施 璇

在笛卡爾的哲學(xué)中，物體是實體嗎？這初看似乎是個極容易回答的問題。的確，笛卡爾明確主張物體是實體。他在《第一哲學(xué)沉思集》之“對第二組反駁的答辯”后所附的“幾何學(xué)證明上帝存在以及心靈與物體的區(qū)分”中給出物體的定義：“作為廣延及其偶性(如形狀、位置、位移等)的直接主體的實體，被稱作為物體。”(AT VII 161, CSM II 114)(1)本文中引用笛卡爾的文獻皆出自：René Descartes, Oeuvres de Descartes, ed. by C. Adam and P. Tannery, Paris: Vrin, 1996(簡稱AT);René Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, trans. by J. Cottingham, R. Stoothoff and D. Murdoch, Cambridge: Cambridge University Press, 1984-1991(簡稱CSM).按照學(xué)界慣例，直接在正文中給出AT本與CSM本的卷數(shù)與頁碼。。這一定義清楚地表明笛卡爾主張物體是實體。然而，在哲學(xué)史研究尤其是笛卡爾哲學(xué)研究中，這個問題其實相當(dāng)棘手，至今困擾著許多學(xué)者。這個問題的棘手之處不在于實體概念，因為笛卡爾對實體有著相對來說比較清楚明白的定義。(2)與同時代的經(jīng)院哲學(xué)家們相比，笛卡爾對“實體”的定義相對簡潔明了。(See Dennis Des Chene, Physiologia: Natural Philosophy in Late Aristotelian and Cartesian Thought, Ithaca: Cornell University Press, 1996, Chapter 3, pp. 53-80.)比如，在《幾何學(xué)證明》中，笛卡爾提出實體就是“任何我們所知覺到的東西直接寓于其中并作為主體的東西，或者任何使得我們知覺到的東西得以存在的東西”(AT VII 161, CSM II 114)；在《哲學(xué)原理》第一部分第51節(jié)中，他更是明確將實體定義為“不依賴于其它東西而存在的東西”(AT VIII 24, CSM I 210)。根據(jù)這一定義，嚴(yán)格說來只有上帝有資格被稱作為實體；而物體(以及心靈)不依賴于除上帝之外的任何東西，也可以被稱為實體，更準(zhǔn)確地說是有限實體(3)See AT VII 40, CSM II 28; AT VII 185, CSM II 130.。這個問題的棘手之處在于物體概念,因為笛卡爾對物體有著眾多說法，這些說法十分模糊。在他的著作中，一塊石頭、我的身體、物質(zhì)微粒乃至宇宙全體似乎都可以被稱作物體，但它們的含義以及形而上學(xué)地位并不同一，難道它們同樣都是實體嗎？

一、笛卡爾對“物體”的兩種用法

“物體”一詞的拉丁語是corpus(法語是corps)。由于笛卡爾的主要哲學(xué)著作都是用拉丁語寫作完成的，拉丁語和中文一樣沒有嚴(yán)格的冠詞，因此后世學(xué)者對這個詞在笛卡爾那里的含義與用法有著不同解釋。通常來說，笛卡爾對“物體”一詞的用法大體上可以被劃分為兩種。

(一)一般物體

笛卡爾對“物體”的一種用法是將其作為“一般物體”，即在三維上無限廣延的全部物質(zhì)，它們構(gòu)成整個無窮的物理世界。(4)笛卡爾在描述宇宙的廣袤無垠時，通常使用“無窮”(拉丁語indefinitum/法語indéfini)一詞，而避免使用“無限”(拉丁語infinitum/法語infini)一詞，他認(rèn)為后者只能用于描述上帝。在“對第一組反駁的答辯”中，笛卡爾專門解釋了兩者的區(qū)別：在本體論層面上，上帝在所有方面都是無限制的，即無限的；而物質(zhì)宇宙只是在某些方面是無限制的，而不是在所有方面都是無限制的，因而它只能被稱作為無窮的(AT VII 113, CSM II 81)。私下里，笛卡爾將這個主張講得更加明白，可以參見1647年給皮埃爾·夏努(Pierre Chanut)的信(AT V 51-52)、1649年給亨利·摩爾(Henry More)的信(AT V 345)、1648給安托萬·阿爾諾(Antoine Arnauld)的信(AT V 223-224)。最近有學(xué)者借助經(jīng)院哲學(xué)中categorematic與syncategorematic這組區(qū)分來把握笛卡爾的宇宙無窮概念，給出了創(chuàng)造性的解讀。(See Jasper Reid, “Descartes’s Indefinitely Extended Universe”, Dialogue 58, 2019, pp. 341-369.)在《哲學(xué)原理》中，笛卡爾明確提出“物質(zhì)的本性，或一般意義上的物體……僅僅就是在長、寬、高上廣延的東西”，而不是“硬的或重的亦或有顏色的東西”(AT VIIIA 42, CSM I 224)?！耙话阄矬w”就是構(gòu)成全部物理世界的“無窮的廣延”或者“廣延的東西”(res extensa)。“一般物體”在笛卡爾物理學(xué)中的作用類似于元初物質(zhì)(prime matter)在亞里士多德自然哲學(xué)中的作用，它們是所有自然變化的最終基質(zhì)，“物體的形狀類似于亞里士多德稱之為形式的東西，一般的物體，就像元初物質(zhì)使‘形式’存在”(5)Roger Ariew, Dennis Des Chene, Douglas M. Jesseph, Tad M. Schumaltz, and Theo Verbeek, The A to Z of Descartes and Cartesian Philosophy, Lanham: The Scarecrow Press, Inc., 2010, p. 41.。因此，笛卡爾有時候又把“物質(zhì)”一詞作為“一般物體”的同義詞來使用(6)See AT VIIIA 41, CSM I 223;AT VIIIA 42, CSM I 224.。

