文/趙敦華

二戰(zhàn)之后，對(duì)納粹德國(guó)大屠殺罪行的反思引起了深入而復(fù)雜的思考。人們一直有一種看法，認(rèn)為哲學(xué)的根本問(wèn)題是思考“如何過(guò)善的生活”。然而，人們也開(kāi)始思考“如何避免罪大惡極對(duì)人類(lèi)的傷害”的問(wèn)題，這些思考可被稱(chēng)為“后奧斯維辛哲學(xué)”。直接觸發(fā)“后奧斯維辛哲學(xué)”的事件是1961年4月11日至1962年5月29日以色列在耶路撒冷法庭對(duì)納粹黨衛(wèi)軍上校艾希曼提出“反人類(lèi)罪”的公訴并判處其死刑。這場(chǎng)“世紀(jì)審判”的司法程序早已畫(huà)上句號(hào)，艾希曼案件對(duì)人心的拷問(wèn)卻沒(méi)有結(jié)束。哲學(xué)家漢娜·阿倫特在旁聽(tīng)了審判、閱讀了案件卷宗之后，寫(xiě)下了《艾希曼在耶路撒冷：一份關(guān)于平庸的惡的報(bào)告》。

筆者試圖從“后奧斯維辛哲學(xué)”的視角來(lái)評(píng)論阿倫特的這份報(bào)告，也包括她此前和此后寫(xiě)的《極權(quán)主義的起源》與《反抗“平庸之惡”》。阿倫特首次用平庸之惡解釋納粹戰(zhàn)犯“反人類(lèi)罪”的性質(zhì)。值得一提的是，她是在針對(duì)康德提出根本惡概念的意義上使用平庸之惡這個(gè)術(shù)語(yǔ)的，而且用“我們不需要黑格爾和否定的力量去聯(lián)結(jié)極善和極惡”一句話(huà)打發(fā)了黑格爾的善惡觀。她的前輩德國(guó)哲學(xué)家果真對(duì)歷史上種族主義、反猶主義和當(dāng)時(shí)業(yè)已暴露的反人類(lèi)罪毫無(wú)察覺(jué)，對(duì)人性中極惡的陰暗面毫無(wú)思考，或者僅僅作了沒(méi)有結(jié)果的蒼白無(wú)力的思考嗎？讓我們反思康德和黑格爾在這方面的洞見(jiàn)與思考，看看他們的思想能否提供比平庸之惡更深刻和更有效的解決方案。

平庸之惡無(wú)法通過(guò)事實(shí)的檢驗(yàn)

許多人認(rèn)為哲學(xué)不像科學(xué)那樣是可以檢驗(yàn)的。然而，艾希曼案件提出的問(wèn)題，不僅僅是一個(gè)理論問(wèn)題，更重要的是一個(gè)實(shí)踐問(wèn)題。阿倫特始終把艾希曼案件當(dāng)作一個(gè)可檢驗(yàn)的實(shí)踐問(wèn)題，但得出了缺乏理解力的結(jié)論：“惡從來(lái)不是‘根本的’，也就是說(shuō)它僅僅是極端的，既沒(méi)有深度也沒(méi)有絲毫惡魔的維度……而當(dāng)思想開(kāi)始考慮惡的問(wèn)題，它便要遇到挫敗，因?yàn)槟抢锸裁匆矝](méi)有。這就是惡的‘平庸性’?！?/p>

