李 偉

康德主張,純粹鑒賞判斷具有普遍有效性。實際上,這一命題與語言息息相關(guān)?？档略谟懻撨@一命題時,就曾從語言層面進行了分析(《判斷力批判》 47)。不過他的分析非常簡短。根據(jù)康德的分析,在日常語言中,人們可以說,某物對于我是快適的;但人們不能說,某物僅僅對于我是美的。在康德看來,說某物僅僅對于某個人是美的,無疑是荒唐可笑的。這表明,康德希望在語言層面確證鑒賞判斷的普遍有效性。

從分析哲學的角度來看,鑒賞判斷的普遍有效性與語言息息相關(guān)的原因是,如果鑒賞判斷要具有普遍有效性,那么我們就得讓他人看到我們所看到的、欣賞我們所欣賞的,而要能實現(xiàn)這一點,就只有借助于語言(Mulhall 28)。那么鑒賞判斷具有普遍有效性,這一命題就必定與語言密切相關(guān)。

目前學界對康德這一命題已有不少精彩研究,①但鮮有學者從語言分析的角度來分析康德這一命題。在經(jīng)歷了20世紀的語言轉(zhuǎn)向之后,我們有必要從語言分析的角度來重審康德這一經(jīng)典命題。一方面,這一命題與語言密切相關(guān);另一方面,透過語言分析,我們可以更好地澄清康德美學的不同維度。由此,語言分析不僅僅是一種知識,更是一種方法,可以幫助我們澄清慣有的美學邏輯(王峰 1—20)。本文擬從語言分析的角度來對這一命題進行分析。首先,探討康德對這一經(jīng)典命題的一般性說明。其次,分析這一命題的先天性層面。再次,分析這一命題的必然性層面。最后,進行方法論反思。

一、 康德:鑒賞判斷的普遍有效性

在《判斷力批判》第二契機中,康德引入了鑒賞判斷的普遍有效性問題?？档孪Ｍ麖臒o利害的愉悅推論到鑒賞判斷的普遍有效性(《判斷力批判》 46)。在第一契機中,康德表明,無利害的愉悅既不建立在愛好之上,也不建立在概念之上。它是自由的愉悅。在第二契機中,康德進一步主張,由于鑒賞判斷的愉悅是無利害的,那么鑒賞判斷的愉悅就不依賴于私人的條件。鑒賞判斷的愉悅就根植于一種公共的條件。因此,我們對其他人也可以期待類似的愉悅,那么鑒賞判斷就具有普遍有效性。

康德從無利害的愉悅推論到鑒賞判斷的普遍有效性會存在一些問題。首先,一個表層的原因在于,如果上述推論成立,那么這就成了鑒賞判斷的演繹。鑒賞判斷的演繹就已經(jīng)率先完成了,康德似乎就沒有必要再在§38中進行演繹了。其次,康德的推論過程是,愉悅中含有利害,那么它就建立在私人條件之上,因此它不可能是普遍的;如果愉悅中沒有利害,那么它就建立非私人條件之上,因此它就是普遍的(《判斷力批判》 46)。這是一個否定前件式的推論,這種推論是無效的。如果小李是大學生,那么他是學生;但由此并不能推論出,如果小李不是大學生,那么他就不是學生。②

當然,如果我們更同情地理解康德,我們會發(fā)現(xiàn),康德的意圖其實很明顯。他想以無利害為契機來探求鑒賞判斷所蘊含的先天的公共根據(jù)。正是因為這種先天的公共根據(jù),我們才可以要求鑒賞判斷具有普遍有效性?？档轮赋?

我們通過(關(guān)于美的)鑒賞判斷要求每個人在一個對象上感到愉悅,但卻并不是依據(jù)一個概念(因為那樣就會是善了);而且對普遍有效性的這一要求是如此本質(zhì)地屬于我們用來把某物宣稱為美的判斷,以至于若不考慮這種普遍有效性,就永遠不會有人想到運用這種表達。(《判斷力批判》 49)

在這段引文中,有兩點值得注意。首先,鑒賞判斷要求普遍有效性,意味著鑒賞判斷要求每個人都在同一個對象上感到愉悅,即要求每個人的贊同。其次,鑒賞判斷的這種普遍有效性要求對于鑒賞判斷來說是構(gòu)成性的。

