李慶本

比較文學(xué),作為一門(mén)世界性人文學(xué)科,是跨國(guó)別的文學(xué)研究。然而,在進(jìn)行具體研究的時(shí)候,不同國(guó)家會(huì)面臨不同的問(wèn)題。比較文學(xué)的中國(guó)問(wèn)題,所要探討的就是比較文學(xué)在中國(guó)所遭遇的問(wèn)題,既包括比較文學(xué)學(xué)科的本體論、方法論等普遍問(wèn)題,又包括中國(guó)比較文學(xué)的特色、貢獻(xiàn)以及如何處理中外文學(xué)關(guān)系等特殊問(wèn)題。其中,最突出的就是“中西二元論”問(wèn)題。

我們甚至可以說(shuō),比較文學(xué)的中國(guó)問(wèn)題,無(wú)論是“西學(xué)東漸”還是“中學(xué)西傳”,無(wú)論是“東風(fēng)壓倒西風(fēng)”還是“西風(fēng)壓倒東風(fēng)”,無(wú)論是“以西釋中”還是“以中釋西”,表面上看,其觀點(diǎn)迥然有別、截然不同,而實(shí)際上都是基于同樣的“中西二元論”模式而形成的。基于此,我們可以把比較文學(xué)的中國(guó)問(wèn)題概括為“中西二元論”問(wèn)題。這也是中國(guó)比較文學(xué)所面對(duì)的世紀(jì)難題。它構(gòu)成了我們思考比較文學(xué)中國(guó)問(wèn)題的框架(framework),決定著我們思考的內(nèi)在限制和范圍,是我們?cè)谖谋局姓f(shuō)出來(lái)的東西背后的“不可想的東西”(the unthinkable),即阿爾都塞的“問(wèn)題式”(法文problematique,英文problematic),也是我們需要采用“癥候閱讀”(symptomatic reading)予以揭示出來(lái)的(劉康,《解讀?？隆?52)。在今天全球化的背景下,這樣一種本質(zhì)主義的看法顯然無(wú)法滿足國(guó)際交往,對(duì)于比較文學(xué)研究也形成一大阻礙,因而需要采用跨文化闡釋來(lái)消解它。

需要說(shuō)明的是,中國(guó)之成為比較文學(xué)的問(wèn)題,是隨著比較文學(xué)研究的范圍從西方擴(kuò)大到東方而出現(xiàn)的。起初,西方學(xué)者并不認(rèn)為中國(guó)會(huì)成為比較文學(xué)自身的問(wèn)題。例如美國(guó)學(xué)者韋恩斯坦(Ulrich Weisstein)就曾對(duì)“是否要將平行比較擴(kuò)張到兩個(gè)不同的文明”表示質(zhì)疑,他認(rèn)為“只有在一種文明中,人們才能夠在思想、感情和想象方面找到共同因素”,而“試圖在西方和中東或遠(yuǎn)東的詩(shī)歌之間尋找形似性”是很難站得住腳的(7—8)。在今天,這種看法顯然已經(jīng)沒(méi)有多少市場(chǎng)了?？墒?這并非意味著“中西二元論”問(wèn)題,已經(jīng)得到合理的解決了。實(shí)際上,隨著最近幾年“逆全球化”思潮的出現(xiàn),這個(gè)問(wèn)題反而越來(lái)越嚴(yán)重了,因而有認(rèn)真深入討論的必要。我們希望超越“中西二元論”模式,從“世界的中國(guó)”,而不是“世界與中國(guó)”的角度來(lái)看待這個(gè)問(wèn)題(劉康,《西方理論的中國(guó)問(wèn)題》 97)。

一、 闡發(fā)研究:比較文學(xué)中國(guó)學(xué)派何以可能?

1976年,古添洪、陳慧樺在《比較文學(xué)的墾拓在臺(tái)灣·序》中提出了比較文學(xué)的“中國(guó)派”的概念:“援用西方理論與方法并加以考驗(yàn)、調(diào)整以用之于中國(guó)文學(xué)的研究,是比較文學(xué)中的中國(guó)派。”(2)1979年,古添洪在《中外文學(xué)》第7卷第11期發(fā)表《中西比較文學(xué):范疇、方法、精神初探》,進(jìn)一步把比較文學(xué)的“中國(guó)派”的內(nèi)涵明確地界定為“闡發(fā)研究”。他后來(lái)回憶說(shuō):“我并進(jìn)一步界定‘中國(guó)派’的內(nèi)涵,認(rèn)為在范疇上、方法上必須兼容并蓄,亦即我們要容納法國(guó)派所主要從事的影響研究、美國(guó)派所主要從事的類(lèi)同研究和平行研究,加上我們所提出的、符合當(dāng)前狀況的‘闡發(fā)研究’?！?古添洪 167)因而,“闡發(fā)研究”也就成為與比較文學(xué)法國(guó)學(xué)派的“影響研究”、美國(guó)學(xué)派的“平行研究”相并列的一種比較文學(xué)的類(lèi)型與方法。

從“中國(guó)學(xué)派”的提出到現(xiàn)在,盡管已經(jīng)過(guò)去了30多年的時(shí)間,但目前來(lái)看,它仍然是未來(lái)的愿景,而不是現(xiàn)實(shí)(現(xiàn)狀),人們并沒(méi)有對(duì)“中國(guó)學(xué)派”形成一個(gè)大體一致的認(rèn)識(shí),如同法國(guó)學(xué)派的影響研究和美國(guó)學(xué)派的平行研究那樣。有的學(xué)者希望建立“中國(guó)學(xué)派”,但對(duì)其內(nèi)涵則莫衷一是;有的學(xué)者則根本不承認(rèn)有“中國(guó)學(xué)派”的存在。而爭(zhēng)論的焦點(diǎn)無(wú)不在于“援用西方理論與方法能否闡釋中國(guó)文學(xué)”的問(wèn)題。

肯定者的意見(jiàn)中,以杜衛(wèi)的觀點(diǎn)最有代表性。他指出,闡發(fā)研究“是在充分理解、審慎選擇和適當(dāng)調(diào)整的基礎(chǔ)上,采用某種具有跨文化適應(yīng)性的理論和方法來(lái)比較、印證、概括和解釋別國(guó)文學(xué),由此使研究成為一種介質(zhì)、一種對(duì)話、一種融合,并為進(jìn)一步的跨文學(xué)對(duì)話提供可交流與可理解的話語(yǔ)”(杜衛(wèi) 419)。在這里,杜衛(wèi)強(qiáng)調(diào)“闡發(fā)研究”的跨文化平等對(duì)話性質(zhì),從而為“以西釋中”的闡發(fā)研究進(jìn)行有力辯護(hù)。

