近文本真相？關(guān)鍵在于理解此段中的“謂”。在“道通為一”章中，“物謂之而然”構(gòu)成“通為一”的前提。有謂才有分別，與之相對(duì)之“一”方能成立。若將此邏輯進(jìn)一步推展，“謂”字的再次出現(xiàn)暗示出，一多關(guān)系亦當(dāng)以有分之言為前提。甚至可說，差異與雜多即源自“言一”。其實(shí)，《齊物論》論說“道通為一”的語境始終不離認(rèn)知層面，甚至“道通為一”說中，“一”已現(xiàn)身于言謂，二、三也就自然流溢出來。若考察《齊物論》全篇，其討論語境也始終是分化的“言謂世界”。鐘泰有言：“此似自天地之初說起,而實(shí)就當(dāng)人一念作是體勘也?！?29)鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第44頁(yè)?！洱R物論》的討論看似從天地起源說起，但實(shí)際皆在個(gè)體一念之間，作者所道說的始終是言謂世界的種種，而非對(duì)物理世界的客觀描述。在此世界中，對(duì)“一”的謂具有決定性意義，多則源自“言一”的自身曼衍。

這還需進(jìn)一步結(jié)合莊子對(duì)“道”之基本形態(tài)的摹狀來理解。(30)對(duì)此問題，作者有專文另討。若道僅是圣人的主觀境界或混沌未分的本始狀態(tài)，確乎不需任何言。但正如“彼是方生”和“物化”說所揭示的，《齊物論》的世界圖景包含一與化兩個(gè)不同側(cè)面。世界的本然狀態(tài)固然無分，但一切“物”并非處在靜止?fàn)顟B(tài)，或彼或此之物往往隨著外境的變化而處于流動(dòng)中。在此意義上，“萬物與我為一”之一，關(guān)鍵在于一化，看似堅(jiān)固的物始終為化所裹挾(“猶有所遯”)，才是有分世界呈現(xiàn)給我們的圖景。二、三萬物已實(shí)存宇內(nèi)，豈可強(qiáng)為之一？就萬有皆為化的一個(gè)環(huán)節(jié)而言，方可言通言一?！肮逃兴弧焙汀肮逃兴伞敝赶蛉f物各有其屬己的特質(zhì)，“以道觀之”的視野中是恢詭譎怪、各具差異的復(fù)數(shù)世界。

以此世界觀為前見再觀“言一”，常言賦予萬物以“界限”，從而產(chǎn)生“道”外的秩序性?！把砸弧弊鳛閷?duì)“道”的反思，雖然就其自身而言尚不顯示任何區(qū)別，但已是“道”進(jìn)入名言的產(chǎn)物。這意味著，“道”已經(jīng)發(fā)生了自身區(qū)別，即所謂“一與言為二”。由此開始流溢出的種種“言”，即種種彼是的相因相類，已構(gòu)成道外秩序的“開端”。對(duì)于這個(gè)開端，不妨從兩面來觀。一方面，言一一旦產(chǎn)生，就不可避免的至于無限之多。但多是否一定是小成？如果是曼衍之言，或可避免遮蔽，此點(diǎn)下節(jié)詳論。另一方面，在莊子看來，作為觀看者的我們，在言謂世界中獲取經(jīng)驗(yàn)的方式絕非單一的彼是結(jié)構(gòu)，而是擁有著從日常的意義構(gòu)成機(jī)制上升至另一視域的可能。換言之，《齊物論》作者從未試圖借“言”對(duì)“物”進(jìn)行一般性、客觀性的經(jīng)驗(yàn)描述，而是試圖通過“道言”，盡可能接近世界最根本的變化可能性。靜止世界從未是莊子所期，通過“道”的視野體“物”之所化，從而對(duì)世界的觀看為之一新，才是其終極追求。在此意義上，“自無適有以至于三”并非純?nèi)幌麡O，無封之一也并不等同為無物，雖然道本無封域，但天地萬物在名言中已曼衍而現(xiàn)。至德者亦可通過道言，與化及化中的物產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。