那么,鑒賞判斷具有普遍有效性,我們會在鑒賞判斷中要求所有人的贊同。但值得注意的是,康德在有些地方并沒有用到“要求”(ansinnen)一詞,而是用了“期待”(zumuten)一詞。在鑒賞判斷中,我們可以“期待”所有人的贊同(《判斷力批判》 47)。有研究者認為,“期待”與“要求”有所不同(Guyer 124—126)?！捌诖辫b賞判斷具有普遍有效性,是主張鑒賞判斷在認識論意義上具有量的普遍性,即期待所有判斷者都會贊同;而“要求”鑒賞判斷具有普遍有效性,是在主張鑒賞判斷在道德意義上要求所有判斷者都會贊同。但實際上,“期待”與“要求”之間的區(qū)分并不是絕對的。康德有時候在提及認識論意義上量的普遍性時,并沒有用“期待”,而用的是“要求”,例如在§22中就是如此;而在§40和§59等處,康德又用“期待”來表達與道德之間的關(guān)聯(lián),而沒有用“要求”(Rogerson 305)。在《判斷力批判》中,在涉及到鑒賞判斷的普遍性有效性時,康德其實更傾向于使用“要求”一詞,而不是“期待”。在與普遍性有效性相關(guān)聯(lián)時,“期待”一詞僅出現(xiàn)了四次。

那么,本文主要探討鑒賞判斷要求所有人的贊同。康德在《判斷力批判》第二契機和第四契機中均提到過這種普遍性的要求。第二契機涉及這種要求的先天性層面,而第四契機涉及這種要求的必然性層面,那么這種普遍性要求就在先天性和必然性兩個層面展開。所謂先天性是指,我們不依賴于經(jīng)驗,能夠先天地要求所有人的贊同。所謂必然性是指,在鑒賞判斷中,我們能夠必然要求所有人的贊同,而不能容忍其他人相反的觀點(Kemal 199)。

二、 先天性與詞語的使用

鑒賞判斷先天要求所有人的贊同,在語言層面意味著,當判斷者在陳述某個鑒賞判斷的命題時,會先天要求所有人都贊同該命題,這意味著判斷者會先天要求所有人都贊同該命題對“美”的使用。對此,我們可以先回到分析美學中的相關(guān)討論。

威廉·埃爾頓(William Elton)于1954年編輯出版了《美學與語言》(AestheticsandLanguage)一書。該書比語言轉(zhuǎn)向的標志性文獻——羅蒂1967年編輯出版的《語言轉(zhuǎn)向》(LinguisticTurn)——還要早出十三年?！睹缹W與語言》率先從語言分析的角度來研究美學問題,成為分析美學中的經(jīng)典性文獻。

在該書中,海倫·奈特(Helen Knight)分析了“好”(good)一詞在審美判斷中的運用(Elton 147—160)。審美判斷包含一種價值判斷,價值判斷是判斷審美對象的好與壞。而我們在進行價值判斷時實際上存在著諸多標準(criteria)。A可能因為這個標準是好的;而B可能因為另外一個標準是好的。一幅水彩畫可能因為其色彩的透明性而是好的,而一幅油畫可能因為其厚重的色彩而是好的。我們贊美一幅印象主義繪畫,可能是因為其明亮的色彩,而一幅倫勃朗的繪畫缺乏這些特質(zhì),并不因此就是不好的。奈特認為,這些例子表明,當我們進行價值判斷時,會采用不同的標準。作者意圖、媒介、形式、主題等都會提供不同的標準。

這樣,標準就會非常多樣。這意味著,我們實際上是在不同的意義上使用“好”。因此,我們會看到,一些人習慣以某種標準來進行審美判斷,而另外一些人卻很少以這種標準來進行判斷。這是因為人們是在不同的意義上使用“好”。而在不同的意義上使用“好”都是成立的。一些人會在一種意義上使用“好”,而另外一些人可能會拒絕在這種意義上使用“好”。由此,就產(chǎn)生了審美分歧(disagreement)。

奈特認為,我們對“美”的使用與對“好”的使用類似(Elton 147)。也就是說,當我們判斷某物是美的時候,會存在各種不同的標準,判斷者會在不同的意義上使用“美”。那么在語言層面,我們就不可避免地會存在審美分歧。處于審美分歧中的雙方,并不一定有一方是錯的。有可能是雙方在完全不同的意義上使用“美”這一詞語。而雙方的用法都在一定程度上能夠得到辯護。因此,從語言分析的角度來看,在純粹鑒賞判斷中,即便我們作出了正確的判斷,也無法要求所有人都應當贊同我們的判斷。因為其他人可能并不在我們的意義上使用“美”這一詞語。

在康德的先驗美學中,我們對“美”的使用只有一種標準。只有當判斷者的內(nèi)心能力處于自由的協(xié)和一致狀態(tài)時,我們才可能在判斷中使用“美”。判斷者內(nèi)心能力的自由協(xié)和一致狀態(tài)是使用這一詞語的唯一標準。而且只有在這種標準之下,對“美”的用法才是正確的,并且所有人都應當贊同這種用法。如果其他判斷者不贊同這種用法,那么他的判斷就必定是錯的。