談到物質(zhì)概念，有必要解釋一下笛卡爾的元素論。笛卡爾在1637年出版的《談?wù)劮椒ā泛笏降摹罢酃鈱W(xué)”就在全部物質(zhì)中區(qū)分出“微小物質(zhì)”(matiere subtile)作為光傳遞的媒介(7)See AT VI 87, CSM I 154;AT VI 103, CSM I 163.。在笛卡爾生前沒有發(fā)表的《世界或論光》一書中，他將物質(zhì)分為“火元素”“氣元素”“土元素”三種形式，并主張(物理)世界萬物都由這三種物質(zhì)混合復(fù)合而成(AT XI 23-31, CSM I 88-90)。(8)《世界或論光》一書大致寫于1629-1633年，于笛卡爾去世后的1664年發(fā)表。這本書的三元素論更接近笛卡爾在《哲學(xué)原理》時期的思想，而非《談?wù)劮椒ā窌r期，因此有理由認(rèn)為目前流傳的該書1664年版并不是1633年版，笛卡爾至少做了大量修改。(See Rosaleen Love, “Revisions of Descartes’s Matter Theory in Le Monde”, René Descartes: Critical Assessments, Vol. IV, ed. by Georges J. D. Moyal, London and New York: Routledge, 1991, pp. 163-174.)在1644年出版的《哲學(xué)原理》中，笛卡爾明確提出三元素論：

構(gòu)成第一種元素的物質(zhì)做極其高速的運動，當(dāng)它碰到其他物體時就會分解為無限小的微?！瓨?gòu)成第二種元素的物質(zhì)可以分解為球形微粒，它們同我們?nèi)庋劭梢姷臇|西相比仍然非常微小，但它們具有有限確定的數(shù)量并且它們可以被分解為其他更小的微粒。我們稍后會發(fā)現(xiàn)第三種元素，構(gòu)成這種元素的微粒更加笨重或者說它們的形狀較不適合運動。正如我們將要表明的那樣，這個可見宇宙的所有物體都是由這三類元素組成的。太陽與恒星是由第一種元素組成的，天體是由第二種元素組成的，地球以及行星和彗星是由第三種元素組成的。(AT VIIIA 105, CSM I 258)

表面上，笛卡爾的元素論只是將亞里士多德總結(jié)的火、氣、土、水四元素論改造為三元素論，似乎仍然延續(xù)(至少部分延續(xù))了古代自然哲學(xué)對物質(zhì)的處理。然而，笛卡爾的三元素論實際上是舊瓶裝新酒，這只是為了讓當(dāng)時那些熟悉亞里士多德主義經(jīng)院哲學(xué)的讀者們更容易接受自己的物質(zhì)理論而貼上的標(biāo)簽。這兩種元素論的根本差別至少有兩點：其一，笛卡爾只是根據(jù)大小、形狀與運動來對物質(zhì)進行簡單分類，這三類物質(zhì)之間只有量的區(qū)別而沒有任何質(zhì)的區(qū)別，它們是同質(zhì)的，都是廣延的東西。對于“一般物體”的同質(zhì)性，笛卡爾在《氣象學(xué)》里講得很清楚：“我認(rèn)為地上物體的最小部分都是由同一種物質(zhì)組成的，我相信其中每一個都可以以無限多的方式被不斷分開，它們之間的區(qū)別不過就是同一塊巖石同從它切割下的各類不同形狀石頭之間的區(qū)別。”(AT VI 239; CSM II 173, n.2)其二，笛卡爾拒斥虛空概念，因而構(gòu)成一般物體的全部物質(zhì)都是完全不可入的。他在《對第六組反駁的答辯》中指出，“物體的真正廣延是這樣的，它排除其各個部分之間相互參入(penetrabilitatem)”(AT VII 442, CSM II 298)。因此，盡管笛卡爾的元素論與亞里士多德的元素論在表面上具有極大的相似性，但兩者對物質(zhì)的處理截然不同。笛卡爾不過是一如既往地披著亞里士多德主義的術(shù)語外皮，實際進行著以自己的物理學(xué)取而代之的理論革命。(9)笛卡爾在生前未發(fā)表的《世界或論光》中將自己物理學(xué)革命的雄心講得十分清楚，他相信人們一旦采納了他的物體概念，就可以拋棄亞里士多德主義經(jīng)院哲學(xué)中的冗余設(shè)定，“除了微粒的運動、大小、形狀與排列之外無需假設(shè)物質(zhì)中的任何東西”就可以解釋“諸如冷、熱、干、濕以及所有其他的”物質(zhì)屬性與現(xiàn)象。(AT XI 26, CSM I 89)

此外，盡管笛卡爾的元素論強調(diào)構(gòu)成全部宇宙的物質(zhì)微粒具有同質(zhì)性，讓人不免聯(lián)想到古希臘的原子論，但它們也是完全不同的理論主張。笛卡爾元素論與古代原子論的根本差別也有兩點：其一，正如前文所提到過的，笛卡爾的物體概念拒斥虛空，而虛空恰恰是古代原子論的一條基本設(shè)定；其二，笛卡爾的廣延概念意味著構(gòu)成三類元素的所有物質(zhì)微粒都是無限可分的，因而沒有最小微粒或者終極微粒，而原子論的另一條基本設(shè)定就是不可分的最小微粒。因此，簡單地將笛卡爾的元素論視為古代原子論在早期現(xiàn)代自然哲學(xué)中的延續(xù)，也是不準(zhǔn)確的。(10)See Daniel Garber, Descartes’ Metaphysical Physics, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1992, pp. 117-155.