但就在同一本書(shū)里，收錄了一篇《審判奧斯維辛》的書(shū)評(píng)。耶路撒冷審判之后，1963年法蘭克福法庭對(duì)大約2000名在奧斯維辛犯下罪行的黨衛(wèi)軍成員進(jìn)行審判。記者波恩德·瑙曼寫(xiě)了《奧斯維辛：法蘭克福法庭指控卡爾·路德維希·繆卡及其同伙的審訊》的報(bào)道，揭露了這些人邪惡的任性：奧斯維辛是為了那種行政性屠殺而建立起來(lái)的，這種屠殺活動(dòng)要根據(jù)最嚴(yán)格的法律和規(guī)章來(lái)實(shí)施；“然而，從官僚政治的算計(jì)中產(chǎn)生的東西卻恰好與可預(yù)見(jiàn)性相反，它是完全任意性的”，所有的事情“幾乎天天都在改變，這依賴(lài)于主管的官員，依賴(lài)于點(diǎn)名的官員，依賴(lài)于一個(gè)區(qū)的官員，依賴(lài)于他們的情緒”。總之，奧斯維辛這些惡人的“人性因素”主要是非病理意義上的虐待狂，其次就是喜怒無(wú)常。

阿倫特的書(shū)評(píng)大量引用和概括了審訊報(bào)告的內(nèi)容，但沒(méi)有太多的評(píng)論。顯然，這種“非病理意義上的虐待狂”和“喜怒無(wú)?！钡娜我庑圆荒苡闷接怪異簛?lái)解釋。

來(lái)自康德的根本惡的審視

阿倫特之所以堅(jiān)持把艾希曼當(dāng)作平庸之惡的典型人物，在筆者看來(lái)，在很大程度上是由于她沒(méi)有理解康德關(guān)于根本惡的思想。她在《極權(quán)主義的起源》中說(shuō)：“在我們的全部哲學(xué)傳統(tǒng)中，我們本來(lái)就不能相信一種‘根本惡’，在基督教神學(xué)里，魔鬼本人也是天使出身?？档乱彩侨绱耍@個(gè)鑄造這個(gè)術(shù)語(yǔ)的唯一哲學(xué)家，即使把它理性化為可領(lǐng)會(huì)動(dòng)機(jī)的顛倒的惡意（perverted ill will），至少也應(yīng)該懷疑這種惡的存在。”在后來(lái)的《反抗“平庸之惡”》一書(shū)中，阿倫特如此解釋康德，“康德把下述事實(shí)稱(chēng)為‘根本的惡’，即通過(guò)順從愛(ài)好，人被誘惑去行惡。實(shí)際上，和其他任何道德哲學(xué)家一樣，他也不相信，人會(huì)為了惡的緣故而去作惡；所有犯罪都被康德解釋為一種例外，即一個(gè)人受到誘惑去打破在他不受誘惑時(shí)會(huì)承認(rèn)其有效性的法則”。實(shí)在地說(shuō)，上述引文表明阿倫特根本沒(méi)有理解康德。

（一）康德論根本惡

一提起康德的道德哲學(xué)，人們立即會(huì)想到“理性存在者”“純粹理性的自由”“善良意志”“道德自律”“直言命令”“德福一致”等“高大上”的術(shù)語(yǔ)，大概據(jù)此會(huì)想象康德是一個(gè)晶瑩剔透的性善論者。但這只是康德道德哲學(xué)的一個(gè)方面，另一個(gè)方面是康德對(duì)惡的本性的洞察以及由此而來(lái)的道德革命思想。

他的道德學(xué)說(shuō)分為兩個(gè)時(shí)期：前期對(duì)善的論述是他的顯性學(xué)說(shuō)，而1891年之后對(duì)惡的說(shuō)明是其隱性學(xué)說(shuō)。差別在于，“顯性學(xué)說(shuō)”是嚴(yán)謹(jǐn)系統(tǒng)的論述，而“隱性學(xué)說(shuō)”看起來(lái)是零散的說(shuō)明，但實(shí)際上自成體系，是對(duì)前期道德學(xué)說(shuō)的重要補(bǔ)充。

在《實(shí)踐理性批判》（1788年）中，康德區(qū)分了“善惡”和“禍?！边@兩組概念，認(rèn)為人在經(jīng)驗(yàn)世界的禍兮福兮與善的德行和邪惡行為并無(wú)必然聯(lián)系，但德福一致的“至善”是人類(lèi)的道德理想，對(duì)人們堅(jiān)持實(shí)踐理性的道德自律是必要的。