先驗美學的主張要得以成立,依賴于兩個基本假設。第一,語言有統(tǒng)一的用法。我們在使用“美”時,只有一種標準。也就是說,我們總會在一種意義上使用“美”。這意味著在審美中,我們對“美”的用法是統(tǒng)一的。第二,我們在使用“美”時,必然伴隨著一種內(nèi)心狀態(tài),即想象力與知性的自由協(xié)和一致。

我們有必要從語言分析的角度來重新分梳一下先驗美學的兩個基本假設。在維特根斯坦看來,“美”明顯是一個具有家族相似性質(zhì)的概念(Forster 68)。維特根斯坦提到:

“美麗”這個詞用于一千種不同的東西。容貌的美麗不同于花朵和動物的美麗。人們在玩不用的游戲,這種不同顯然出現(xiàn)在對每種游戲的討論之中。我們只能通過觀察我們怎樣使用它,才能確定“美麗”這個詞的意義。(《維特根斯坦全集(第5卷)》 169—170)

通常我們都會假定,美的事物具有共同的東西。但在維特根斯坦看來,這種看法極具誤導性?！懊馈睂嶋H上是一個具有家族相似性質(zhì)的概念,它適用于無限多樣的審美游戲。具有家族相似性質(zhì)的概念有以下幾個特征。首先,具有家族相似性質(zhì)的概念所包含的實例沒有共同之處。游戲就是一個典型的家族相似性概念。我們并不是因為所有的游戲具有一個共同點而把這些對象稱為游戲。各種各樣的游戲并沒有共同之處。有人可能會認為,游戲的共同之處是娛樂,但是在戰(zhàn)爭中,我們進行的軍事推演游戲就明顯不是娛樂;有人可能會認為,游戲的共同之處是競爭,但是小孩獨自玩的扔接球游戲就沒有競爭。在維特根斯坦看來,游戲缺乏共同的特征(《哲學研究》 37)。一些游戲雖然與其他游戲相似,但是同時又與另外一些游戲顯然不相同。沒有一個主導性的共同特征貫穿于這個概念,是不同游戲之間的相似與不相似交織在一起構(gòu)成了這個概念。同樣,對于“美”來說,也是如此。我們有各式各樣的美,有婉約之美、豪放之美、纖細之美、典雅之美、綺麗之美、含蓄之美、飄逸之美,等等。在維特根斯坦看來,我們并不是因為這些各種不同的美之間有一種共同的特征而使用“美”,在很多時候,我們是根據(jù)與已被視為美的東西有相似性來使用“美”。而先驗美學認為,可以在質(zhì)、量、關(guān)系和模態(tài)中找到美的共同之處,但這樣顯然忽視了美的家族相似性。

其次,在不同的語言游戲中,具有家族相似性質(zhì)的概念沒有統(tǒng)一的意義(unitary meaning)。游戲有C1、C2、C3……Cn諸特征。如果每一個游戲都需要具備從C1到Cn的特征,那么游戲就有一個統(tǒng)一的意義。但實際上并非如此。有的可能只需要特征C1、C2和C3就可以被稱為游戲,而有的可能只需要特征C2和C5就可以被稱為游戲。我們無法先天判定具備哪些特征就足以讓某對象稱為游戲。因此,游戲?qū)嶋H上沒有統(tǒng)一的意義(Pitcher 220)。對于美,也是如此?！懊馈庇袝r候純粹只是個感嘆詞(維特根斯坦,《美學、心理學和宗教信仰的演講與對話集》 3)。美作為一個具有家族相似性質(zhì)的概念,適用于無限多樣的語言游戲,它不可能有統(tǒng)一的意義。我們會在非常多不同的意義上使用“美”,那么就不可能在使用它時,總是伴隨著一種特定的內(nèi)心狀態(tài)。而先驗美學認為,美具有統(tǒng)一的意義。美在質(zhì)、量、關(guān)系和模態(tài)中所具有的特質(zhì)構(gòu)成了美的統(tǒng)一意義。純粹審美游戲在質(zhì)、量、關(guān)系和模態(tài)中得以確立,并且審美游戲在實質(zhì)上都是一樣的。這種模式的美學實際上忽略了美作為一個家族相似性質(zhì)的概念,并沒有一個統(tǒng)一的意義,也就是說,它并不只是在質(zhì)、量、關(guān)系和模態(tài)中才具有意義。