四、體道與曼衍

我們不妨將追溯和流溢視為“曼衍”的兩種形態(tài)。若將《齊物論》視為一統(tǒng)一文本，還可總結(jié)出“曼衍”的第三種形態(tài)，不妨將其概括為“雙向問句”式的書寫策略。(31)牟宗三將此類問句稱為詭辭式設(shè)問語，并對(duì)此做了詳細(xì)分疏。但他認(rèn)為《齊物論》中此種用法的目的是為了泯滅是非，恐怕不確。(參見牟宗三講述、陶國(guó)璋整構(gòu)：《莊子齊物論義理演析》，臺(tái)北：書林出版有限公司，1999年，第115-116頁(yè)。)《齊物論》中大量使用“雙向問句”，幾乎占據(jù)全文三分之一，此比例相較《莊子》其他篇章，明顯高上許多。所謂“雙向問句”是由兩個(gè)相同句法的問句構(gòu)成，前者為肯定，后者為否定，兩者間除否定詞(如非、不、無)外并無差別。由于問句指向兩端，讀者無能在其中擇其一，進(jìn)而將其視為最終解。這意味著這類問句中并不包含任何是非判斷，毋寧說莊子正是要在形式上解構(gòu)得出確定單一答案的可能。最典型如“庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？”正因物物之間“正處”“正味”和“正色”的標(biāo)準(zhǔn)各異，沒有任何可資確定的客觀標(biāo)準(zhǔn)，“雙向問句”的表述才有其發(fā)揮空間。在此意義上，任何“知”在不同時(shí)空境域下皆有成立可能，無需在其間給出裁斷與區(qū)分。

不過，曼衍之言就其本質(zhì)而言，并非僅為任何一種書寫策略，而當(dāng)被視為圣人的言說方式?！洱R物論》中，圣人雖已合于未始有之本然，但仍要“為是不用而寓諸庸”。這意味著具有理想人格的圣人也不得不與世界溝通。而在應(yīng)物之時(shí)，曼衍之言即成必須。具體來說，“寓諸庸”意味著圣人不能僅無言地懷有通之一，而是處于此或彼的一端，但不執(zhí)其中一端。若化用莊子的“圓環(huán)之喻”，圣人雖“站在”環(huán)中之位，但并非靜默無言，而是不得不在“環(huán)”上有所言說，這正是圣人的存有方式。但圣人并不在言上尋找確定性，而是任由名言延伸變化，此正謂“分也者，有不分也；辯也者，有不辯也”：通過對(duì)“道”的領(lǐng)會(huì)，圣人將“道”內(nèi)化為“注焉而不滿，酌焉而不竭”的虛靈心，進(jìn)而擁有“以道觀之”的視野，為“不言之辯，不道之道”的言說張本。毋寧說，“道言”正處在言的邊際，“未始有常”和“未定”是莊子對(duì)言的究極立場(chǎng)，故只能以“曼衍”的形態(tài)呈顯出來。

對(duì)于曼衍，后世學(xué)莊者又專門發(fā)明“卮言”一詞來解。(32)曼衍之言與卮言的關(guān)系比較切實(shí)，《齊物論》“化聲之相待”句中，明言曼衍所對(duì)治的是有所待的“是非之言”(化聲)，而《寓言》篇有幾乎同樣的表述言說曼衍，只不過其所摹狀的語境轉(zhuǎn)為卮言。但關(guān)于寓言和重言與卮言的關(guān)系，歷來又有不同解釋，這里暫取船山“三言皆卮言”的解讀。注疏史上對(duì)“卮言”的解讀洞見迭出(33)吳根友總結(jié)了五類卮言的十幾種解釋。其中，以“卮言”為道言者是極為平常的意見。(參見吳根友、王永燦：《“天籟”與“卮言”新論》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2014年第9期，第36-45頁(yè)；劉暢：《〈莊子〉“卮言”辨析》，《南開學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2017年第1期。)，但因其所涉語境實(shí)在有限，對(duì)“卮言”的研究往往被泛化為對(duì)正確言說方式的說明。因此，我們可以暫且懸置對(duì)“卮言”本義的討論，而看后世學(xué)莊者和歷代學(xué)者如何理解圣人自道。歷來對(duì)“卮言”的解釋有兩重思路：其一，司馬彪解為“支離無首尾言也”(34)[清]郭慶藩撰、王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，第948頁(yè)。；其二，船山或郭象以酒器或卮器解“卮”。(35)[清]郭慶藩撰、王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，第947頁(yè)；[清]王夫之撰、王孝魚點(diǎn)校：《莊子解》，第322頁(yè)。因酒器并無固定的傾仰姿態(tài)，故能隨化而變。無論何解，皆指向言與自然分際(即天倪)的呼應(yīng)，從而成就“非持一守故”的圓遍之言。(36)孟啄：《齊物論釋疏證》，上海：上海人民出版社，2019年，第171頁(yè)?！洱R物論》亦對(duì)此有所說明：

何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯?；曋啻羝洳幌啻?。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟。