不難看出，康德只論證了“德福一致”的必要性，但沒(méi)有解決“惡”與“禍”或“?！毕嚓P(guān)的信念及其后果的問(wèn)題。這留下了一個(gè)漏洞：在經(jīng)驗(yàn)世界里，人既受道德信念的鼓舞，也被形形色色非道德的動(dòng)機(jī)和觀念驅(qū)使，如何祛?lèi)簱P(yáng)善，這是任何道德學(xué)說(shuō)都不能回避的問(wèn)題。

在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》（1793年）的開(kāi)頭，康德把古今的性善論與性惡論之爭(zhēng)歸結(jié)為人的雙重本性：“向善的原初稟賦”與“趨惡的傾向”。兩者被分為有對(duì)應(yīng)關(guān)系的三個(gè)層次，如表1所示。

表1 人的雙重本性

關(guān)于人的惡的傾向，康德說(shuō)，“在其前兩個(gè)層次（脆弱和不純正）上可以被判定為無(wú)意的罪（culpa），但在其第三個(gè)層次上則可以被判定為蓄意的罪（dolus）；它以人心的某種奸詐（dolus malus）為特征”?？档掳讶说谋拘缘膼毫臃Q(chēng)為根本惡：“就這個(gè)詞的嚴(yán)格意義來(lái)說(shuō)，它是指一種把惡之為惡作為動(dòng)機(jī)納入自己的準(zhǔn)則（故而這準(zhǔn)則是魔鬼般的）的意念（準(zhǔn)則的主觀原則）；而寧可把它稱(chēng)做心靈的顛倒，這個(gè)心靈就其后果而言又叫做惡的心靈?！?/p>

根據(jù)康德的說(shuō)明和定義，根本惡的“根本”有三層意義。第一，它深植于人性。第二，根本惡不是作為自然存在者而是作為道德存在者的作惡傾向，前者沒(méi)有道德上的責(zé)任，而后者由于蓄意的邪惡動(dòng)機(jī)而必須承擔(dān)全部道德責(zé)任。第三，根本惡不只是動(dòng)機(jī)，更是行動(dòng)準(zhǔn)則的顛倒。

（二）平庸之惡還是根本惡

阿倫特抓住“魔鬼”的比喻，說(shuō)明根本惡使人“陷入道德謬誤”，而“真實(shí)的惡是引起我們無(wú)法言喻的恐怖的東西”。其不知道康德在《道德形而上學(xué)》（1797年）中對(duì)這個(gè)比喻作的概念分析?？档略谀抢镎f(shuō)，“如果要在原理的意義上對(duì)待它們（作為情節(jié)嚴(yán)重的），客觀上看都是非人的，但主觀上考慮卻畢竟是屬人的”?？档抡f(shuō)得很清楚，與人的道德準(zhǔn)則對(duì)立的惡魔或牲畜般的行動(dòng)準(zhǔn)則依然是人的準(zhǔn)則，善良意志的顛倒依然是人的邪惡的心靈，這里沒(méi)有任何“神義論”或“摩尼教”的善惡二元論。

而艾希曼和奧斯維辛黨衛(wèi)軍的行為完全符合康德說(shuō)的“道德準(zhǔn)則的顛倒”的根本惡的界定?！叭耸悄康模皇鞘侄巍笔强档碌牡赖聹?zhǔn)則的一個(gè)結(jié)論，它的顛倒形式是“人是手段，沒(méi)有人之為人的目的”。阿倫特雖然沒(méi)有弄懂“道德準(zhǔn)則的顛倒”的意思，但在另外的文章中說(shuō)出了同樣的意思。她說(shuō)，“官僚制度是無(wú)名之人的統(tǒng)治，而且可能就是由于這個(gè)原因，它是最不人性、最殘酷的統(tǒng)治”，“換句話(huà)說(shuō)，犯下最大的惡的是無(wú)名之人（nobody），即那些拒絕成為人格的人”。如此看來(lái)，阿倫特實(shí)際上不自覺(jué)地認(rèn)可了康德的根本惡的觀念，只是她沒(méi)有意識(shí)到，陷入“道德悖謬”的是她的平庸之惡，而不是康德的根本惡。