因此,從語言分析的角度來看,審美游戲無限多樣,“美”并不是一個精確的概念,而是一個松散和開放的概念,沒有統(tǒng)一和固定的用法。我們實際上會在非常多不同的意義上使用它,那么我們就不會在使用它時必定伴隨著一種特定的內(nèi)心狀態(tài)。如果我們會在非常多不同的意義上使用“美”,那么我們就無法先天要求所有人的贊同,因為他人總會在不同意義上進行使用,而且他人的使用也同樣具有合理性。要先天要求所有人的贊同,就要假設所有的純粹審美游戲都是一樣的。而這實際上是不可能的。并且,如果在使用“美”的時候,并不總是伴隨著某種特定內(nèi)心狀態(tài),這表明我們在使用該詞項的時候?qū)嶋H上會缺乏先天的內(nèi)心基礎(chǔ),那么我們就更加無法先天地要求所有人的贊同。

那么,從語言分析的角度來看,先驗美學實際上是把“美”限定在一個特定的用法之中,并進一步把這種特殊用法崇高化,認為這種特殊用法適用于所有的審美游戲,并主張所有的審美游戲都在這種意義上運作。這種美學一方面簡化了無限豐富多樣的審美游戲,并把一種特定的美學模式普遍化,用以涵蓋所有的審美游戲;另外一方面,它扭曲了語言的用法,使語言僅僅在空轉(zhuǎn)。退一步而言,即便先驗美學是可能的,它也只在非常有限的審美游戲中是可能的。

三、 必然性的緊張

我們會在不同的意義上使用“美”,因此我們很難先天要求所有人的贊同。鑒賞判斷還要求一種必然的普遍有效性。③接下來我們會看到,這種必然性在經(jīng)驗層面和先天層面都會面臨緊張。在啟蒙時代,這種必然的普遍有效性具有強大的生命力。但在當代語境中,這種必然性的圖景已經(jīng)被差異化所取代。日常語言哲學家特德·科恩(Ted Cohen)④曾借助于卡維爾的承認(acknowledgment)理論,非常出色地表達出了一種卡維爾式的美學觀念(Cohen, “Stanley Cavell and the Limits of Appreciation” 156—163)。

在現(xiàn)實世界中,我們經(jīng)常會處于審美分歧之中。科恩認為,即便我對某部作品的感受與其他人不同,我也不能正當?shù)卣J為其他人的感受就是無效的(illegitimate),我需要做的是把其他人的感受納入我對事物的感知之中(“Stanley Cavell and the Limits of Appreciation” 156)。實際上,在經(jīng)驗層面,在鑒賞活動中,我們并不能要求其他人必然贊同我們。即使我們是理想的評判者,擁有更好的鑒賞能力,也不能必然要求別人如此。因為我們無法要求別人具備與理想評判者相同的鑒賞能力。如果我們不能要求別人具有相同的鑒賞能力,那么我們就不能必然要求其他人贊同我們的鑒賞判斷。

在科恩看來,即便我們具有更好的鑒賞能力,我們也不能要求其他人都具有相同的鑒賞能力(《趣味的哲學》 144—145)。首先,具備相當?shù)蔫b賞力,需要花費時間與精力。但并不是所有人都具有充足的時間與精力。因此,并不能因為理想的評判者具備了相當?shù)蔫b賞能力,就要求其他人應當具有這種鑒賞能力。除此之外,如果一個人把大量時間與精力消耗在提升自己的鑒賞力上,那么他需要付出大量代價。在付出大量代價之后,我們能夠獲得一些愉悅;但是在打球、閱讀、跳舞等之中,我們也能獲得相當?shù)挠鋹?。如果要求我們都必定具有鑒賞力,這一方面會讓我們付出相當?shù)木?從而消除人生中的其他可能性;另外一方面這也預設了鑒賞的可能性優(yōu)于人生中的其他可能性,但實際上我們很難證明鑒賞的可能性就必定優(yōu)于人生中其他的可能性。在有些情況下,人生中的其他可能性對我們來說可能是構(gòu)成性的,它構(gòu)成我們的身份,而鑒賞力則并不能在任何情況下都構(gòu)成我們的身份。

其次,提升自身的鑒賞力,會使我們獲得一些新的愉悅,但同時也會使我們喪失一些原有的愉悅。例如在提升了鑒賞能力之后,我們會不可避免地失去在“低級的”作品中獲得的愉悅。當一個人經(jīng)過訓練、花費大量精力之后,終于可以欣賞巴赫、貝多芬等古典音樂時,他可能不能再欣賞柴可夫斯基。他在獲得了鑒賞力的同時,肯定也失去了一些東西,可能會失去生命中一個重要的快樂源泉。我們很難證明新獲得的愉悅必然優(yōu)于喪失掉的愉悅。并且,如果把時間都用來提升鑒賞力,就會失去從事其他事業(yè)的時間。我們也就失去了其他的可能性。因此,我們無法要求所有人提升鑒賞能力,從而具備相當?shù)蔫b賞能力。