(二)個別物體

笛卡爾對“物體”的另一種用法是將其作為“個別物體”，比如蜂蠟、石頭。比起“一般物體”的用法，笛卡爾著作的讀者們更熟悉的是“個別物體”的用法，因為笛卡爾在談?wù)撐矬w時大多數(shù)時候似乎指的都是諸如蜂蠟、石頭那樣的具體的、個別的物體。

以《第一哲學(xué)沉思集》為例，笛卡爾在第二個沉思中談及物體(corpora)時，使用了物體一詞的復(fù)數(shù)形式，他隨后給出著名的蜂蠟論證，討論的也是這一塊具體的、個別的物體；在第三個沉思中解釋為了論證上帝存在而提出的因果原則時，他以一塊個別的石頭為例；他在第五個沉思中提出物質(zhì)性東西的本性時，請讀者們想象一個具體的三角形(后文還請讀者想象一個直角三角形)；他在第六個沉思中更是花了大量篇幅談?wù)摗拔业纳眢w”。

即便是在明確提出“一般物體”的《哲學(xué)原理》一書中，笛卡爾仍然大量提及個別物體：在第二部分，他以石頭為例來說明其物理學(xué)的基本原理(11)See AT VIIIA 46, CSM I 227.；在第三部分中，他主要根據(jù)其物理學(xué)基本原理解釋宇宙的形成及其本性，討論的都是太陽、月亮、恒星、行星、彗星等具體的宇宙天體；在第四部分中，他進一步解釋地球的起源以及陸上現(xiàn)象，討論的也都是極為具體的個別物體，除了地球本身，討論內(nèi)容從地表以上的空氣、水體與潮汐，到山體、礦石、地脈以及地球內(nèi)部之火。

在笛卡爾討論的無數(shù)個別物體中，人的身體尤為獨特，因為它同一個非物質(zhì)實體(即人的心靈)緊密統(tǒng)一在一起。在《第一哲學(xué)沉思集》的“內(nèi)容提要”中，笛卡爾將人身體的同一性歸于組成身體的部件，“人的身體，就其不同于其他物體而言，它只是由某些肢體以及這類東西的其他偶性組合而成的……僅僅由于它的某些部分形狀改變了，它就會失去自己的同一性”(AT VII 14; CSM II 10)。但在1645年2月給耶穌會士梅斯朗(Denis Mesland)的信中，笛卡爾給出了不一樣的說法，主張人的身體之所以是身體而非其它別的物體，就在于它始終與同一個靈魂相統(tǒng)一。作為物體的食物被人吃了，當(dāng)它們被人的身體消化吸收，也就同人的身體統(tǒng)一在一起，進而與人的心靈統(tǒng)一在一起，于是我們不再將它們當(dāng)作別的物體，而是當(dāng)作我們身體的一部分。(12)See AT IV 162-170, CSM III 241-244.此外，笛卡爾給耶穌會士梅斯朗的這封信以及他在信中對圣餐的解釋，在其去世后引發(fā)圣餐事件，導(dǎo)致笛卡爾的哲學(xué)隨后遭到一系列審查與封禁。(參見施璇：《笛卡爾學(xué)說在十七世紀(jì)下半葉法國的遭遇——對笛卡爾圣餐變體論思想的一個哲學(xué)史探討》，《哲學(xué)動態(tài)》2016年第5期。)其他個別物體的同一性在于廣延，而人的身體的同一性在于它同某個人的心靈之間的統(tǒng)一。因此，嚴(yán)格來說，所謂人的身體，不過是同某個人的心靈統(tǒng)一在一起的一些個別物體的集合，集合中的這些個別物體隨著時間的變化而變化。

與人的身體相比，動物的身體在笛卡爾哲學(xué)中也十分麻煩。亞里士多德以及亞里士多德主義哲學(xué)家都將靈魂賦予除人類以外的動物與植物。笛卡爾則不同，他并不承認(rèn)動物具有心靈，更別提植物。在笛卡爾那里，嚴(yán)格來說，動物的身體只是像機器那樣的個別物體，因而其同一性原則仍然在于廣延而不在于身心統(tǒng)一。這樣的解釋及其蘊含的理論困難在最近的哲學(xué)中引發(fā)相當(dāng)多的討論。

由于笛卡爾對物體概念做上述兩種不同的理解，因此“在笛卡爾的哲學(xué)中，物體是實體嗎？”這個問題就轉(zhuǎn)變?yōu)椤霸诘芽柕恼軐W(xué)中，一般物體還是個別物體是實體？亦或兩者都是嗎？”而對這個問題的不同回答，導(dǎo)致對笛卡爾物質(zhì)性實體的兩種截然不同的解讀——一元論解讀與非一元論解讀。

二、 物質(zhì)性實體的一元論解讀

對于上述問題，一些學(xué)者主張在笛卡爾哲學(xué)中唯有“一般物體”是實體。既然一般物體就是在三維上廣延的全部物質(zhì)即物質(zhì)總體，那么物質(zhì)性實體的數(shù)量為一。這一主張通常被稱作為笛卡爾物質(zhì)性實體的一元論解讀。目前，贊同物質(zhì)性實體一元論解讀的學(xué)者占絕大部分，包括羅狄-勒維(Geneviève Rodis-Lewis)(13)Geneviève Rodis-Lewis, L’oeuvre de Descartes, Paris: J. Vrin, 1971, p. 548.、基林(S. V. Keeling)(14)S. V. Keeling, Descartes, Oxford: Oxford University Press, 1968, p. 145.、約翰·科廷漢(John Cottingham)(15)John Cottingham, Descartes, New York: Blackwell Publishers, 1986, pp. 84-88.等著名笛卡爾哲學(xué)研究專家。支持物質(zhì)性實體一元論解讀的最重要文本證據(jù)是《第一哲學(xué)沉思集》的“內(nèi)容提要”。在那里，笛卡爾明確提出“物體在一般意義上(corpus in genere sumptum)是一種實體，因此它也是永不朽滅的”(AT VII 14; CSM II 10)。