否定者的意見(jiàn)中,以孫景堯的觀點(diǎn)最為徹底。他指出:“西方文論是建立在西方文學(xué)及文化的基礎(chǔ)上的,而西方文學(xué)與文化背景又是同中國(guó)文學(xué)與文化背景截然不同的兩大體系,因此,用它來(lái)套用中國(guó)文學(xué)與文化,其結(jié)果不是做削足適履式的‘硬比’,就是使中國(guó)比較文學(xué)成為西方文化的‘中國(guó)腳注’?！?111)他認(rèn)為,西方理論之所以不能用來(lái)闡釋中國(guó)文學(xué),是因?yàn)橹形魑幕嬖诒举|(zhì)差異;如果硬要套用中國(guó)文學(xué),就不免會(huì)削足適履,并使中國(guó)文學(xué)淪為西方文論的“腳注”。

從邏輯上講,對(duì)于西方理論能否解釋中國(guó)文學(xué)這一問(wèn)題,贊成者的門(mén)檻較低,因?yàn)槟阒灰e出一個(gè)這樣的例子,如王國(guó)維在《紅樓夢(mèng)評(píng)論》中即用西方的悲劇理論來(lái)解釋中國(guó)文學(xué)經(jīng)典《紅樓夢(mèng)》,即可支持西方理論能夠解釋中國(guó)文學(xué)這種觀點(diǎn)。反對(duì)者的門(mén)檻則很高,因?yàn)槟悴荒軆H僅舉出幾個(gè)或多個(gè)例子,而必須要窮盡所有的情況,才能支持西方理論不能闡釋中國(guó)文學(xué)的觀點(diǎn)。當(dāng)我們說(shuō)西方理論能夠解釋中國(guó)文學(xué),不是說(shuō)任何西方理論都可以隨便解釋一切中國(guó)文學(xué)。的確存在著許多不能解釋的例證。但這些例證的存在卻不足以反駁西方理論能夠闡釋中國(guó)文學(xué)這一結(jié)論,因?yàn)榇嬖谥瑯雍芏嗟哪軌蛞晕麽屩械睦C。如此便可以無(wú)休止地爭(zhēng)論下去。

筆者一向認(rèn)為討論西方理論能否解釋中國(guó)文學(xué)這個(gè)問(wèn)題本身并沒(méi)有多大的學(xué)術(shù)價(jià)值,更重要的問(wèn)題是解釋的有效性問(wèn)題(李慶本 張華 51)。我們應(yīng)該將“能否闡釋”與“闡釋是否有效”看成兩個(gè)不同層面的問(wèn)題。實(shí)際上,無(wú)論是贊成者還是否定者,我們?cè)谥形魑幕扔泄餐杂钟胁町愋赃@一點(diǎn)上,應(yīng)該是有共識(shí)的。而這一點(diǎn)恰恰構(gòu)成了中西互釋的基礎(chǔ)。我們尤其不應(yīng)該一方面支持比較文學(xué)“中國(guó)學(xué)派”的提法,另一方面卻拒絕這一學(xué)派所賴以存在的方法支撐和理論依據(jù)。實(shí)際上,沒(méi)有“闡發(fā)研究”,比較文學(xué)的中國(guó)學(xué)派也就成為無(wú)源之水、無(wú)本之木。

“闡發(fā)研究”的提法無(wú)疑是有缺陷的。如顏元叔采用弗洛伊德學(xué)說(shuō)來(lái)解釋王融的“思君如明燭”和李商隱的“蠟炬成灰淚始干”時(shí),說(shuō)燭炬是男性生殖器的象征,就顯得牽強(qiáng)附會(huì),難以服人(曹順慶 114)。但這種無(wú)效性的闡發(fā)研究,并不能證明和支持“西方理論不能闡釋中國(guó)文學(xué)”這一結(jié)論。它只能證明,用西方的某一種理論(如弗洛伊德的理論),不能解釋中國(guó)的某一(些)作品(如李商隱的詩(shī)歌)。對(duì)于有缺陷的“闡發(fā)研究”,正確的態(tài)度應(yīng)該是完善它、發(fā)展它,而不是否定它、拋棄它。

以中西差異來(lái)全盤(pán)否定“闡發(fā)研究”也不是正確的選擇。因?yàn)?從差異方面來(lái)講,不僅中西文化存在差異,中西文化內(nèi)部也都有差異。我們無(wú)法辨別美國(guó)文化內(nèi)部不同族裔之間的文化差異就一定小于美國(guó)文化內(nèi)部華裔文化與中國(guó)文化的差異。實(shí)際情況可能剛好是相反的。恰如蘇東坡《前赤壁賦》所言:世界萬(wàn)物,“蓋將自其變者而觀之,則天地曾不能以一瞬;自其不變者而觀之,則物與我皆無(wú)盡也”(蘇軾 738)。同與異、變與不變,往往只是取決于觀者的角度而已。

由于文學(xué)是形象思維,文學(xué)理論是抽象思維,用任何理論來(lái)解讀文學(xué)作品,都會(huì)存在某種程度的削足適履的現(xiàn)象;在理論解讀的過(guò)程中,也都或多或少地存在著作品淪為理論腳注的情況。即使用中國(guó)理論來(lái)解釋中國(guó)作品,也是如此。然而,人們并沒(méi)有因?yàn)槲膶W(xué)與文學(xué)理論的差異性而否定用理論來(lái)解讀作品的必要性。同樣的道理,也不應(yīng)該一概排斥外來(lái)理論解讀中國(guó)文學(xué)的做法。文學(xué)作品都有多義性,需要理論的多方面解讀。采用他者文化的視角,從一種新的角度來(lái)解讀文學(xué)作品,只要這種解讀是有效的闡釋,可以發(fā)掘出作品本身所存在的不曾被發(fā)覺(jué)的意義,都應(yīng)該得到肯定。所謂有效闡釋,是指對(duì)文學(xué)作品的解讀雖然不能受制于作者意圖或讀者意圖,但必須符合“文本意圖”(intention of the text)①。只要符合“文本意圖”,即使是外來(lái)理論,也不應(yīng)該拒絕。如果不符合“文本意圖”,本土理論也不應(yīng)該接受。

以外來(lái)理論解讀中國(guó)作品,這是文明交流互鑒的一種方式,在目前的中國(guó)也是主流意識(shí)形態(tài)所提倡的。例如我們提倡以馬克思主義的立場(chǎng)、方法來(lái)研究中國(guó)的文藝問(wèn)題,其實(shí)就是一種“闡發(fā)研究”。在采用馬克思主義理論有效解釋中國(guó)文學(xué)的時(shí)候,不僅馬克思主義理論的普遍性得到檢驗(yàn),中國(guó)文學(xué)也得以在新的平臺(tái)上得到發(fā)揚(yáng)光大,因而是一個(gè)雙贏的局面。我們必須拒絕西方中心主義,卻不必拒絕一切西方文學(xué)及其理論,因?yàn)檫@就可能導(dǎo)向文化封閉主義;我們必須反對(duì)西方中心主義,卻不可以提倡和踐行東方中心主義,因?yàn)檫@是以一種錯(cuò)誤去反對(duì)另一種錯(cuò)誤,最終是無(wú)法奏效的。