這里與“曼衍”相對(duì)的是“化聲”，郭象把“化聲”解為是非之辯(37)[清]郭慶藩撰、王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，第109頁(yè)。，林希逸解為“以言語相化服”(38)[南宋]林希逸撰、周啓成校注：《莊子鬳齋口義校注》，第43頁(yè)。，呂惠卿則認(rèn)為“化”指《齊物論》開篇所呈現(xiàn)的種種聲音。(39)[北宋]呂惠卿撰、湯君集校：《莊子義集校》，第51頁(yè)。諸說皆通，若僅以人來論，所謂“化聲”就是種種是非相待的知言。百家論說各異,皆以自身之是待對(duì)方之彼，即所謂“化聲之相待”?！盎暋碑?dāng)然有不生對(duì)立的可能。圣人達(dá)致不相待的方式是以“曼衍”因之。若說“和之以天倪”是以天的視域彌合物物之間的分際，那么“因之以蔓延”則表示畛域消失后，“道言”所呈現(xiàn)的差異歧出的開放結(jié)構(gòu)，從而能同于生死(“忘年”)，遺忘是非(“忘義”)。在此意義上，“無竟”并非物我俱泯的“無言之境”，更是對(duì)曼衍之言所含蘊(yùn)的無限可能性的摹狀：有往有反而和之，轉(zhuǎn)而不盡，化而無窮。就其超越彼是框架且不受制于固定觀念和對(duì)象的動(dòng)態(tài)而言，正呼應(yīng)了“道之通”。

在《齊物論》中，對(duì)曼衍之言的摹狀還當(dāng)參“無適焉，因是已”一語。從上文看，此句充滿著無可奈何的意味，從言一向下發(fā)展為萬有，即使是最善巧的算者也做不到；而試圖改易之，更非人力所能及。若從另一面看，“適”當(dāng)做“到往、歸往”解，其中有自覺、主動(dòng)的意味。這暗示出，面對(duì)道從一至多的流溢活動(dòng)，主動(dòng)地從萬歸一，進(jìn)而達(dá)致“齊物”的做法，在根本上是行不通的，故當(dāng)取“無適焉，因是已”的方式。一方面，“無適焉”指的并非不做區(qū)分，而是不要人為制造區(qū)分，“為一”與“謂一”的分別是不當(dāng)抹殺的，但不應(yīng)把這一區(qū)分變成實(shí)質(zhì)性的、不可彌合的對(duì)立，進(jìn)而將無分之道與有分之言視作截然對(duì)反的兩者。正確做法是將“言說”置于“通為一”的至知視域中，“通為一”被措置為一切分別在其中發(fā)生的背景。進(jìn)而達(dá)者可以恰當(dāng)理解和把握衍生自“言一”的種種分別，對(duì)已存有的世界有更清醒認(rèn)知。另一方面，此處語境中，“因是”所摹狀的當(dāng)然不是認(rèn)命般的因順，而是知一的圣人在面對(duì)紛繁的流溢活動(dòng)時(shí)寄之于言說的合道行為。只要因循世界的本然狀態(tài)，無論“言”中含蘊(yùn)多少分別，我們都不會(huì)被榮華之偏所迷。前節(jié)提及，語言之為語言，其核心意涵在于顯現(xiàn)“個(gè)體小是”。這一點(diǎn)對(duì)于道言同樣適用，只不過道言所顯為根本之真是，此“是”并非源于常人的主觀傾向，與之相應(yīng)的道言也就不再是任何“適”之行動(dòng)的產(chǎn)物。