目前學(xué)界通行英譯本的譯者之一約翰·科廷漢是一元論派的代表人物之一，他旗幟鮮明地主張“笛卡爾提出了一套關(guān)于物質(zhì)性實體的極端一元論的觀點”(16)Ibid., p. 84.。根據(jù)這樣一套關(guān)于物質(zhì)性實體的一元論觀點，物理宇宙就是唯一一個無窮廣延的東西，而個別物體只是這個唯一物質(zhì)性實體的“局部樣態(tài)”(local modifications)(17)Ibid., p. 85.。就笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》第二個沉思中給出的蠟塊例證而言，這個蠟塊在火烤前后有完全不同的形狀、顏色、味道、氣味等，但它們只是同一個廣延屬性的不同樣態(tài)。以此類推，作為“一般物體”的物理宇宙具有無數(shù)樣態(tài)，它們所呈現(xiàn)的就是無數(shù)的“個別物體”。人們通常將物理宇宙視為無數(shù)個別對象的集合，一元論解讀者們認(rèn)為人們之所以會這樣想，是因為作為“一般物體”的物理宇宙包含無數(shù)部分，這些部分以不同速度向不同方向運動。(18)See John Cottingham, A Descartes Dictionary, New York: Blackwell Publishers, 1993, pp. 22-23.但這并不意味著物質(zhì)性實體是復(fù)數(shù)，因為物理宇宙就是一個唯一的實體。換言之，根據(jù)一元論解讀，在笛卡爾哲學(xué)中，物質(zhì)性實體就是一個唯一的、有無數(shù)樣態(tài)的、無窮廣延的東西。

笛卡爾物質(zhì)性實體的一元論解讀往往包含了對“個別物體”的樣態(tài)論解釋。大部分贊同一元論解讀的學(xué)者要么對“個別物體”諱莫如深，要么將它們理解為“一般物體”的樣態(tài)。比如，約翰·科廷漢就明確將所有形形色色的個別物體都視作唯一物質(zhì)性實體的各種各樣的“局部樣態(tài)”；格魯(Martial Gueroult)同樣將個別物體視為物質(zhì)性實體的樣態(tài)，指出“準(zhǔn)確地說，樣態(tài)在所有方面都配得上這個名字，諸如形狀或者物體(bodies)”(19)Martial Gueroult, “The Metaphysics and Physics of Force in Descartes”, Descartes: Philosophy, Mathematics and Physics, ed. by S. Gaukroger, Sussex: Harvester Press, 1980, p. 199. 有學(xué)者沿著樣態(tài)論解讀越走越遠。比如，托馬斯·勒農(nóng)(Thomas Lennon)認(rèn)同個別物體只是全部物質(zhì)的樣態(tài)，但進一步將個別物體的運動和形狀解釋為人的感覺結(jié)果，從而得出結(jié)論說“運動在本體論上就是感覺的流動”。這種解讀基本上就是將運動、形狀等物體的樣態(tài)視作為心靈的樣態(tài)，但這明顯違反了笛卡爾形而上學(xué)的基本框架。(Thomas M. Lennon, The Battle of the Gods and Giants: The Legacy of Descartes and Gassendi, Princeton: Princeton University Press, 1993, p. 204.)。在一元論解讀的支持者們看來，既然“一般物體”就是同質(zhì)的、無窮可分的物質(zhì)微粒全體，那么樣態(tài)就是所有同質(zhì)物質(zhì)的個別化原則。某種具體的樣態(tài)使這部分物質(zhì)呈現(xiàn)為某個具體的“個別物體”，在這個意義上，可以說所謂的個別物體并不是實體意義上存在的東西，它們不過是物質(zhì)性實體無數(shù)部分的各種樣態(tài)。就像我們在LED顯示器上看到的花草、人物、動物等形形色色的東西，實際上不過是半導(dǎo)體發(fā)光二極管的各種顯示方式(即樣態(tài))。

然而，笛卡爾物質(zhì)性實體的一元論解讀面臨一些挑戰(zhàn)，主要集中在文本上。

其一，一元論解讀否認(rèn)“個別物體”的實體地位，但笛卡爾的確在許多文本中將個別物體表述為實體(后文將更詳細論述)，一元論解讀對此沒有做出令人信服的合理解釋。比如，約翰·科廷漢對這一挑戰(zhàn)的回復(fù)是：笛卡爾談“個別物體”不過是一種“方便的說話方式”(convenient fa?on de parler)。(20)John Cottingham, A Descartes Dictionary, pp. 22-23.考慮到笛卡爾對個別物體做實體的文本表達實在是太多了，如果這些表述都只是出于方便而做出的不嚴(yán)謹(jǐn)表達，不免讓人覺得笛卡爾是一位在語言文字表達上十分隨意、漫不經(jīng)心的作者。然而，情況并非如此，笛卡爾對自己的哲學(xué)寫作和發(fā)表有著極嚴(yán)格的要求和標(biāo)準(zhǔn)。他一生只出版了四部著作，都是他反復(fù)琢磨、再三修改后體現(xiàn)其成熟思考的作品。笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》開篇借沉思者之口說出自己寫作發(fā)表的要求：

可是這個工作的規(guī)模對我來說好像是太大了，因此我一直等待我達到一個十分成熟的年紀(jì)，成熟到我不能再希望在這以后還會有更合適于執(zhí)行這項工作的時候為止，這就使我拖延了如此之久，直到我認(rèn)為如果再把我的余生不去用來行動，光是考慮來、考慮去的話，那我就鑄成大錯了。(AT VII 24, CSM II 16)

事實上，笛卡爾還有好多部“未完成”的作品在其去世后被當(dāng)作完整的著作發(fā)表出來。哲學(xué)史家們考證證明，笛卡爾在其一生之中一直在不停修改其中一些作品。可見，笛卡爾并不是在哲學(xué)文字表達上十分隨意的作者。因而，以約翰·科廷漢為代表的這種回應(yīng)很難令人信服。

其二，支持一元論解讀的最重要且核心的文本證據(jù)，即《第一哲學(xué)沉思集》的“內(nèi)容提要”遭到投射解讀與循環(huán)論證的質(zhì)疑。笛卡爾在說明身心區(qū)分以及靈魂不朽時寫道：