因此,我們可以看到,要求必然地普遍贊同,會在經(jīng)驗層面付出不小的代價。如果鑒賞的可能性需要在經(jīng)驗層面付出巨大代價,而我們?nèi)砸獜娬{(diào)其必然性,這無疑是一種“鑒賞力的丑聞”,那么我們就有理由來懷疑鑒賞本身的合理性,一些后現(xiàn)代理論家就是這么做的(舒斯特曼 113)。不僅如此,這種必然性在先天層面,也同樣會面臨著緊張。

科恩的觀念中蘊含的一個主導性因素是,人與人之間存在著差異。這種差異對不同的個體來說是構(gòu)成性的。如果我們要求他人都要具備相當?shù)蔫b賞能力,這實際上是無視了個體差異,把所有人都等同起來。

科恩勾勒出了一種能夠容納差異的分析美學圖景。在瓦格納的音樂中可以發(fā)現(xiàn)一些納粹因素,有的人認為這一點雖然會令人不安,但并不妨礙繼續(xù)欣賞瓦格納的音樂;有的人則會認為瓦格納的音樂是令人不安的,完全不能欣賞瓦格納的音樂;還有的人會認為瓦格納的音樂其實完全不會令人不安,欣賞瓦格納的音樂完全沒有任何問題。在先驗美學看來,在這種情況中,只有一種完全正確和必然的判斷。但在科恩看來,這幾種不同的判斷者都沒有犯錯,他們各自不同的反應實際上并沒有不恰當(“Stanley Cavell and the Limits of Appreciation” 157)。其中的關(guān)鍵在于,我們有尊重他人的道德責任,遇到不同的,甚至相反的意見,我們需要為之預留一個相應的位置,而不是簡單地否定和排斥。通過這種方式,既可以承認他人,也有與他人進行對話的可能。他人的不同情感并不會簡單地被認為是無效的、愚蠢的和需要被驅(qū)逐的,而是在世界中有一定位置。為不同的判斷預留位置,并不需要必然地去贊同不相同的判斷,而只是在世界之中承認會有不同的判斷。

在先驗哲學所刻畫的先驗世界中,所有人都共享著相同的能力與情感,人們在實質(zhì)上都是相同的,人與人之間并不存在差異。而日常語言哲學家所刻畫的世界則完全不同:人與人之間存在著實質(zhì)性差異,但人并不因此變成一個個孤立的原子式個體,每個人都會為其他人預留出位置。我們并不需要完全贊同他人,但是我們需要欣賞和承認他人。先驗哲學刻畫的是一個統(tǒng)一的、整齊的世界,而日常語言哲學刻畫的是一個差異的、多元的世界。

如果從日常語言哲學出發(fā),我們可以從中洞察到先驗美學可能蘊含的內(nèi)在緊張:

1. 我們有尊重他人的道德責任;

2. 尊重差異體現(xiàn)了這種道德責任;

3. 遇到不同的判斷要預留一個相應的位置,而不是完全排斥;

4. 在先驗美學中,我們要求所有人的必然贊同,無法為不同的判斷預留相應的位置;

5. 因此,先驗美學與道德要求存在著內(nèi)在緊張。

我們需要給不同的判斷預留相應的位置,這并不是說要給完全錯誤的觀點預留相應的位置,而是指要為具有合理性的判斷預留相應的位置。為不同的判斷預留相應的位置,這意味著我們會尊重他人的人性,因而這一準則是可以普遍化的。而這一準則的反面——不為不同的判斷預留相應的位置——則不能普遍化,因為這意味我們無法公正地對待他人的人性。如果某一準則可以普遍化,而其反面不能普遍化,這意味著該準則就是一個普遍的先天法則(O’neil 162—165)。因此,為不同的判斷預留相應的位置是一個普遍的先天法則。而鑒賞判斷要求所有人的必然贊同,無法為不同的判斷預留相應的位置,這就與普遍的先天法則存在緊張關(guān)系。

誠如卡維爾所斷言的,鑒賞判斷是可爭辯的(arguable)(Cavell 92)。在鑒賞判斷中,對立的雙方可能都是有效的。因此,我們需要為不同的判斷,甚至相反的判斷預留位置。康德主張,對于鑒賞判斷,我們雖然在經(jīng)驗層面可以進行爭執(zhí)(streiten),但是在先天層面卻不能進行爭辯(disputieren)(《判斷力批判》 184)。在先天層面,鑒賞判斷要求所有人都應當必然贊同,那么實際上我們就無法為不同的判斷預留出位置。而為不同的判斷預留位置,才是道德的。那么,在先天層面,先驗美學的觀念就會與先天的道德要求存在緊張關(guān)系。