對(duì)于“闡發(fā)研究”的性質(zhì),學(xué)界的看法并不一致。主要是:闡發(fā)研究能否成為獨(dú)立于影響研究和平行研究之外的一種方法?由于闡發(fā)研究并不注重不同國(guó)別文學(xué)之間的事實(shí)聯(lián)系,因而常常被看成不同于影響研究的一種方法,這是沒(méi)有異議的。但人們對(duì)闡發(fā)研究是否也區(qū)別于平行研究卻遲疑不決。筆者認(rèn)為,如果把“闡發(fā)研究”歸為“平行研究”,這實(shí)際上也就取消了“中國(guó)學(xué)派”的方法論基礎(chǔ),而直接將它等同于“美國(guó)學(xué)派”的方法論了。這顯然與論者建立中國(guó)學(xué)派的初衷相違背。

其實(shí),要厘清闡發(fā)研究與平行研究的區(qū)別并不困難。平行研究的路徑是從沒(méi)有事實(shí)影響關(guān)系的文學(xué)現(xiàn)象出發(fā),探討其中的文學(xué)本質(zhì)和共同規(guī)律。而闡發(fā)研究恰好相反,是基于共同的文學(xué)性,并以此為預(yù)設(shè),對(duì)不同國(guó)別文學(xué)現(xiàn)象進(jìn)行闡釋、發(fā)掘、發(fā)明。平行研究話語(yǔ)的基本句式是“A與B”;闡發(fā)研究話語(yǔ)的基本句式則是“A是B”。前者是從現(xiàn)象到本質(zhì),是一種形上方法,追求理論的普遍性;后者是從本質(zhì)到現(xiàn)象,是形下方法,追求實(shí)踐的有效性。前者是永不交叉的平行,后者則要將不交叉的兩點(diǎn)鏈接起來(lái)。

需要說(shuō)明的是,當(dāng)闡發(fā)研究表述“A是B”句式的時(shí)候,并非將中西文化完全等同起來(lái),而忽視兩者的差異性。實(shí)際上,A與B是不同的個(gè)體,其相同性僅是就各個(gè)個(gè)體的外在特征或品質(zhì)而言的。丹托(Arthur Danto)指出:“句子‘此A是B’與‘此A不是B’是完全可并立的(compatible),當(dāng)?shù)谝粋€(gè)句子用了‘是’的一個(gè)含義,而第二個(gè)句子用了另外含義的時(shí)候。”(Danto 576-577)具體來(lái)說(shuō),句子“A是B”,是就其特征(property)而言,“A不是B”是就本體(body)而言。特征不等同于本體。當(dāng)我們說(shuō)兩物具有相同性的時(shí)候,前提是將相同性視為兩物在特征上的相同性,絕非將兩物視為一物。

同樣的道理,如果我們將特征視為本體,將某物的特征視為某物,如將“動(dòng)”的特征視為西方文明,將“靜”的特征視為中國(guó)文明,就會(huì)導(dǎo)致以“特征論”取代“本體論”,從而出現(xiàn)中西二元論。而實(shí)際上,中西文明都具有“動(dòng)”的特征,也具有“靜”的特征,只不過(guò)它們?cè)诟髯晕幕兴哂械牡匚缓妥饔貌煌T了。恰如張隆溪所說(shuō)的:“強(qiáng)調(diào)東西方文化差異的論者,往往以偏概全,用一種文化的某一種或某一些特點(diǎn)代表那種文化的全部和本質(zhì),一句話概括了東方,再一句話概括了西方,而且總是把東西文化對(duì)立起來(lái)。”(2)他主張,“要開(kāi)展東西方的比較研究,就必須首先克服將不同文化機(jī)械對(duì)立的傾向,尋求東西方之間的共同點(diǎn)。只有在此基礎(chǔ)上,在異中求同,又在同中見(jiàn)異,比較研究才得以成立”(2)。這一點(diǎn)也完全適用于“闡發(fā)研究”。如果中西文化完全相同,則無(wú)須“以西釋中”或“以中釋西”;相反,如果中西文化完全相異,則無(wú)闡發(fā)的基礎(chǔ)。只有在異中求同、同中見(jiàn)異的基礎(chǔ)上,“闡發(fā)研究”才可以存在,比較文學(xué)中國(guó)學(xué)派也才可以成為可能。

二、 雙向闡發(fā):“以西釋中”與“以中釋西”

整體來(lái)看,港臺(tái)學(xué)者之所以提倡“闡發(fā)研究”,原因主要有兩個(gè):一是中國(guó)傳統(tǒng)的文學(xué)研究方法缺乏系統(tǒng)性,因而需要引進(jìn)學(xué)習(xí)西方的理論方法;二是中國(guó)文學(xué)豐富含蓄,需要援用西方的理論方法加以闡發(fā),以開(kāi)辟研究中國(guó)文學(xué)的新途徑。這種“闡發(fā)研究”的表現(xiàn)形式,是“以西釋中”。這種方法由于極容易導(dǎo)向西方中心主義,使中國(guó)文學(xué)作品淪為西方理論的腳注,因而受到許多學(xué)者理所當(dāng)然的批評(píng)。

為了彌補(bǔ)“以西釋中”單向闡發(fā)的缺陷,有學(xué)者提出了“雙向闡發(fā)”這一概念。杜衛(wèi)指出:“中西比較文學(xué)中的闡發(fā)應(yīng)該是一種反思性的闡釋,它不僅包含著對(duì)西方文論的引進(jìn),而且包含著中國(guó)學(xué)者立足于本民族的立場(chǎng),根據(jù)研究對(duì)象的特征,對(duì)西方文論進(jìn)行選擇與改造,這就是‘雙向闡發(fā)’?！?427)陳惇、劉象愚在《比較文學(xué)概論》中指出:“闡發(fā)研究絕不是僅僅用西方的理論來(lái)闡發(fā)中國(guó)的文學(xué),或者僅僅用中國(guó)的模式去解釋西方的文學(xué),而應(yīng)該是兩種或多種民族的文學(xué)相互闡發(fā)、相互印證。這樣說(shuō)并不意味著每一個(gè)具體的研究都必須做到相互闡發(fā),否則就不是‘闡發(fā)研究’,而是說(shuō)作為一種理論和方法,闡發(fā)的雙向性、相互性是不容忽視的。”(136—137)總的來(lái)看,所謂“雙向闡發(fā)”包含著兩層含義:一是要對(duì)所援用的西方理論和方法進(jìn)行選擇和改造,而不能不加批判地全盤(pán)接受;二是要既做到“以西釋中”,又能夠“以中釋西”。

