倪甜甜 楊 瑾

（1.安徽桐城師范高等?？茖W(xué)校 安徽 桐城 231400 2.浙江湖州師范學(xué)院 浙江湖州 313000）

“地域文化是以地域?yàn)榛A(chǔ)，以歷史為主線，在社會進(jìn)程中發(fā)揮作用的物質(zhì)財(cái)富與精神財(cái)富的總和?！盵1](6)在對桐城歌的民俗文化進(jìn)行探討前，我們應(yīng)該先將目光放在桐城這片土地上,看看是怎樣的自然地理位置和人文歷史環(huán)境，造就了安徽省桐城地區(qū)特有的民俗文化特征，這是“桐城歌”誕生的物質(zhì)文化基礎(chǔ)和精神文化底蘊(yùn)。

桐城歷史悠久，因適宜種植油桐而得名。舊石器時(shí)代，就有先民生活于此。夏商周時(shí)期，桐城隸屬揚(yáng)州。周置桐國，為楚附庸；敬王十二年（前508）夏，桐叛楚，屬吳；越滅吳后，桐屬越；周顯王三十六年（前333）楚滅越，桐國再度附楚。秦為舒縣，隸九江郡。西漢元封五年（前106）置極陽縣，漢武帝南巡至機(jī)陽，作《盛唐機(jī)陽之歌》。晉代， 陶淵明之曾祖陶侃曾任梑陽令。隋開皇十八年（598）改為同安縣。 唐至德二年（757）,改同安縣為桐城縣，縣名一直沿用至今。1949 年2月分桐城縣為桐城、桐廬兩縣，桐廬縣轄區(qū)即今梑陽縣，1951 年改桐廬縣為湖東縣，1954 年桐廬縣治遷入梑陽鎮(zhèn)，1955 年，恢復(fù)漢時(shí)縣名——極陽縣。與機(jī)陽分治后的桐城縣，1979 年1 月，將南境楊橋區(qū)大部分地區(qū)劃入安慶市郊區(qū)（今宜秀區(qū)），2004 年5 月，又將羅嶺鎮(zhèn)劃歸安慶市宜秀區(qū)。[2](2)

正是由于桐城這樣獨(dú)特的地理位置——依山傍水，西臨大別山，南靠長江。境內(nèi)有大別山余脈龍綿山，龍眠河蜿蜒而過。所謂“抵天柱而枕龍眠，牽大江而引樅川”……在這樣的自然地理和人文環(huán)境中，誕生了許多具有桐城地方文化特色的代表性文人，如被稱為“桐城三祖”的姚鼐、方苞、劉大櫆?；谶@些得天獨(dú)厚的地理位置和人文積淀，桐城地區(qū)成為江淮一帶文化藝術(shù)的策源地，誕生了影響文壇的“桐城派”?；谪S厚、堅(jiān)實(shí)的文化積淀和藝術(shù)氛圍，對該地民眾日常生活的影響是不言而喻的。當(dāng)這些積淀的文化藝術(shù)因子深入到桐城當(dāng)?shù)孛癖姷纳钪泻?，漸漸地，文化藝術(shù)的長久熏陶與普通民眾的現(xiàn)實(shí)生活逐漸融合，產(chǎn)生了文化底蘊(yùn)極強(qiáng)的民俗藝術(shù)形式，“桐城歌”就應(yīng)運(yùn)而生了。地域文化優(yōu)渥的客觀因素，給了桐城歌產(chǎn)生的歷史文化背景，而當(dāng)?shù)孛癖姷纳?，又給了桐城歌實(shí)踐土壤與展示平臺。為此，其產(chǎn)生具有地域、歷史、文化等多元性特點(diǎn)。

一、桐城歌的民俗文化內(nèi)涵

對明清民歌進(jìn)行記載和傳承，可以讓我們從史料記載中探求其時(shí)人們的生產(chǎn)和生活。在那樣一個(gè)科技生活匱乏的年代，人們會將生活中的審美文化融入到日常生活的藝術(shù)載體里。檢索文獻(xiàn)史料，我們發(fā)現(xiàn)了不少對桐城歌相關(guān)內(nèi)容的史料記載，它像一面鏡子，讓我們通過桐城歌曲調(diào)里演唱的歌詞，折射出明清之際的人們隱藏在生活中的勞動(dòng)智慧、生活情趣。更能是我們站在“他者”的角度，從這些遺留的記錄中，勾勒出一幅幅其時(shí)當(dāng)?shù)孛癖姷娜粘６Y俗、民間信仰、風(fēng)土人情等社會生活畫卷。