因此,康德的先驗美學可能作出了一個過強的主張,即要求所有人都必然贊同。如果要求所有人都必然贊同,那么這可能會使先驗美學與道德存在緊張關(guān)系。而康德希望先驗美學與道德形成某種和諧共振。因此,要求所有人贊同可能要求過強,無法達成康德的目的。在一定程度上,我們可能只能提出一種弱化版本的主張,即承認鑒賞判斷的公開性(publicity)。這種弱化版本的主張可以避免鑒賞判斷完全淪為一種私人的趣味,變成一種快適判斷;同時也可以保證鑒賞判斷的合理性;并且也可以避免普遍性主張所帶來的道德緊張;最重要的是,它可以容納差異。

著名康德專家保羅·蓋耶(Paul Guyer)在《康德與鑒賞的要求》(KantandtheClaimsofTaste)一書中也有類似的主張:鑒賞判斷實際上不能是普遍有效的,只能是潛在地具有主體間性,即它可以作為公共話語中的主題,但是并不能因此就是普遍有效的(Guyer 292)。作為卡維爾的弟子,蓋耶的這一論斷實際上頗具卡維爾色彩。那么,鑒賞判斷就只具有公開性,而不能必然具有普遍有效性。

四、 方法論反思

康德的先驗美學繼承了《純粹理性批判》中先驗論證(transcendental argument)的思路。先驗論證通常以下面的形式呈現(xiàn)出來:(1)存在某一事實p,而q是p成為可能的必要條件;(2)而p是可能的;(3)因此q也是可能的(Stern 3—4)。p可以是經(jīng)驗、信念等,它作為先驗論證的起點而存在。我們需要為p找到它得以成立的必要條件q。作為必要條件的q必須是某種先天的條件,而不是現(xiàn)實世界中的經(jīng)驗性條件。既然p成立,那么作為必要條件的q就必然成立?？档掠孟闰炚撟C來證成知識的可能性,并以此來對抗懷疑論?！都兇饫硇耘小分械南闰炑堇[、對觀念論的反駁等都是取這種論證形式。

先驗美學沿用了這種思路。在純粹鑒賞判斷中,存在著一種審美經(jīng)驗。這種經(jīng)驗依賴于一些必要的先天條件而存在。正是由于這些必要的先天條件存在,純粹鑒賞判斷才能得以成立,由此我們才可以對抗美學中的懷疑論(《判斷力批判》 75)。由此我們可以看到,先驗美學的思維路徑與《純粹理性批判》中的思維路徑有一致性。先驗美學雖然宣稱鑒賞判斷與認識判斷截然不同,但鑒賞判斷仍然在相當大的程度上依賴于認識判斷。首先,先驗美學沿用了先驗論證的思路。其次,鑒賞判斷普遍有效性的建立依賴于認識判斷。這一點在《判斷力批判》§21中體現(xiàn)得非常清楚。如果不依賴于認識判斷的主觀條件,鑒賞判斷的普遍有效性根本無法得以建立。因此,我們可以看到,先驗美學與認識論保持著相當?shù)囊恢滦浴?/p>

從語言分析的角度來看,正是這種類比與等同,使我們陷入困境之中。產(chǎn)生這種困境的一大根源就是我們對普遍性的渴望,即我們總是希望進行概括而找到共同之處。對普遍性的渴望由一系列傾向引發(fā),維特根斯坦列舉了四種傾向:(a)我們通常傾向于尋找某一普遍詞項(general term)之下的所有事物的共同點;(b)另一種傾向則根源于我們通常的表達形式,即我們會傾向于認為一個人理解了一個普遍詞項,由此就獲得了與特殊圖像相對照的一般圖像,例如我們理解了“葉子”這個詞項,就有了葉子的一般圖像;(c)我們混淆了兩種內(nèi)心狀態(tài),即假設性的內(nèi)心機制狀態(tài)和一種意識狀態(tài);(d)源于我們對科學方法的迷戀。(《藍皮書和棕皮書》 21—22)

康德的先驗美學跟(a)與(d)中的兩種傾向密切相關(guān)。我們在前面已經(jīng)分析過先驗美學試圖尋找美的共同之處。在這里,我們分析先驗美學對科學方法的迷戀。雖然康德宣稱美與科學是不同的,并試圖讓美與科學保持一定距離,但先驗美學在根本上并沒有與科學劃清界限。