（三）“語(yǔ)詞改變”還是“思想革命”

道德學(xué)說(shuō)不僅要在理論上解釋善惡的區(qū)別，而且要指出抑惡揚(yáng)善的實(shí)踐途徑。如何克服平庸之惡呢？阿倫特的方案是“語(yǔ)詞改變”，她的意思是：“如果我們能夠把‘服從’這個(gè)毀滅性的詞語(yǔ)從我們的道德和政治思想詞匯中剔除，那我們就會(huì)受益匪淺?！薄胺摹边@個(gè)詞為何有如此大的魔力呢？阿倫特認(rèn)為，“用麥迪遜的話(huà)說(shuō)，‘一切政府’，甚至最專(zhuān)制的政府，甚至暴政，‘都基于同意’”。她接著說(shuō)，“我們?cè)谒屑兇庹翁幘持袑?duì)‘服從’這個(gè)詞的使用，可以回溯到政治科學(xué)的那個(gè)古老觀念，自柏拉圖和亞里士多德以來(lái)，這個(gè)觀念就告訴我們，每一個(gè)政治體都由統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者組成，前者發(fā)布命令，后者服從命令”，于是，“服從是政治的首要美德，沒(méi)有了它任何政治體都不能生存”。

在阿倫特看來(lái)，如果“向那些參與罪行并服從命令的人提出的問(wèn)題絕不應(yīng)該是‘你為何服從’，而應(yīng)該是‘你為何支持’”，那么那些納粹戰(zhàn)犯就不能再用“服從”上級(jí)和國(guó)家的法律為自己辯護(hù)，而只能老實(shí)交代“支持”納粹政權(quán)的罪行了。所以，“這種用詞的改變，對(duì)于那些知道單純的‘詞語(yǔ)’對(duì)人（他們首先是說(shuō)話(huà)的動(dòng)物）的心靈具有奇怪而強(qiáng)大的影響的人來(lái)說(shuō)，就絕非只是語(yǔ)義的區(qū)別了”。

然而，在司法審判提問(wèn)中“語(yǔ)詞改變”有效性的前提是上級(jí)或國(guó)家的法律不具有合法性，而那些“道德準(zhǔn)則的顛倒”中的行為準(zhǔn)則，恰恰是堅(jiān)持根本惡的人的合法根據(jù)。如果問(wèn)艾希曼為什么服從希特勒的命令，他會(huì)說(shuō)因?yàn)橄Ｌ乩帐菄?guó)家元首；如果換個(gè)問(wèn)法，問(wèn)他為什么支持這個(gè)國(guó)家元首，他會(huì)說(shuō)因?yàn)橹С衷资墙^對(duì)命令。當(dāng)阿倫特說(shuō)，艾希曼的“絕對(duì)律令”是德國(guó)“小人物家庭版”，她應(yīng)該知道，“語(yǔ)詞改變”對(duì)“反抗平庸之惡”是多么蒼白無(wú)力。

反觀康德，對(duì)根本惡的深刻洞察使他知道，克服根本惡是多么艱難，于是設(shè)計(jì)了“思想革命”的構(gòu)想?？档碌睦碛墒牵骸爸灰獪?zhǔn)則的基礎(chǔ)依然不純，就不能通過(guò)逐漸的改良，而是必須通過(guò)人的意念中的一場(chǎng)革命（一種向意念的圣潔性準(zhǔn)則的轉(zhuǎn)變）來(lái)促成；他只有通過(guò)一種再生，就好像是通過(guò)一種重新創(chuàng)造（《約翰福音》，第3章，第5節(jié)，參見(jiàn)《創(chuàng)世紀(jì)》，第1章，第2節(jié)），以及通過(guò)心靈的轉(zhuǎn)變來(lái)成為一個(gè)新人?！?/p>