物體在一般意義上(corpus in genere sumptum)是一種實體，因此它也是永不朽滅的；但是人的身體就其有別于其他物體而言不過是由一些肢體和其他類似偶性組合而成的；但人的心靈并非如此，它是一種單純實體，不是由什么偶性以這樣的方式組合起來的。因為，即使心靈的所有偶性都改變了，例如它領(lǐng)會了別的東西，它渴望和感覺不同的東西，等等，它卻不會變成不同的心靈；但是，人的身體僅僅由于某些部分的形狀發(fā)生改變，它就不再是同一個身體。由此可見，盡管人的身體很容易朽滅，但是心靈〈或人的靈魂(我認(rèn)為這兩者是沒有區(qū)別的)〉從它的本性來說是不朽不滅的。(AT VII 14; CSM II 10，〈〉內(nèi)為法文本所添加內(nèi)容)

有學(xué)者批評笛卡爾物質(zhì)性實體一元論解讀的支持者們已經(jīng)預(yù)先采納了一元論解讀，然后再將這種理解投射到自己對這段文本的詮釋，根據(jù)這種一元論解讀去解釋這段文字所說的一般意義上的物體，隨后再將這段文字作為文本證據(jù)用來支持一元論解讀。對此，斯洛維克(Edward Slowik)批評道：“為了接受他對上述段落的解讀，人們必定把‘物體在一般意義上’變成‘物體，作為全部的全體(或者說全部廣延)’，因為只有做這樣的解釋似乎才能確保一元論者渴望得到的結(jié)果。”(21)Edward Slowik, “Descartes and Individual Corporeal Substance”, British Journal for the History of Philosophy, 9:1, 2001, p. 7.在非一元論解讀的支持者眼中，這段文字中一般意義上的物體既可以指全部的廣延物質(zhì)，也可以指部分的廣延物質(zhì)即個別物體。這樣，笛卡爾這段文字的意思只是說：身體這樣的個別物體在一般意義上是不朽滅的，但在具體的意義上則是有朽滅的。如果一元論者們要用這段文本來證明自己的理論，那么他們就需要找到更強有力的文本來進一步解釋為何一般意義上的物體就是其解讀所指的“一般物體”。

其三，一元論解讀對“個別物體”的理解不僅缺乏直接的文本證據(jù)，而且這種理解在笛卡爾的形而上學(xué)中是自相矛盾的。一方面，對笛卡爾物質(zhì)性實體的一元論解讀將“一般物體”理解為全部物質(zhì)微粒的總和，而“個別物體”就是部分物質(zhì)微粒的組合，在這個意義上，可以說“個別物體”就是“一般物體”的部分。另一方面，一元論解讀將“個別物體”理解為物質(zhì)性實體的樣態(tài)，但笛卡爾明確提出“樣態(tài)不能是實體的部分”(AT VII 433, CSM II 292)，因此“個別物體”不能是“一般物體”的部分。這樣，“個別物體”既是又不是作為物質(zhì)性實體的“一般物體”的部分，這明顯是自相矛盾的。

其四，一元論解讀將“個別物體”理解為唯一物質(zhì)性實體的樣態(tài)，意味著作為個別物體的身體只是樣態(tài)，這與笛卡爾關(guān)于身心實在區(qū)分的一些說法直接矛盾。在1642年1月19日寫給吉比優(yōu)夫(Guillaume Gibieuf)的信中，笛卡爾明確說：“我把靈魂和身體(物體)構(gòu)想為兩個實體。”(AT III 476-477, CSM I 202-203)

三、 物質(zhì)性實體的非一元論解讀

在笛卡爾的哲學(xué)中，“一般物體”還是“個別物體”是實體？亦或兩者都是？對此，有學(xué)者反對唯有“一般物體”是實體的解讀，主張在笛卡爾哲學(xué)中“個別物體”是實體。支持這種解讀的學(xué)者們一般也認(rèn)同“一般物體”是實體，認(rèn)為所謂“一般物體”就是所有“個別物體”的總和，而“個別物體”不過是“一般物體”的部分。既然“個別物體”的數(shù)量極多，那么根據(jù)這一主張，物質(zhì)性實體的數(shù)量就不是一。因而，這一主張通常被稱作為笛卡爾物質(zhì)性實體的非一元論解讀。

支持物質(zhì)性實體非一元論解讀的文本證據(jù)相對較多，笛卡爾不但在各種文本中談到物質(zhì)性實體時常常以“個別物體”為例，而且在不少文本中直接把“個別物體”稱作為實體。比如，在《第一哲學(xué)沉思集》的第三個沉思中，沉思者考察心中已有的各類觀念，為了證明在表象物質(zhì)性東西的觀念中有一些是清楚分明的觀念、另一些則不是，沉思者舉例說：“我認(rèn)為一塊石頭是一個實體，或者是一個能夠獨立存在的東西?！?AT VII 44, CSM II 30)在“對第四組反駁的答辯”中，笛卡爾舉例說，手相對于身體而言是不完全的實體，心靈與身體相對于人來說也是不完全的實體，但“如果我們只思考它們本身，那么它們是完全的(實體)”(AT VII 222, CSM II 157)。笛卡爾在《哲學(xué)原理》第二部分第55節(jié)中指出“微粒本身都是實體”(AT VIIIA 71, CSM I 246)，此處的“實體”一詞用的是復(fù)數(shù)。笛卡爾在書信中還講過：“我認(rèn)為物質(zhì)部分的兩部分，無論它們有多小，都是兩個完全的實體?！?AT III 476-477, CSM I 202-203)此外，在《對一份大幅印張的評論》中，笛卡爾談到穿衣服的人時宣稱“衣服是實體”(AT VIIIB 351, CSM I 299)。

盡管物質(zhì)性實體的非一元論解讀得到許多文本的支持，但這一解讀有一個極大理論困難，那就是“個別物體”不符合“實體”的要求，“個別的物質(zhì)實體”這個概念在笛卡爾的形而上學(xué)中是自相矛盾的。這是物質(zhì)性實體非一元論解讀面臨的最大難題。