古添洪、陳慧樺在《比較文學(xué)的墾拓在臺(tái)灣·序》中也希望能“以中釋西”,“能以中國(guó)的文學(xué)觀點(diǎn),如神韻、肌理、風(fēng)骨等,對(duì)西方文學(xué)作一重估”(4),并將此也納入比較文學(xué)中國(guó)學(xué)派的“闡發(fā)研究”之中。在古添洪、陳慧樺的“闡發(fā)研究”中,其實(shí)包含著“以西釋中”和“以中釋西”兩層含義,只不過(guò),對(duì)于后者,他們沒(méi)有找到合適的案例,就只能寄希望于未來(lái)。

實(shí)際上,在中國(guó)古典文獻(xiàn)中,并不乏“以中釋西”的案例。例如《史記·大宛列傳》中記載“安息長(zhǎng)老傳聞條枝有弱水、西王母”(司馬遷 3163—3164),這是明顯的“以中釋西”,就是用中國(guó)的“弱水”和“西王母”來(lái)闡釋條枝(伊拉克一帶)的相類(lèi)似的河流與傳說(shuō)?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·假譎第二十七》中有一段記載:“愍度道人始欲過(guò)江,與一傖道人為侶,謀曰:‘用舊義往江東,恐不辦得食。’便共立‘心無(wú)義’?！?劉義慶 715)按照陳寅恪的解釋,“舊義者猶略能依據(jù)西來(lái)原意,以解釋般若‘色空’之旨。新義者則采用周易老莊之義,以助成其說(shuō)而已”(《金明館叢稿初編》 143)。支愍度與傖道人共同創(chuàng)立的“心無(wú)義”這一新教義,就是用中國(guó)的老莊思想來(lái)解釋佛經(jīng)的色空思想,因而是典型的“以中釋西”,并由此創(chuàng)立了一種新教義。梁代慧皎所著《高僧傳》卷四中云:“竺法雅,河間人,凝正有器度,少善外學(xué),長(zhǎng)通佛義,衣冠仕子,咸附咨稟。時(shí)依雅門(mén)徒,并世典有功,未善佛理。雅乃與康法朗等,以經(jīng)中事數(shù),擬配外書(shū),為生解之例,謂之格義?！?152)在佛經(jīng)的翻譯、學(xué)習(xí)和傳播過(guò)程中,“以經(jīng)中事數(shù),擬配外書(shū)”的“格義法”,即“以中釋西”的闡發(fā)研究,是非常流行的。

明末清初耶穌會(huì)士來(lái)中國(guó)傳播天主教教義,為了讓中國(guó)士人便于理解和接受,也往往采用中國(guó)古代經(jīng)典來(lái)解釋《圣經(jīng)》,如以“上帝”來(lái)解釋和翻譯“天主(God)”。利瑪竇說(shuō):“吾天主,乃古經(jīng)書(shū)所稱(chēng)上帝也。《中庸》引孔子曰:‘郊社之禮,以事上帝也。’”(利瑪竇 21)這說(shuō)明,利瑪竇是從中國(guó)古經(jīng)書(shū)《中庸》中借用“上帝”一詞來(lái)指代天主教的“God”的。而一般以為“天主”是西方傳教士所新創(chuàng)的詞,也有中國(guó)古經(jīng)書(shū)的淵源。根據(jù)紀(jì)建勛的考證,“天主”一詞,源于被后世尊為中國(guó)凈土宗第八代祖師的蓮池大師云棲祩宏與利瑪竇論辯的《天說(shuō)一》:“彼雖崇事天主,而天之說(shuō)實(shí)所未諳。按經(jīng)以證,彼所稱(chēng)天主者,忉利天王也,一四天下三十三天之主也?！?袾宏 196)而在《史記·封禪書(shū)》中也有“天主”一詞的記載:“八神,一曰天主,祠天齊。天齊淵水,居臨菑南郊山下者。”(司馬遷 1367)“天主”一詞或者來(lái)源于佛教的“忉利天”,或者來(lái)源于古代齊地的“八神將”,因此是“古已有之”的(紀(jì)建勛 121)。這說(shuō)明無(wú)論是“上帝”還是“天主”,其實(shí)都是引用中國(guó)古籍以解說(shuō)天主教的最高神的。在這一過(guò)程中所發(fā)生的詞義的變遷,也是不可避免的。耶穌會(huì)士的這種“以中釋西”的闡發(fā)研究,顯然有利于天主教在中國(guó)的傳播。相反,羅馬教皇拒絕這種闡釋,則導(dǎo)致天主教退出中國(guó)。

1693年,時(shí)任浙、贛、閩、湘署理代牧主教、巴黎外方傳教會(huì)會(huì)士的閻當(dāng)(Charles Maigrot, 1652—1730年)發(fā)布訓(xùn)令,要求他所在的福建教區(qū)內(nèi)禁止使用“天”或“上帝”的譯名,并要求各教堂摘去康熙皇帝所賜的“敬天”的牌匾。閻當(dāng)在發(fā)布這一禁令的時(shí)候,上呈了羅馬教皇,并說(shuō)明了理由。1704年,克萊孟(Clement)十一世對(duì)此作了答復(fù),支持閻當(dāng)?shù)淖龇?。由此引得康熙大?閻當(dāng)被諭令出境,中國(guó)與教廷決裂(趙稀方 4)。

在這些案例中,值得注意的是,凡是采用“以中釋西”策略者,闡釋者均為外國(guó)人,或是傳播外教的人?！妒酚洝ご笸鹆袀鳌分械摹鞍蚕㈤L(zhǎng)老傳聞條枝有弱水、西王母”這句話,最初闡釋者是安息長(zhǎng)老?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》中的支愍度、《高僧傳》中的竺法雅雖是中國(guó)人,但他們是在傳播外來(lái)的佛教。利瑪竇采用儒教經(jīng)典中的“上帝”來(lái)解釋和翻譯“天主”,顯然是為了更有效地傳播天主教。這充分說(shuō)明“以中釋西”并不必然優(yōu)于“以西釋中”,這是跟闡釋者的身份及意圖密切相關(guān)的。站在他者文化的立場(chǎng)上,往往采用“以中釋西”的策略;而如果站在中國(guó)文化的立場(chǎng)上,想讓中國(guó)文學(xué)走出去,發(fā)揚(yáng)光大,則顯然更應(yīng)該“以西釋中”。

近來(lái)學(xué)術(shù)界討論“以中釋西”或“以西釋中”的文章很多。西方理論能否闡釋中國(guó)文學(xué)的問(wèn)題,在我看來(lái)是一個(gè)偽命題。我們不能因?yàn)閭€(gè)別錯(cuò)誤的闡發(fā)就全盤(pán)否定“闡發(fā)研究”。比較文學(xué)中國(guó)學(xué)派的闡發(fā)研究,是超越中西二元論模式的一次有益嘗試和努力。不管我們喜不喜歡,不同文化之間的相互闡釋、不同文明之間的相互借鑒都是一種客觀存在。重要的問(wèn)題應(yīng)該是“闡釋的有效性”問(wèn)題,而不是中西文化之間能否闡釋的問(wèn)題。我們尤其不應(yīng)該將“以西釋中”與“以中釋西”割裂開(kāi)來(lái),對(duì)立起來(lái),似乎你只要“以西釋中”,就是排斥和反對(duì)“以中釋西”。