我們已經(jīng)指出,康德先驗美學的論證方式與證成知識的思維路徑具有一致性。接下來我們將表明,先驗美學的追問方式仍然是科學式的,而這種科學式的追問方式會把我們引入歧途。先驗美學的總問題仍然是:先天綜合判斷如何可能?(《判斷力批判》 130)這一追問仍然是以一種科學式的追問來考察美學問題。在維特根斯坦看來,用這種科學中的追問方式來追問“什么是語言?”“什么是意義?”“什么是美?”會出現(xiàn)問題。因為它會誘使我們采取一種錯誤的方式來理解語言、意義和美。它會讓我們以為必須要構(gòu)建出一種理論來解釋(erkl?ren)它們,實際上這恰好把我們引入歧途(麥金 21)。科學的追問方式預設了我們通過構(gòu)建出一種理論、一種模型就能把握住“語言”“意義”“美”等。這種追問混同了不同的探究方式,同時也混同了不同的語言游戲,預設了不同的語言游戲都有相同的特質(zhì),只需要一種理論就能把握住它。這導致哲學脫離了語言實踐,只是在空轉(zhuǎn)。而維特根斯坦作出了一個根本性的扭轉(zhuǎn),他認為我們并不需要理論的建構(gòu),只需要回到具體的語言實踐中去,描述具體的語言實踐即可。也就是說,我們并不需要用理論進行解釋(erkl?ren),而只需要對具體的語言實踐進行描述(beschreiben)。

如果我們采取這種科學的追問方式來探討美學問題,會引發(fā)我們對普遍性的渴望。這不僅會導致我們忽略不同對象之間的差異,導致過度概括,同時也會導致我們混同不同的探究方法,把一些探究方法誤用到其他領(lǐng)域。因此,分析美學家對此頗為警惕,認為在進行美學探討時,渴望普遍性會帶來陷阱,我們需要避免這種陷阱(Elton 3)。

不僅如此,當我們通過具體的語言分析來考察這些理論或模型時,會發(fā)現(xiàn)我們所追問的哲學問題實際上源于語言混亂。當我們關(guān)注到具體的語言實踐時,就會打消我們的哲學問題(維特根斯坦,《哲學研究》 60)。通過語言分析,我們會發(fā)現(xiàn),康德先驗哲學的追問存在著語言混淆。先驗哲學追問的總問題是先天綜合判斷如何可能,康德的先驗美學也仍然在追問這個問題。并且在康德看來,的確存在先天為真的綜合判斷。

首先,從語言分析的角度來看,說先天綜合判斷為真,實際上沒有意義。在康德看來,“7+5=12”“三角形的內(nèi)角之和等于180度”都是先天綜合判斷。在維特根斯坦看來,這些命題實際上都是一些語法規(guī)則。所謂語法規(guī)則是指我們借以描述現(xiàn)實對象的一些規(guī)則?！?+5=12”是語法規(guī)則,我們借助它來判斷我們在現(xiàn)實中的某個計算是否正確;“三角形的內(nèi)角之和等于180度”也是如此,我們借助它來判斷我們在現(xiàn)實中對具體三角形的測量是否正確。如果在現(xiàn)實中,我們測量的結(jié)果是182度,那只能說明我們量錯了(Waismann 47)。經(jīng)驗的測量結(jié)果實際上并不能證實和證偽語法規(guī)則。語法規(guī)則只是我們進行描述的準則和標準,本身并沒有真假之分。經(jīng)驗性的命題才有真假。因此,說這些語法命題是真的,實際上沒有意義。

其次,先天綜合判斷是否是先天的?這取決于先天的含義。如果先天是指獨立于經(jīng)驗、不依賴于經(jīng)驗,那么很明顯,“7+5=12”“三角形的內(nèi)角之和等于180度”等命題都是先天的。因為它們作為語法命題,獨立于經(jīng)驗現(xiàn)實,先于具體的經(jīng)驗性運用。因此,它們是先天的。但是,如果先天的含義是指必然性和嚴格的普遍性,那么很難說這些命題是先天的。康德認為,先天的標志性特征是必然性和嚴格的普遍性(《純粹理性批判》 3)。然而語法命題實際上并沒有必然性。語法命題是任意的。我們可以把三角形的內(nèi)角之和約定為180度,也可以把它約定為其他度數(shù)。另外,語法命題也并不具有嚴格的普遍性。一些語法命題在一些語境中成立,在另外一些語境中就不成立。比如,在十進制中,一加一等于二,但是在二進制中,一加一就不等于二。