在笛卡爾的哲學(xué)中，物體與廣延是實體與其本性(或本質(zhì)屬性)的關(guān)系，但兩者密不可分地緊密關(guān)聯(lián)在一起，它們僅僅具有概念區(qū)分而非實在區(qū)分。換言之，廣延就是物體在三維上的延展，而物體是在三維上廣延的東西。因此，笛卡爾堅定不移地拒斥虛空。虛空(即沒有物質(zhì)的空的空間)相當(dāng)于沒有物質(zhì)的廣延，這在笛卡爾哲學(xué)中是一個自相矛盾的概念。在他看來，空的空間不過是人們把感官知覺當(dāng)作關(guān)于外物之真理的又一則錯誤示例，而且人們在日常往往只是根據(jù)自己所關(guān)注的感覺對象之有無來使用“空”這個概念。例如，人們說一個水坑是空的，只是因為這個水坑里沒有水，其實坑里面充滿了空氣；人們說一個魚塘是空的，只是因為這個魚塘里沒有魚，其實塘里面充滿了水；同樣，人們說一個空間是空的，只是因為這個空間里沒有其感官可以感知到的東西，但“事實上它充滿了被造的、自給自足的物質(zhì)”(AT VIIIA 49, CSM I 230)。

正是基于這種拒斥虛空的物體與廣延概念，“個別物體”就是由它之內(nèi)的所有物質(zhì)與其周圍臨近的所有物質(zhì)的交界面所限定的，個別物體的表面或邊界其實是這個物體與周圍臨近物體的共同表面。例如，根據(jù)笛卡爾的物理學(xué)，一個杯子作為個別物體是由其表面或者說邊界所限定的；換句話說，這個杯子的物質(zhì)在三維方向廣延至它的邊界，既然沒有虛空，那么這個杯子其實被更加微小到肉眼不可見的微粒物質(zhì)全部包圍，因而，這個杯子的邊界其實就是構(gòu)成這個杯子的全部物質(zhì)與它周圍臨近物質(zhì)的交界面，它的表面就是它和周圍所有臨近物體的共同表面。而個別物體的變化，則是這個個別物體與周圍臨近物體之交界面或者說共同表面的變化。這就好比某個國家國土面積發(fā)生變化，其實是這個國家與鄰國的邊界發(fā)生變化。因此，“個別物體”的存在必須依賴于其鄰近周圍的其他個別物體。

在笛卡爾的形而上學(xué)中，實體是“不依賴于其它東西而存在的東西”(AT VIII 24, CSM I 210)，或者至少是除了依賴于上帝之外，不依賴于其它任何東西而存在的東西。就此而言，“個別物體”完全沒有資格被稱作為實體(哪怕僅僅是有限實體)。接受“個別物體”是實體的主張會導(dǎo)致笛卡爾形而上學(xué)的不融貫。這是一個所有物質(zhì)性實體非一元論解讀的支持們都必須回答、無法回避的問題。

面對上述理論難題，不少學(xué)者嘗試給出回答，但至今尚未出現(xiàn)比較令人信服的回應(yīng)方案。

其一，通過對“依賴性”這個概念做分層理解，弱化與個別物體相關(guān)的依賴性概念，使之同與實體相關(guān)的依賴性概念區(qū)分開來，從而使個別物體概念同實體概念融貫。斯洛維克是近年來支持物質(zhì)性實體非一元論解讀的代表人物之一，主張“個別物體”只不過是“在位置上”依賴于其周圍臨近物體。他問道：“這種形式的依賴，即位置的依賴，真的會構(gòu)成對笛卡爾實體標(biāo)準(zhǔn)的違反嗎？”(22)Edward Slowik, “Descartes and Individual Corporeal Substance”, British Journal for the History of Philosophy, 9:1, 2001, p. 8.在他看來，答案是否定的，個別物體在位置上依賴于其他東西并不會削弱它作為實體的獨立性，因為實體的獨立性指的并非是位置意義上的非依賴性。讓人失望的是，他并沒有對此給出強有力的正面證明，只是提出如果對非依賴性(或者說獨立性)采用極為嚴(yán)格的理解，那么就沒有任何東西可以通過笛卡爾的非依賴性測試而有資格被稱為實體。他舉例說，心靈的感覺觀念需要依賴身體的感覺器官才能獲得，這豈不是意味著心靈也要依賴于物體？

很明顯，斯洛維克的這個論證很難站得住腳。心靈的某個感覺觀念不過是偶性，這意味著即便這個感覺觀念改變或者消失，也完全不會影響到這個心靈的存在，因此心靈的存在并不依賴于它的感覺觀念。但是，個別物體的情況則不然。如果我們把前面例子中的那個杯子砸得粉碎，嚴(yán)格說來，這個杯子的所有物質(zhì)仍然存在著，但人們通常會認(rèn)為這個杯子沒有了。也就是說，這個杯子的表面，即它和周圍臨近物體的邊界發(fā)生劇烈的變化，變化大到使其失去存在。因此，與心靈的感覺觀念不同，個別物體的存在由它同周圍臨近物體的邊界所決定，換句話說，個別物體的存在依賴于其他物體。

其二，通過將“共同表面”概念理解為“概念構(gòu)造”，將個別物體對周圍臨近物體的依賴性轉(zhuǎn)變?yōu)楦拍钌系囊蕾?，從而使個別物體概念同實體概念融貫。在笛卡爾的物理學(xué)中，可分性是物體的本質(zhì)屬性，無論是“一般物體”還是“個別物體”都是無窮可分的。據(jù)此，斯洛維克認(rèn)為人可以在想象中將這種同質(zhì)的廣延物質(zhì)劃分為各種彼此有區(qū)分的獨立部分，還進一步主張個別物體的邊界其實是由人的思想所決定的，而“這僅僅意味著將個別實體與其他廣延實體分開的共同表面同樣也是一種概念構(gòu)造”(23)Ibid., p.11.。如果情況真是如此，決定個別物體存在的表面或邊界不過是觀察者心靈的思想構(gòu)造，那么就談不上個別物體對周圍臨近物體的依賴，個別物體概念也算不上違反實體的非依賴性要求。