從外在表現(xiàn)形式來(lái)看,“闡發(fā)研究”往往會(huì)被看成“以西釋中”的單向闡發(fā)。其實(shí)單純的“以西釋中”是不存在的。表面上看起來(lái)的“以西釋中”往往也包含著“以中釋西”的成分。錢(qián)鍾書(shū)在《管錐編》中曾用西方的“邏格斯”來(lái)解釋《老子》的“道”,他說(shuō):

“道可道,非常道”;第一、三兩“道”字為道理之“道”,第二“道”字為道白之“道”,如《詩(shī)·墻有茨》“不可道也”之“道”,即文字語(yǔ)言。古希臘文“道”(logos)兼“理”(ratio)與“言”(oratio)兩義,可以相參,近世且有謂相傳“人乃具理性之動(dòng)物”本意為“人乃能言語(yǔ)之動(dòng)物”。(錢(qián)鍾書(shū) 408)

在這里,其實(shí)無(wú)法將“以西釋中”和“以中釋西”嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)。我們既可以用老子的“道”來(lái)理解古希臘的“邏格斯”,也可以用“邏格斯”來(lái)理解“道”,從而達(dá)到互文見(jiàn)義的效果。

當(dāng)然,對(duì)于錢(qián)鍾書(shū)的這種雙向闡發(fā),也有人持不同意見(jiàn)。如于連(也譯為朱利安,Francois Jullien)就曾指出:錢(qián)鍾書(shū)的做法“旨在滿足于從文本到文本”,“省去了重新分類(lèi)的工作”,“只限于在一種沒(méi)有結(jié)果的研究活動(dòng)”,“停留在一種‘自由銜接’的形式(正如常說(shuō)的‘聯(lián)想’),這種形式是不可靠的,甚至當(dāng)人們想依此進(jìn)行研究時(shí),便自身解體了”(于連 馬爾塞斯 134—135)。由于于連堅(jiān)持中西二元論,把中國(guó)文化看成歐洲文化的反面,因而無(wú)法理解這種“雙向闡釋”的價(jià)值和意義,從而否認(rèn)不同文化互相闡釋的可能性。實(shí)際上,中西不同文化之間雖然存在著不可通約的差異性,但由于文化本質(zhì)上是為了滿足人類(lèi)自身需要所創(chuàng)造的,滿足需要的相同性決定了不同文化的相通性,因而不同文化之間最終是可以相互理解、相互闡釋的,否認(rèn)這種相通性顯然是不正確的。

正如蘇源熙所指出的,于連把中國(guó)與歐洲絕然對(duì)立,看成“一個(gè)翻譯對(duì)應(yīng)表(為了X,閱讀Y)”,例如歐洲的“存在”(being)、“因果”(cause)、“個(gè)體”(individual entity)、“自由”(freedom)分別對(duì)應(yīng)中國(guó)的“變動(dòng)”(becoming)、“態(tài)勢(shì)”(tendency)、“關(guān)系”(relation)、“隨機(jī)”(spontaneity)等,“將中國(guó)的互補(bǔ)性概念(A和B)看成是西方重要的問(wèn)題形式(A或B)的反題”,這樣的方法“產(chǎn)生的結(jié)果越多,對(duì)比閱讀的原則也會(huì)越多。制造規(guī)范的、相互對(duì)應(yīng)的對(duì)立,將他者轉(zhuǎn)換為我們的他者,也就是說(shuō),轉(zhuǎn)換為我們自己(或?qū)ξ覀冏约旱囊环N理解)的反面形象。在這一轉(zhuǎn)換中,未知事物的誘惑力,就有可能變成自戀的迂回形式”(Saussy 110-112)。于連的自戀還表現(xiàn)在:一方面,他主張通過(guò)中國(guó)他者來(lái)“迂回”認(rèn)識(shí)歐洲自我,主張“以中釋西”;但另一方面,卻反對(duì)中國(guó)通過(guò)歐洲來(lái)認(rèn)識(shí)自己,反對(duì)“以西釋中”,這不能不暴露出他的“迂回論”是自相矛盾的,是完全為他自己服務(wù)的。

在很多情況下,我們很難嚴(yán)格分清到底是“以西釋中”,還是“以中釋西”,因?yàn)槎呤蔷o密聯(lián)系在一起的,無(wú)法決然區(qū)隔。當(dāng)我們用西方術(shù)語(yǔ)解讀中國(guó)文學(xué)的時(shí)候,這些西方術(shù)語(yǔ)由于脫離了原來(lái)的能指與所指的語(yǔ)境,必然會(huì)發(fā)生意義的變異,定義者也會(huì)被“被定義者”重新定義?！瓣U發(fā)研究”不能總是簡(jiǎn)單地被理解為“單向闡發(fā)”。無(wú)論是“以西釋中”,還是“以中釋西”,只要我們破除了“中西二元論”的魔咒,擺脫了“西方中心主義”的困擾,就都會(huì)帶有跨文化相互闡釋、相互參證的成分在內(nèi)。

港臺(tái)學(xué)者所提倡的比較文學(xué)中國(guó)學(xué)派的“闡發(fā)研究”,的確存在著許多缺陷,尤其是容易導(dǎo)致不顧實(shí)際情況套用西方理論來(lái)剪裁中國(guó)人的審美的現(xiàn)象。這的確是應(yīng)引以為戒的。許多學(xué)者認(rèn)為應(yīng)該用“雙向闡發(fā)”來(lái)取代或補(bǔ)充“單向闡發(fā)”的“闡發(fā)研究”。這種意見(jiàn)是有一定道理的。但在筆者看來(lái),僅僅做到“雙向闡發(fā)”還不夠,“闡發(fā)研究”只有發(fā)展為“跨文化闡釋”,才能真正成為比較文學(xué)的中國(guó)范式。單向闡釋向雙向闡釋的轉(zhuǎn)換,不能僅僅看闡釋的外在形式,更要注重內(nèi)在實(shí)質(zhì)。即使是雙向闡釋,如果仍以西方中心主義和中西二元論為理論前提,則仍然無(wú)法實(shí)現(xiàn)不同文化文明之間的平等交流與對(duì)話,依然不能視為是跨文化闡釋。