康德要求的“思想革命”也是徹底的思維方式革命?！杜袛嗔ε小罚?790年）提出了“普通人類(lèi)知性的準(zhǔn)則”，包括三條：“1.自己思維；2.在每個(gè)別人的地位上思維；3.任何時(shí)候都與自己一致地思維。第一條是擺脫成見(jiàn)的思維方式的準(zhǔn)則，第二條是擴(kuò)展的思維方式的準(zhǔn)則，第三條是一貫的思維方式的準(zhǔn)則。……第一條是知性的準(zhǔn)則，第二條是判斷力的準(zhǔn)則，第三條是理性的準(zhǔn)則。”康德的晚期著作《實(shí)用人類(lèi)學(xué)》（1798年）把上述三條原則稱(chēng)作“思想者階層的準(zhǔn)則”。在那里，康德對(duì)這三條原則再次進(jìn)行了解釋。

如果說(shuō)阿倫特的“語(yǔ)詞改變”太淺薄，那么康德的“思想革命”就太嚴(yán)峻?！八枷敫锩比绱似D難和稀罕，這就引出了一個(gè)問(wèn)題：自由的“善良意志”是可行的嗎？絕大多數(shù)人擁有抑惡揚(yáng)善的道德理性嗎？回到《宗教》開(kāi)始區(qū)分的“向善的原初稟賦”與“趨惡的傾向”，如果我們追問(wèn)人類(lèi)這兩種本性哪一種更有現(xiàn)實(shí)性，那么答案似乎是悲觀的。

來(lái)自黑格爾的偽善的審視

黑格爾看到了康德道德哲學(xué)的矛盾，提出了解決矛盾的辯證法方案。他的《法哲學(xué)原理》揭示了包括“抽象法”、“道德”和“倫理”的、從低到高發(fā)展的三個(gè)階段，這三個(gè)階段的演進(jìn)正是對(duì)康德的矛盾的一種解決。

（一）善與惡的不可分

“道德”階段的最高成就是康德“善”和“良心”的學(xué)說(shuō)。黑格爾高度評(píng)價(jià)康德的義務(wù)論和關(guān)于良心的觀點(diǎn)。但是，在“道德”篇的最后一節(jié)，也就是第140節(jié)，黑格爾解釋了道德自身不可克服的兩大矛盾：善與惡、良心與偽善的矛盾。

黑格爾認(rèn)為，善與惡只有在對(duì)立中才有意義，沒(méi)有惡就沒(méi)有善，反之亦然，現(xiàn)實(shí)中沒(méi)有純粹的善或完全的惡，在此意義上可以承認(rèn)蘇格拉底說(shuō)的“無(wú)人有意作惡”?？档抡f(shuō)的“善良意志”的絕對(duì)自由和根本惡的全然墮落就這樣被解構(gòu)了。

（二）偽善與平庸之惡

黑格爾在第140節(jié)揭示了良心與偽善的矛盾。他列舉了偽善的七個(gè)特征，而阿倫特在耶路撒冷法庭上觀察到的艾希曼的辯解，正是偽善的典型實(shí)例。下列表2，即將偽善和平庸之惡加以對(duì)照。

表2 偽善與平庸之惡的對(duì)照

雖然兩者表現(xiàn)方式相似，但分歧在于：黑格爾說(shuō)的偽善是認(rèn)識(shí)到惡而把惡作為行動(dòng)準(zhǔn)則來(lái)為非作歹的“極惡”，在此意義上相當(dāng)于康德說(shuō)的根本惡；而阿倫特說(shuō)的平庸之惡只是思維和語(yǔ)言的缺失，只是一個(gè)否定的原則，類(lèi)似于康德說(shuō)的不敢運(yùn)用自己理智的不成熟狀態(tài)。黑格爾對(duì)偽善的揭露比阿倫特的觀察更深刻，更能擊中要害。