然而，這種解決方案不但在文本上很難找到依據(jù)作為支撐，而且同樣會造成理論上的不融貫。如果將之與笛卡爾的區(qū)分學(xué)說一起思考，上述解決方案就會產(chǎn)生新的矛盾。一方面，根據(jù)上述解決方案，個別物體與其他個別物體乃至全部物體之間的邊界或者說共同表面只是思想的構(gòu)造(甚至可能只是想象的結(jié)果)，那么它們之間的區(qū)分就只能是“概念的區(qū)分”。而根據(jù)《哲學(xué)原理》中的定義，概念的區(qū)分存在于一個實體與這個實體不可或缺的屬性之間，以及同一實體的不同的不可或缺的屬性之間。(AT VIIIA 30, CSM I 214)因此，個別物體只是全部物體的屬性。另一方面，根據(jù)物質(zhì)性實體的非一元論立場，個別物體也是實體，而笛卡爾界定“實在的區(qū)分僅僅存在于兩個或更多實體之間”(AT VIIIA 28, CSM I 213)，因此個別物體與其他個別物體乃至全部物體之間的區(qū)分必定就是“實在的區(qū)分”?？梢?，上述兩個方面相互矛盾。更麻煩的是，將“共同表面”理解為概念構(gòu)造暗含著“個別物體”同樣是概念構(gòu)造的結(jié)果，再加上非一元論解讀將個別物體視作實體的基本主張，一個合理的推理就是實體是概念構(gòu)造的，而這與學(xué)界對笛卡爾形而上學(xué)的基本理解相悖。因而，斯洛維克提出的這一種解決方案也并不成功。

其三，通過給出弱版本的實體概念，使之同“個別物體”概念相融貫。這種解決方案依賴的文本主要是“對第四組反駁的答辯”，笛卡爾在這里區(qū)分了“完全的實體”與“不完全的實體”。根據(jù)這一區(qū)分，個別物體(比如人的手)可以被稱作為“不完全的實體”。

但這個方案同樣很難成功，因為笛卡爾這里講的“不完全實體”仍然保留了實體的基本要求，即有能力不依賴其他東西而獨立自存。笛卡爾進一步解釋，個別物體只是在相對意義上被稱為“不完全實體”，比如人的手相對身體而言是不完全實體、心靈與身體相對人而言也是不完全實體；但個別物體在絕對意義上仍然是“完全的實體”，他明確主張“如果我們只思考它們本身，那么它們是完全的(實體)”(AT VII 222, CSM II 157)。因此，即便笛卡爾對實體概念做了區(qū)分，他仍然保留了非依賴的獨立自存這一實體的基本要求，而這仍然無法解決一元論解讀面對的最大理論困難。

四、 笛卡爾物理學(xué)與形而上學(xué)之間的裂痕

在分析了物質(zhì)性實體一元論與非一元論解讀的基本主張、文本依據(jù)及其所遭遇的挑戰(zhàn)之后，可以看出一元論解讀勝在與笛卡爾的形而上學(xué)尤其是實體概念相融貫、敗在缺乏足夠的文本支持，非一元論解讀勝在得到大量的文本支持、敗在與笛卡爾的形而上學(xué)尤其是實體概念相矛盾?？傊?，兩種解讀各有勝敗，但嚴(yán)格說來都不成功，要么有著不可彌補的文本漏洞，要么有著難以回答的理論難題。因而，“在笛卡爾那里，物體是實體嗎”這個問題其實很難回答。

兩種解讀之間的沖突其實源于笛卡爾物質(zhì)性實體概念的不自洽，而這背后隱含的是其物理學(xué)與形而上學(xué)之間的斷裂。在某種程度上，物質(zhì)性實體的一元論解讀是用笛卡爾的形而上學(xué)去歪曲他對物體的理解，因而才會缺乏足夠的文本支持；非一元論解讀則是堅持笛卡爾的物理學(xué)尤其是他對物體的理解，但找不到辦法使之與他的實體概念及其形而上學(xué)相融貫。因此，關(guān)于笛卡爾物質(zhì)性實體的一元論解讀與非一元論解讀之爭，恰好揭示出他的物理學(xué)與形而上學(xué)之間的裂痕。(24)當(dāng)代學(xué)者大多更重視也更熟悉笛卡爾學(xué)說中的哲學(xué)或形而上學(xué)部分，因而容易更傾向于用笛卡爾的形而上學(xué)原則去改造他的物理學(xué)概念。這可能是當(dāng)代研究笛卡爾哲學(xué)的學(xué)者們大多更贊同支持物質(zhì)性實體的一元論解讀的原因。

如果撇開實體這一形而上學(xué)概念，笛卡爾對物體的理解本身是否融貫？答案是肯定的。笛卡爾在三個層次上論述物體：物體在宏觀上是物質(zhì)全體，即宇宙或者世界的全部；在中觀上是無窮的個別物體，比如一塊石頭、某人的身體；在微觀上則是無窮可分的同質(zhì)的物質(zhì)元素。笛卡爾對物體的理解不但是其物理學(xué)的核心概念，而且在其自然哲學(xué)體系中十分融貫。盡管這樣的物體概念在現(xiàn)代物理學(xué)中是不可接受的(25)比如，在現(xiàn)代物理學(xué)中，密度是對特定體積內(nèi)的質(zhì)量的度量，我們通過物體的質(zhì)量除以體積這一公示來計算物質(zhì)密度。同樣質(zhì)量的物體所占體積越大則密度越小，反之所占體積越小則密度越大。這條簡單的物理學(xué)規(guī)律在笛卡爾的物理學(xué)中就無法得到解釋，因為他的物體概念拒斥虛空，堅持物質(zhì)性實體即空間的主張。他在《哲學(xué)原理》中明確提出：“空間與物質(zhì)性實體之間沒有實在的區(qū)分……廣延構(gòu)成物體的本性，它以完全同樣的方式構(gòu)成空間的本性?！?AT VIIIA 46, CSM I 227)既然笛卡爾的物質(zhì)性實體概念同密度概念是不相容的，那么所謂某個個別物體占據(jù)更多體積，就僅僅意味著有更多的物質(zhì)微粒填入并充實。，但它也有可能為粒子物理學(xué)未來的新探索提供某種突破性思路。(26)粒子物理學(xué)近七十年來取得極為令人矚目的理論成果，物理學(xué)家們已完成具有對稱性的基本粒子矩陣?yán)碚摻ㄔO(shè)。然而，一些物理學(xué)家們?nèi)匀辉谧穯枺哼@些基本粒子是否真的已經(jīng)達到不可分割的最后界限、它們是否可以再分割為更加基本的粒子、它們的結(jié)構(gòu)是否由這些更基本的粒子構(gòu)成。部分物理學(xué)家們正在朝這個方向努力以期在粒子物理學(xué)上有所突破。鑒于此，笛卡爾的物體概念作為曾經(jīng)不可設(shè)想的假設(shè)，也許有可能為粒子物理學(xué)未來的新探索提供某種可參考的突破性思路。