在實(shí)際的闡釋實(shí)踐中,人們其實(shí)很少能夠見(jiàn)到既“以西釋中”又“以中釋西”的“雙向闡發(fā)”的實(shí)際例證。大多闡釋都是以一方闡釋另一方,都是以單向闡釋的形式表現(xiàn)出來(lái)的。到底采用哪種闡釋方式,多數(shù)情況下取決于面對(duì)的對(duì)象。如果你想向中國(guó)人介紹西方文學(xué),最有效的方式是“以中釋西”;如果你是向西方人闡釋中國(guó)文學(xué),想讓中國(guó)文學(xué)走出去,最有效的方式是“以西釋中”。因此,所謂的雙向闡釋只是一種理念內(nèi)涵,隱藏在單向闡釋的表現(xiàn)形式之中。在這里,是否具有跨文化的理念就會(huì)變得尤其重要了。無(wú)論是“以西釋中”還是“以中釋西”,無(wú)論是“單向闡發(fā)”還是“雙向闡發(fā)”,都只有在跨文化理念和方法的規(guī)范下,才能成為跨文化闡釋。

三、 居間之中道:走向跨文化闡釋

在我們的學(xué)術(shù)界,“跨文化”是一個(gè)廣泛被使用卻不被界定的術(shù)語(yǔ)。人們只是在通常意義上使用這個(gè)術(shù)語(yǔ),認(rèn)為只要跨越了不同的文化界限,就是“跨文化”。如此一來(lái),所有的比較文學(xué)研究,無(wú)論是法國(guó)學(xué)派,還是美國(guó)學(xué)派,都可以算作跨文化研究。這就使得這一術(shù)語(yǔ)無(wú)限泛化,也就取消了其作為一個(gè)學(xué)術(shù)術(shù)語(yǔ)的界限,致使它停止履行符號(hào)功能了。

“闡發(fā)”意為將不明確的內(nèi)涵和意義通過(guò)某種方法明確地闡釋出來(lái),比較文學(xué)的“闡發(fā)”,“就是把中國(guó)文學(xué)的精神、特質(zhì),透過(guò)西方文學(xué)理念和范疇加以表?yè)P(yáng)出來(lái)”(古添洪 167)。所以闡發(fā)必然與闡釋密切相關(guān)。有研究者指出:“闡發(fā)研究的理論依據(jù)雖然不是直接來(lái)源于闡釋學(xué),甚至它的提出和論證都沒(méi)有太多地借鑒闡釋學(xué)的成果和理論,但是,闡發(fā)研究與闡釋學(xué)之間顯然存在著某種必然的內(nèi)在的聯(lián)系,因?yàn)槿魏侮U發(fā)研究都是通過(guò)闡釋得以完成的,盡管我們也知道,并非所有的闡釋都可以發(fā)展成為闡發(fā)研究?！?曾艷兵 93)基于此,我們可以將跨文化闡釋視為比較文學(xué)的中國(guó)范式。它是由王國(guó)維在《紅樓夢(mèng)評(píng)論》中“取外來(lái)之觀念與固有之材料互相參證”(陳寅恪,《王靜安先生遺書(shū)序》 219)的文藝批評(píng)方法所開(kāi)創(chuàng),經(jīng)20世紀(jì)70年代港臺(tái)學(xué)者所提倡的“闡發(fā)研究”具體推進(jìn),后來(lái)又經(jīng)海內(nèi)外中國(guó)學(xué)者在20世紀(jì)80年代以后所逐步完善起來(lái)的一種比較文學(xué)研究的范式。這種范式當(dāng)然不僅僅局限于中國(guó),正像比較文學(xué)法國(guó)學(xué)派所提倡的影響研究不僅僅局限于法國(guó)、美國(guó)學(xué)派的平行研究也不局限于美國(guó)一樣。甚至說(shuō),這種范式也不僅僅局限于比較文學(xué),正如影響研究、平行研究也不僅僅局限于比較文學(xué)一樣。

然而,跨文化闡釋之所以能夠成為比較文學(xué)的中國(guó)范式,是因?yàn)?整體上看,將影響研究和平行研究進(jìn)行整合的跨文化研究符合中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)理念。這種整合,是在比較文學(xué)這個(gè)學(xué)科中完成的。古添洪、陳慧樺在提倡以“闡發(fā)研究”為主要標(biāo)志的比較文學(xué)學(xué)派的時(shí)候,就有將法國(guó)學(xué)派和美國(guó)學(xué)派結(jié)合起來(lái)的想法。他們?cè)凇侗容^文學(xué)的墾拓在臺(tái)灣·序》中說(shuō):“法國(guó)派注重文學(xué)的影響,美國(guó)派注重類(lèi)同與相異。究其實(shí),兩派實(shí)可互補(bǔ),如能在有文學(xué)影響的諸國(guó)文學(xué)里,以影響作為基礎(chǔ),探討其吸收情形及其類(lèi)同與相異,豈非更為穩(wěn)固、更為完備?”(1)美國(guó)學(xué)者李達(dá)三在《比較文學(xué)中國(guó)學(xué)派》中對(duì)于這種綜合法國(guó)學(xué)派和美國(guó)學(xué)派的做法非常贊賞,并認(rèn)為這體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)“中庸之道”的折中精神。他指出:

受到中國(guó)古代哲學(xué)的啟示,中國(guó)學(xué)派采取的是不偏不倚的態(tài)度。它是針對(duì)目前盛行的兩種比較文學(xué)學(xué)派——法國(guó)學(xué)派和美國(guó)學(xué)派——而起的一種變通之道。中國(guó)學(xué)派對(duì)于比較文學(xué)在西方發(fā)展的歷史具有充分的了解,因此它不獨(dú)承認(rèn)上述兩種學(xué)派所擁有的優(yōu)點(diǎn),并且加以吸收和利用。但在另一方面,它要設(shè)法避免兩派既有的偏失,以東方特有的折中精神,中國(guó)學(xué)派循著中庸之道前進(jìn)。(4)

李達(dá)三在此實(shí)際上提出了中國(guó)比較文學(xué)研究所應(yīng)該遵循的“居間”之“中道”?！爸械馈笔紫润w現(xiàn)于儒家所倡導(dǎo)的“執(zhí)兩用中”的原則?！吨杏埂吩?“舜其大知也與!舜好問(wèn)而察邇言,隱惡而揚(yáng)善,執(zhí)其兩端,用其中于民,其斯以為舜乎!”(朱熹 19)

其次,這種“居間”也與美國(guó)后殖民理論界霍米·巴巴(Homi Bhabha)的“居間”(in-between)空間理論有異曲同工之妙?；裘住ぐ桶椭赋?“居間空間為制定單一的或公共的自我人格的策略提供了平臺(tái)(terrain),這些策略在界定社會(huì)理念本身的行為中接納新的身份標(biāo)志、以及合作和競(jìng)爭(zhēng)的創(chuàng)新場(chǎng)所。[……]正是在間隙——不同領(lǐng)域的重疊和置換——的突現(xiàn)中,‘國(guó)民性’(nationness)的、共同體利益的或文化價(jià)值的主體間集體經(jīng)驗(yàn)才得以協(xié)調(diào)?！?Bhabha 1-2)因而,“居間”空間也就帶有他一貫倡導(dǎo)的“混雜性”(hybridity)含義。