（三）否定辯證法

按照黑格爾的邏輯，偽善的極惡既然是道德不可逾越的界限，道德必然過(guò)渡到倫理。黑格爾說(shuō)：“道德和倫理在習(xí)慣上幾乎是當(dāng)作同義詞來(lái)用，在本書(shū)中則具有本質(zhì)上不同的意義。”倫理是自由的自我意識(shí)的習(xí)俗與倫理實(shí)體的結(jié)合，相當(dāng)于社會(huì)和政治制度，再分成三個(gè)階段。第一階段是倫理家庭，它教育培養(yǎng)“自由人格”。第二階段是自由的人組成了市民社會(huì)的“私人”。第三階段是國(guó)家，這是自由意志發(fā)展的最高階段。在“國(guó)外法”部分，黑格爾論證了民族國(guó)家之間戰(zhàn)爭(zhēng)的不可避免性與合理性。這就為國(guó)家不承擔(dān)任何戰(zhàn)爭(zhēng)罪責(zé)提供了一份影響久遠(yuǎn)的辯護(hù)狀。

偽善概念雖然能夠回答對(duì)艾希曼這樣的個(gè)人的罪性問(wèn)題，但對(duì)國(guó)家的戰(zhàn)爭(zhēng)罪性的問(wèn)題則無(wú)法回答。1843年，馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中發(fā)出強(qiáng)烈號(hào)召，“向德國(guó)制度開(kāi)火！一定要開(kāi)火”，“德國(guó)的國(guó)家哲學(xué)和法哲學(xué)在黑格爾的著作中得到了最系統(tǒng)、最豐富和最終的表述”。

結(jié)語(yǔ)

在從康德、黑格爾和阿倫特的視角對(duì)納粹“反人類(lèi)罪”做出分析之后，現(xiàn)在是對(duì)開(kāi)篇提出的“如何避免罪大惡極對(duì)人類(lèi)的傷害”的問(wèn)題做出最后解決的時(shí)候了?！白詈蠼鉀Q”原是納粹滅絕猶太人的方案，“后奧斯維辛哲學(xué)”問(wèn)題的最后解決則是一個(gè)簡(jiǎn)單明了而又?jǐn)蒯斀罔F的決斷。

這個(gè)決斷在康德的后期著作中已見(jiàn)端倪，他的《實(shí)用人類(lèi)學(xué)》改變了《宗教》中“思想革命”極其罕見(jiàn)和艱難的使命，而把克服根本惡的途徑歸結(jié)為自立的、有尊嚴(yán)感的人格的培養(yǎng)?？档掳堰@樣的人格稱(chēng)為性格。

一個(gè)人的性格的內(nèi)在價(jià)值在于，它是一個(gè)人把人的思維方式的原則作為準(zhǔn)則的成果。把第二原則（“在每個(gè)別人的位置上思維”）作為行動(dòng)準(zhǔn)則的人，“在對(duì)自己表白的內(nèi)心中，同時(shí)在對(duì)待別人的態(tài)度中的真誠(chéng)成為自己最高的準(zhǔn)則，這是一個(gè)人意識(shí)到自己具有一種性格的惟一證明”。而進(jìn)一步把第三原則（“一以貫之地思維”）作為行動(dòng)準(zhǔn)則的人，“具有性格是人們能夠向一個(gè)有理性的人所要求的最小值，但同時(shí)也是內(nèi)在價(jià)值（人的尊嚴(yán)）的最大值”?？档麓藭r(shí)把人的尊嚴(yán)當(dāng)作早期提出的道德自律的“最小值”，以及后期提出的“人的性格”的“最大值”。就是說(shuō)，《宗教》中提出的“思想革命”不再是遙不可及的目標(biāo)，而是人的健全理智的常規(guī)?？档抡f(shuō)：“做一個(gè)有原理的人（具有一種確定的性格），這對(duì)于最普通的人類(lèi)理性來(lái)說(shuō)也必定是可能的，因而在地位上勝過(guò)最大的才能?！倍R克思的決斷是徑直把康德的直言命令歸結(jié)為“人是人的最高本質(zhì)”，一個(gè)“絕對(duì)命令：必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”。