那么，笛卡爾為什么不拋棄實體概念來成全自己的物理學(xué)呢？因為他迫切地想要為自己的新物理學(xué)尋找“第一哲學(xué)”作為基礎(chǔ)，而實體概念是他構(gòu)建“第一哲學(xué)”不可或缺的關(guān)鍵基石?？紤]到《第一哲學(xué)沉思集》是“笛卡爾試圖送往亞里士多德主義科學(xué)戰(zhàn)線后方的特洛伊木馬”(27)Daniel Garber, “Semel in vita: The Scientific Background to Descartes’ Meditations”, Essays on Descartes’ Meditations, ed. by Amélie Oksenberg Rorty, Berkeley: University of California Press, 1986, p. 82.，這里以笛卡爾在這本著作中給出的論證思路為例來進行說明。笛卡爾的“第一哲學(xué)”始于不可懷疑的“我思”，即“每當(dāng)我清楚分明地想‘我是我在’(Ego sum, ego existo. AT Ⅶ25, CSMⅡ17)時，‘我是我在’必然為真”。這個笛卡爾哲學(xué)的阿基米德點只是一則條件性的、瞬時性的、清楚分明的內(nèi)在“知覺”，但他所期待并為之努力的具有堅實基礎(chǔ)的“普遍科學(xué)”必須奠定在普遍原則之上。因此，笛卡爾從“我思”的清楚明晰性出發(fā)，設(shè)想一條普遍的原則——“每當(dāng)我清楚分明地想p時，p必然為真”，用他的話來說就是“凡是我清楚分明知覺到的必然為真”，這條普遍原則通常被稱為“總則”。之后，笛卡爾通過論證上帝存在且不騙人來證成這條總則，因為唯有存在著至善且不騙人的上帝才能保證凡是我清楚分明地知覺到的必然為真。而笛卡爾在證明上帝存在時未證明就引入了一條理論預(yù)設(shè)，即結(jié)果的實在性必然不少于原因的實在性。這條理論預(yù)設(shè)包含兩條更大的理論預(yù)設(shè)，一是“因果原則”，即凡是結(jié)果必有其原因，二是實體-樣態(tài)的形而上學(xué)框架。前者被笛卡爾視為無需論證、不言自明的真理；后者則是他從在當(dāng)時思想界占據(jù)主流地位的亞里士多德主義經(jīng)院哲學(xué)中借用的，在他看來，這在他的時代被廣為接受因而也無需進一步論證。這樣，笛卡爾依靠因果原則與實體-樣態(tài)形而上學(xué)框架證明了上帝存在，從而從具體的、瞬時的“我思”推出普遍的“總則”，并在此基礎(chǔ)上建立起整個知識大廈。笛卡爾哲學(xué)的這套思路，在《談?wù)劮椒ā贰墩軐W(xué)原理》中有類似的反復(fù)表述。盡管這個論證過程一直被廣為詬病，與其說是“推出”不若說是“跳躍”，但可以明確的是，實體-樣態(tài)形而上學(xué)框架對于笛卡爾第一哲學(xué)的建立極為關(guān)鍵，實體概念因而成為笛卡爾哲學(xué)中不可或缺的核心要素。因此，即便實體概念給笛卡爾的物體概念乃至他的物理學(xué)帶來極大的麻煩，他也仍然不愿也無法拋棄實體概念。

16、17世紀(jì)新興科學(xué)家與哲學(xué)家們大都在為新科學(xué)尤其是新物理學(xué)尋找形而上學(xué)基礎(chǔ)，笛卡爾可以說是其中最有影響力的一位，但其學(xué)說之中蘊藏著相當(dāng)多的理論困難。笛卡爾所設(shè)想并提出的“普遍科學(xué)”徹底顛覆了亞里士多德主義物理學(xué)，但他為之打造的形而上學(xué)仍然沿用了部分舊術(shù)語，并部分采納了這些術(shù)語所蘊含的本體論框架與原則，造成了其物理學(xué)與形而上學(xué)的不適配。形成與早期現(xiàn)代新科學(xué)相適配的哲學(xué)原理，以及完成與之相匹配的基本術(shù)語的徹底轉(zhuǎn)變，可以說是整個現(xiàn)代哲學(xué)的關(guān)鍵要務(wù)，它的完成代表著現(xiàn)代圖景的完成，由此人類思想才真正從古代步入現(xiàn)代。笛卡爾為這幅圖景畫下第一副草圖，也許細節(jié)處充滿了錯誤，但他給出了基本框架。直至今日，為當(dāng)代科學(xué)尤其是物理學(xué)打造適配的形而上學(xué)，仍然是哲學(xué)一直為之努力但尚未完成的重任之一。這從來就不是一項簡單的任務(wù)，本文所揭示的笛卡爾物質(zhì)性實體概念的不融貫就是一則示例。