作為比較文學(xué)的中國(guó)范式,跨文化闡釋就具有這種“居間”性質(zhì)。一方面,它從法國(guó)學(xué)派的影響研究和美國(guó)學(xué)派的平行研究中汲取有利成分;另一方面,又要避免兩者的偏頗,而有自己的獨(dú)特理論創(chuàng)造。跨文化闡釋首先要對(duì)外來(lái)理論進(jìn)行翻譯、理解,同時(shí)也要進(jìn)行選擇和改造,這個(gè)過(guò)程其實(shí)就是影響和接受的過(guò)程,可以從法國(guó)學(xué)派影響研究中汲取很多研究經(jīng)驗(yàn)。跨文化闡釋在運(yùn)用外來(lái)理論對(duì)自己的文學(xué)進(jìn)行闡釋的時(shí)候,也應(yīng)該進(jìn)行平行比較,就是要研究所援用的理論與所闡釋的文本之間是否有契合點(diǎn),這個(gè)過(guò)程就可吸收和利用美國(guó)學(xué)派的優(yōu)點(diǎn)。

要做到跨文化闡釋,最重要的是需要放棄中西文化絕對(duì)對(duì)立的看法,以開(kāi)放態(tài)度,采取“和而不同”“執(zhí)兩用中”的理念和方法來(lái)對(duì)待他者文化。這也是中華文化傳統(tǒng)“包容性”的體現(xiàn)。如果說(shuō),法國(guó)學(xué)派的影響研究體現(xiàn)的是文化中心主義,美國(guó)學(xué)派的平行研究追求的是文化普遍主義,那么,中國(guó)學(xué)派的跨文化研究則追求多元化的普遍主義。需要說(shuō)明的是,這種多元化的普遍主義不僅體現(xiàn)在中國(guó)傳統(tǒng)文化中,如“和而不同”,也體現(xiàn)在現(xiàn)當(dāng)代文化中,如費(fèi)孝通提出的“各美其美、美人之美、美美與共、天下大同”。中國(guó)目前所提倡的“人類(lèi)命運(yùn)共同體”也是多元化的普遍主義的體現(xiàn)。正是由于跨文化研究(闡釋)具有法國(guó)學(xué)派的影響研究和美國(guó)學(xué)派的平行研究所不具備的特點(diǎn),才使得它作為比較文學(xué)中國(guó)范式成為可能。

影響研究注重不同國(guó)家之間文學(xué)的事實(shí)影響關(guān)系,側(cè)重于實(shí)證主義研究,而相對(duì)忽視“文學(xué)性”的美學(xué)研究。平行研究的理論基礎(chǔ)是“新批評(píng)”理論對(duì)“文學(xué)性”的追求,因此注重美學(xué)研究,而忽視實(shí)證研究。所謂“文學(xué)性”,就是使一部作品成為文學(xué)作品的東西。在“新批評(píng)”理論看來(lái),強(qiáng)調(diào)“文學(xué)性”,就不能將文學(xué)作品當(dāng)作其他學(xué)科的二流材料,與社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、歷史學(xué)、哲學(xué)等混同,而必須將文學(xué)本身的審美特性彰顯出來(lái)。韋勒克說(shuō):“文學(xué)研究的概念被他們擴(kuò)大到如此地步,以至同整個(gè)人類(lèi)的文化史等同起來(lái)。但這樣文學(xué)研究在方法上將不會(huì)取得任何進(jìn)展,除非它將文學(xué)作為一種有別于其它任何人類(lèi)活動(dòng)和產(chǎn)物的研究對(duì)象區(qū)分開(kāi)來(lái)。因此,我們必須正視‘文學(xué)性’(literariness)的問(wèn)題,它是美學(xué)的中心問(wèn)題,是文學(xué)和藝術(shù)的本質(zhì)?！?276)

例1.紅星小額貸款公司注冊(cè)資金為5000萬(wàn)元，注冊(cè)時(shí)間為2013年12月1日，此后未進(jìn)行過(guò)增資或外部融資。2015年7月1日，紅星小額貸款公司欲計(jì)算其2015年上半年的資金使用率，已知2015年上半年存在過(guò)的貸款信息如表1所示。

然而,后現(xiàn)代主義理論并不認(rèn)同將文學(xué)從其他學(xué)科中孤立出來(lái)以彰顯“文學(xué)性”的做法,認(rèn)為這是邏各斯中心主義的一種理論預(yù)設(shè),需要對(duì)其進(jìn)行解構(gòu)。那么,在“文學(xué)性”被解構(gòu)的情況下如何重構(gòu)“文學(xué)性”?這也是跨文化闡釋所要解決的問(wèn)題。我們不能徹底放棄對(duì)“文學(xué)性”的追求,同時(shí),我們又要承認(rèn)“文學(xué)性”必然體現(xiàn)在不同的、具體的民族文化之中。這其實(shí)就是共性與個(gè)性相結(jié)合的問(wèn)題,也是世界文學(xué)與民族文學(xué)的張力問(wèn)題。跨文化研究不能像我們以往所理解的那樣,僅僅是將比較文學(xué)的研究范圍從西方文學(xué)擴(kuò)大到東方文學(xué),就大功告成了,這還僅僅是表面現(xiàn)象,在這種表面現(xiàn)象的背后,我們還必須看到跨文化研究的實(shí)質(zhì)。從某種意義上講,跨文化闡釋考慮的是“后現(xiàn)代主義之后”的事情,是如何超越“文化研究”(cultural studies)的問(wèn)題,它必須將審美研究和實(shí)證研究、將文學(xué)性的建構(gòu)與文化理論的解構(gòu)整合起來(lái)加以考量,從而克服以往研究的片面性,實(shí)現(xiàn)在更高層面上的“文學(xué)性”的重構(gòu)。

總之,跨文化闡釋注重并力行內(nèi)部與外部、審美與文化相結(jié)合的綜合研究,這也使它與注重外部研究、實(shí)證研究的影響研究,以及注重內(nèi)部研究、美學(xué)研究的平行研究區(qū)別開(kāi)來(lái)。

站在今天的視角來(lái)看,關(guān)于比較文學(xué)“中國(guó)學(xué)派”的討論雖有學(xué)科史的價(jià)值,卻并沒(méi)有多大的現(xiàn)實(shí)意義,這是因?yàn)樵谌蚧谋尘跋?不同國(guó)別的比較文學(xué)研究者所采用的方法并非單一的,法國(guó)比較文學(xué)學(xué)者也可以采用“美國(guó)學(xué)派”的平行研究或“中國(guó)學(xué)派”的“闡發(fā)研究”,美國(guó)學(xué)者和中國(guó)學(xué)者及其他任何一個(gè)國(guó)家的比較文學(xué)學(xué)者都可以根據(jù)自己的研究對(duì)象和興趣來(lái)取舍自己的研究方法。在這種情況下,中國(guó)學(xué)者所要做的是建立有中國(guó)特色的比較文學(xué)學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系和話語(yǔ)體系,向世界比較文學(xué)界提供解答比較文學(xué)中國(guó)問(wèn)題的智慧、方案,有效地促進(jìn)中國(guó)文學(xué)走出去,以便讓世界更好地理解中國(guó)。而這恰恰就是比較文學(xué)跨文化闡釋的主要任務(wù)。