那么，曼衍之言作為《莊子》所特有的言說技藝，為何能承擔(dān)載道的任務(wù)？這與此言的形式特征密切相關(guān)。關(guān)于曼衍，一種解釋傾向如郭象解為“無極”，成玄英解為“變化”，劉武合兩解為“謂變化于無極也”。(40)[清]郭慶藩撰、王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，第109頁(yè)；劉武撰、沈嘯寰點(diǎn)校：《莊子集解內(nèi)篇補(bǔ)正》，北京：中華書局，1987年，第71頁(yè)。此解側(cè)重“化”義。另一種傾向源自《漢書·晁錯(cuò)傳》“土山丘陵，曼衍相屬”，師古注：“曼衍，猶聯(lián)延也。屬，續(xù)也?！?41)[漢]班固撰、[唐]顏師古注、王先謙補(bǔ)注：《漢書補(bǔ)注》，北京：商務(wù)印書館，1959年，第3754頁(yè)。林希逸、陸西星依此解為“游衍”，憨山說為“散漫流衍”。(42)[南宋]林希逸撰、周啟成校注：《莊子鬳齋口義校注》，第433頁(yè)；[明]陸西星撰、蔣門馬點(diǎn)校：《南華真經(jīng)副墨》，第41頁(yè)；[明]釋德清撰、黃曙輝點(diǎn)校：《莊子內(nèi)篇注》，上海：華東師范大學(xué)出版社，第57頁(yè)。此解側(cè)重“聯(lián)延”義?，F(xiàn)代學(xué)者多從擺脫“能指-所指關(guān)系”的角度辨析“曼衍”。(43)林光華：《〈老子〉之道及其當(dāng)代詮釋》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年，第103頁(yè)。諸說皆可取，但若止步于此，則尚未凸顯“道言”的積極意涵。對(duì)此，我們不妨再看后世學(xué)莊者的另一重言說?！短煜缕酚性疲骸耙灾囉浦f，荒唐之言，無端崖之辭，時(shí)恣縱而不儻，不以觭見之也。”其中，最關(guān)鍵界說當(dāng)為“無端崖”三字，無端崖，不定也。曼衍之言之所以能言道，正因其無任何規(guī)定性。道之為道，只能被摹狀為無分別之一，若不得不言，則只能通過疑而不定之詞，輔以荒唐吊詭的狂言(如“大而無當(dāng)，往而不返”“ 孟浪之言”)展開。在由這些言語形式所構(gòu)建的意義空間中，言說的作用僅是時(shí)機(jī)化的“展示”，隨化立名，無論橫說豎說，都無不可，言如藤蔓之滋長(zhǎng)，其伸展無有定方，并不承載任何具有固定意涵的個(gè)體性之“小是”，更無指涉可尋，而是指向了意義的不確定性，故能兼通言默，在呈顯道之真實(shí)相的同時(shí)，還去除了名言之偏執(zhí)相。

且曼衍之言雖不定，但又有啟發(fā)聽者切近“道”的作用?！短煜缕酚衷疲骸捌鋺?yīng)于化而解于物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者?！比艟o扣《齊物論》，“應(yīng)于化而解于物”意味著道言的曼衍與道之豐盈變化在旨趣上頗為近似。這不僅可從“因之以曼衍”與“和之以天倪”的對(duì)舉結(jié)構(gòu)中看出(44)對(duì)舉結(jié)構(gòu)在《寓言》篇中又復(fù)現(xiàn)。，且如《大宗師》章“恒物之大情”章所揭示的，“道”本就是對(duì)“恒化”的摹狀，“不停息”恰是在《莊子》中能找到的唯一不變(即“恒”)的“一”。而“道言”之曼衍正是對(duì)“化”的言說，與剎那千變的大化之流為一。楊儒賓更是直言“天倪就是‘卮言’本身存在的一種模態(tài)”。(45)楊儒賓：《儒門內(nèi)的莊子》，第245頁(yè)。其實(shí)，曼衍之言作為不斷從“此”轉(zhuǎn)為“彼”之他者的化中之言，正是“物化”在言謂世界或人的“觀看”中的現(xiàn)身。富含動(dòng)態(tài)的言是世界實(shí)相的反映，也正是因其符應(yīng)真實(shí)方能載物無窮。這再一次體現(xiàn)出《莊子》中言說形式與哲學(xué)闡發(fā)的高度一致性。

其實(shí)，既然道無定體，那么排斥語言而擁抱直覺，從表面看是更直截的策略。但正如前面所論，“言”在莊子世界中絕非可有可無：常言規(guī)定/區(qū)分萬有；道言(言一)曼衍萬有。如此，不得已而暫寓人間世的至德者，如何可能徹底無言？純粹的沉默只能是對(duì)無分之獨(dú)一的摹狀。在此意義上，張祥龍“有一個(gè)先概念的語言維度，道通過它或就在其中向我們道其所道”的觀點(diǎn)，是極為精準(zhǔn)的。(46)張祥龍：《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》，第261頁(yè)。總之，《莊子》凡講到“無言”處，究其實(shí)都是在否認(rèn)依托于概念表象的常言能達(dá)到至道，并非解除言與道的關(guān)系。莊子恰是要通過“不”掉常言而達(dá)致道言，從而在不抹殺“以言應(yīng)物”可能性的同時(shí)，在言謂世界之中解決“道-物”的緊張關(guān)系。其中，并無勉強(qiáng)或刻意的意味在。(47)同上，第260頁(yè)。莊子這一系列的努力是否成功仍有待檢驗(yàn)，但匹配哲人所達(dá)致的思想高度，對(duì)今人來說大概是更為重要的。