第三,先天綜合判斷中涉及的綜合究竟是不是綜合?我們可以考慮兩個命題:(ⅰ)三角形的內(nèi)角之和等于180度;(ⅱ)這個三角形的內(nèi)角之和等于180度。這兩個命題雖然在外形上相似,但有著實質(zhì)性的差異。命題(ⅰ)是一個語法命題,它獨立于經(jīng)驗現(xiàn)實,而命題(ⅱ)是一個經(jīng)驗命題,是對語法規(guī)則的具體運用。在命題(ⅱ)中有綜合存在,但在命題(ⅰ)中并沒有綜合。因為命題(ⅰ)是我們用來觀測現(xiàn)實的儀器或者規(guī)則,而只有在語言實踐中具體運用語法規(guī)則時,才有綜合產(chǎn)生。而語法規(guī)則獨立于現(xiàn)實,先于具體的應用,它無所謂有沒有綜合。如果我們堅持認為語法命題仍然有“綜合”,那么我們實際上是超出了現(xiàn)有的語言范圍來使用“綜合”。這樣使用詞語,會使詞語喪失掉意義。魏斯曼認為,對于那些超出語言范圍的命題,我們根本沒法判斷它們的真假(Waismann 39)。因為它們在我們的語言實踐中沒有具體的運用,我們根本就沒法判斷其真假。如果我們還是要堅持超出現(xiàn)有語言范圍,在語法命題上使用“綜合”,那么實際上我們就廢除了原有的語法規(guī)則。那么這時候就需要我們建立一套新的語法規(guī)則。即便我們有能力建立一套全新的語法規(guī)則,這種新的語法規(guī)則也會扭曲現(xiàn)有的語言用法,帶來新的混亂。因此,明智的做法是我們并不改變現(xiàn)有的語言用法,只是如實描述它。

因此,從以上幾點可以看出,先天綜合判斷如何可能這種追問方式實際上建立在諸多語言混淆之上。這種追問方式本身是不清晰的,而且建立在語法命題與經(jīng)驗命題之間的不恰當類比之上,例如,認為在經(jīng)驗命題中存在真,于是就可以把真挪用到語法命題上;認為在經(jīng)驗命題中存在綜合,于是就可以把綜合移用到語法命題上。這是一種不當類比,給我們的語言造成了混亂,也帶來了種種哲學問題。我們需要做的是回歸到具體的語言實踐,勘察出語言的混淆與不清晰之處,由此祛除哲學問題。魏斯曼指出了對待先天綜合判斷的態(tài)度:我們既不承認它,也不去否認它,我們只是打消掉這種追問(Waismann 68)。

先驗美學對先驗論證的借用,以及本身蘊含的一種科學式的追問,引發(fā)了一種對普遍性的渴望。而分析美學恰好要祛除這種普遍性的渴望,回歸具體的語言實踐。并且在具體的語言實踐中,我們會勘察到先驗美學追問方式的含混之處,并由此祛除哲學問題。

結(jié) 語

鑒賞判斷要求所有判斷者的贊同,這種要求在先天性和必然性兩個層面都可能存在緊張。首先,先天要求所有判斷者的贊同,預設了我們對“美”的使用只存在一種標準,審美游戲只遵循一種固定的模式。而實際上,審美游戲無限多樣,我們對“美”的使用標準也無限多樣。因此,在鑒賞判斷中,我們無法先天要求所有判斷者的贊同。人們完全可以在不同的意義上使用“美”。其次,必然要求所有判斷者的贊同,在經(jīng)驗層面與先天層面也都面臨著緊張。在經(jīng)驗層面,具備相當?shù)蔫b賞力需要付出代價,我們無法證明提升鑒賞力必定優(yōu)于其他人生選項。如果我們堅持提升鑒賞力的必然性,可能會陷入“鑒賞力的丑聞”。在先天層面,必然要求所有判斷者的贊同,可能會與道德中的先天法則存在內(nèi)在緊張關(guān)系。我們應當為不同的合理判斷預留相應的位置,而先驗美學不能做到這一點。先驗美學實際上無法為差異留有余地。因此,我們只能承認鑒賞判斷的公開性。這樣既可以保證鑒賞判斷的合理性,又可以為差異留有余地。除此之外,在方法論層面,先驗美學蘊含了一種科學式的追問,由此引發(fā)了對普遍性的渴望,而分析美學恰好要祛除對普遍性的渴望,同時要勘察出先驗美學追問方式的含混之處,由此祛除哲學問題。

從語言分析的角度來分析康德的命題,并非意在用一種思想來批評另外一種理論。而是希望在分析美學命題的時候,能從語言的角度出發(fā)來重新審視我們的美學命題,由此來進行概念的清理工作,將美學思考拉回到語言實踐當中(王峰 8)。這樣不僅可以對傳統(tǒng)美學命題進行診治,同時也可以開啟新的美學可能性。

注釋[Notes]

① 參看Allison(160—192),以及Guyer(248—293)。

② 關(guān)于這一話題的進一步探討,可參看Guyer(106—147)。

③ 關(guān)于必然的普遍有效性,亦可參看王維嘉(44—45)。

④ 科恩曾提到自己是一個頑固的日常語言哲學倡導者(ThinkingofOthers:OntheTalentforMetaphor36)。

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