所謂構(gòu)建中國(guó)特色的比較文學(xué)學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系和話語(yǔ)體系,并非意味著完全排斥外來(lái)的學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系和話語(yǔ)體系。判定中國(guó)話語(yǔ),不一定從來(lái)源上必須是中國(guó)的,外來(lái)的也會(huì)轉(zhuǎn)換為中國(guó)的,比如外來(lái)的馬克思主義與中國(guó)實(shí)踐相結(jié)合,解決了中國(guó)問(wèn)題,就成為中國(guó)馬克思主義。判定是否是中國(guó)話語(yǔ),主要應(yīng)該看它能否以中國(guó)立場(chǎng)、中國(guó)方式解決中國(guó)問(wèn)題。如能,外來(lái)的也不應(yīng)排斥;如不能,中國(guó)的也不應(yīng)保守。在這里,我們要明確,中國(guó)不僅是中國(guó)之中國(guó),也是世界之中國(guó)。只有從這個(gè)角度來(lái)界定中國(guó),而不是將中國(guó)置于世界之外,才能認(rèn)識(shí)跨文化闡釋作為中國(guó)范式的確切含義。

“中西二元論”,作為比較文學(xué)的中國(guó)問(wèn)題,主要體現(xiàn)在以下三種對(duì)立關(guān)系之中,即:“西學(xué)東漸”與“中學(xué)西傳”的對(duì)立,“東方壓倒西風(fēng)”與“西風(fēng)壓倒東風(fēng)”的對(duì)立,“以西釋中”與“以中釋西”的對(duì)立。第一種關(guān)系是影響研究的中國(guó)問(wèn)題;第二種關(guān)系是平行研究的中國(guó)問(wèn)題;第三種關(guān)系是闡發(fā)研究的中國(guó)問(wèn)題。要突破“中西二元論”模式,就應(yīng)該以“居間”(in-between)之“中道”(the golden mean)來(lái)處理這三種關(guān)系,而不應(yīng)該偏于一端。只有這樣,才是中國(guó)方法與方式,才能解決好中國(guó)問(wèn)題,也才能構(gòu)建起跨文化闡釋中國(guó)新范式。

跨文化闡釋,就是要處理好這三種關(guān)系。對(duì)于第一種關(guān)系,如果能夠?qū)⒁酝盍验_(kāi)來(lái)的“西學(xué)東漸”與“中學(xué)西傳”看成一個(gè)整體,即可構(gòu)建起跨文化闡釋環(huán)形旅行的新范式。對(duì)于第二種關(guān)系,如果能夠理性地看待中西文化,既反對(duì)文化霸權(quán)主義,又不走向文化相對(duì)主義,將中西文化視為多元共生、互鑒共存的關(guān)系,即能構(gòu)建起跨文化闡釋隔空共振的新范式。對(duì)于第三種關(guān)系,如果能夠?qū)ⅰ耙晕麽屩小迸c“以中釋西”結(jié)合起來(lái),而不是將兩者看成是絕然對(duì)立的,由此發(fā)展成真正平等的雙向闡釋,既吸收影響研究和平行研究的優(yōu)點(diǎn)和長(zhǎng)處,又避免其各自的缺陷,即可構(gòu)建起跨文化闡釋互證互釋的新范式。我們不妨把這三種跨文化闡釋的形式分別稱(chēng)為“溝通式的跨文化闡釋”(cross-cultural interpretation)、“互動(dòng)式的跨文化闡釋”(inter-cultural interpretation)、“跨越式的跨文化闡釋”(trans-cultural interpretation)。限于篇幅,對(duì)于這三種不同形式的跨文化闡釋,筆者將另文論述。

根據(jù)2021年美國(guó)《比較文學(xué)與文化》期刊的一組文章的研究表明,以特朗普主義(Trumpism)為表征的右翼民粹主義(Rightwing Populism)正成為“權(quán)威主義的新面孔”(New Faces of Authoritarianism),而相比之下,西方式民主則正經(jīng)歷衰退(Haider and Tomba 2-3)。在后疫情時(shí)代,面對(duì)“逆全球化”,中國(guó)的比較文學(xué)研究更應(yīng)該堅(jiān)守“人類(lèi)命運(yùn)共同體”理念,繼承和發(fā)揚(yáng)不同文化平等交流的中國(guó)傳統(tǒng),避免墜入特朗普式民粹主義的陷阱,這要比單純地談?wù)摫容^文學(xué)中國(guó)學(xué)派更有意義。相對(duì)于比較文學(xué)中國(guó)學(xué)派的提倡,構(gòu)建比較文學(xué)的中國(guó)范式顯得更加重要,也更為迫切。建構(gòu)比較文學(xué)的中國(guó)范式,是確立比較文學(xué)中國(guó)學(xué)派的基礎(chǔ)。如果我們能夠構(gòu)建好源于闡發(fā)研究的跨文化闡釋這一中國(guó)新范式,比較文學(xué)中國(guó)學(xué)派自然會(huì)水到渠成,實(shí)至而名歸。

注釋[Notes]

① “文本意圖”(intention of the text),是意大利符號(hào)學(xué)家艾柯提出的一個(gè)概念,用來(lái)限制對(duì)文本的“過(guò)度闡釋”,區(qū)別于“作者意圖”和“讀者意圖”(Eco 25)。但他對(duì)這個(gè)概念并沒(méi)有作出明確的界定。在筆者看來(lái),由于文本本身并不能告知自己的意圖,因而文本意圖仍然需要靠讀者來(lái)推測(cè)。但讀者不可任意猜測(cè),不能“過(guò)度闡釋”,而必須將意義置于上下文中,上下文的語(yǔ)境限制和決定了意義的有限性。對(duì)于不同個(gè)體之間的理解和闡釋問(wèn)題,必須以共同的生命體認(rèn)為基礎(chǔ)來(lái)加以確認(rèn)和界定。詳細(xì)論述見(jiàn)李慶本:《強(qiáng)制闡釋與跨文化闡釋》,《社會(huì)科學(xué)輯刊》,4(2017):200—207。

② 之所以說(shuō)“闡發(fā)法是有待完善的跨文化闡釋”,是由于港臺(tái)學(xué)者20世紀(jì)70年代所提倡的“闡發(fā)研究”主要還是以理論來(lái)解釋文學(xué)作品,跨文化闡釋除了以理論來(lái)解釋作品這種方式之外,還應(yīng)該包括以作品解釋作品、以理論解釋理論,以及以作品來(lái)解釋理論等方式。

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