（一）桐城歌中體現(xiàn)的民俗鄉(xiāng)情

桐城歌是流傳于桐城當(dāng)?shù)卮蠼中∠锢锏拿袼赘柚{“……自明清以來，記載各種叫賣吆喝聲的文獻(xiàn)多了起來，既有文字的，也有繪畫的。俗話說賣什么吆喝什么，那些大街小巷的吆喝聲是可以分出腔調(diào)的，有高有低，有音有韻，猶如唱民間曲調(diào)一般?！盵3](6)對于桐城歌的記載，明代的文豪馮夢龍，在其所編《明代雜曲集》一書《山歌》卷十中，專門用一卷，整理了24 首“桐城時(shí)興歌”。“‘山歌’并非大雅之物，而是帶著泥土氣息……”[4](97)而正是所謂的“泥土氣息”，使得它作為民間文化藝術(shù)的代表，將桐城歌作為民間層面和文學(xué)層面交融的一個(gè)載體，既受桐城派文學(xué)的影響，有桐城地域文化賦予它的儒雅之氣，又在桐城歌的歌詞語句中，體現(xiàn)出濃厚的桐城地區(qū)民眾生活的煙火氣息。如桐城歌中的《送郎》：

送郞送到五里墩，再送五里當(dāng)一程。本待送郞三十里，鞋弓襪小步難行。斷腸人送斷腸人。

郎上孤舟妾倚樓，東風(fēng)吹水送行舟。老天若有留郎意，一夜西風(fēng)水倒流。五拜拈香三叩頭。[5](443)

這首“桐城歌”的歌詞中，生動(dòng)地表現(xiàn)出當(dāng)?shù)厍嗄昴信蛣e時(shí)依依不舍的畫面場景：男子不得不踏上孤舟順江遠(yuǎn)去，東風(fēng)吹著小舟離去，但是女子不舍，希望一夜之間將東風(fēng)變?yōu)槲黠L(fēng)，讓心愛之人的小舟能逆流而上，回到她的身邊。從這首詞中不難看出，桐城歌中處處體現(xiàn)著江南女子細(xì)膩的情懷，以及青年男女之間純真的情感。

在這曲歌詞中，也蘊(yùn)涵著桐城這座小城的民俗鄉(xiāng)情：一幅女子江邊送郎的圖景展現(xiàn)在大家眼前。而且，在詞曲的最后，還提到“五拜拈香三叩頭”，既體現(xiàn)出女子對男子的送別不舍，又體現(xiàn)出盼歸之切，“五拜三叩首”作為明代的最高禮儀，將其用于桐城歌的詞曲創(chuàng)作中，可見明清文化的底蘊(yùn)之深，將宮廷禮儀用在表達(dá)民間情愛時(shí)，也滲透出桐城文化的儒雅之感和含蓄之意。

（二）桐城歌中展現(xiàn)的人文形象

在桐城歌中無不體現(xiàn)著當(dāng)?shù)氐娜宋娘L(fēng)情，這些人文風(fēng)情滲透在人們的衣食住行中。首當(dāng)其沖，老百姓的關(guān)注度就是在“衣”上。明清時(shí)期，除了品官所穿的補(bǔ)服外，普通民眾對衣著的喜好可以從桐城歌中窺探一二，例如桐城歌《鞋》：

青緞鞋兒綠緞鑲，千針萬線結(jié)成雙。買尺白綾來鋪底，只要我郎來上幫。心肝莫說短和長。[5](441)

雖然在詞中青年女子“為悅己者容”的想法，溢于言表，但是可以從這首歌詞中看出明清時(shí)江南女子，對于青綠色的喜愛。綠色和青色，是明清之際民間百姓常用的服飾顏色，而對于品官甚至皇族，也對青綠色調(diào)，情有獨(dú)鐘，只是為了更顯威嚴(yán)并且和身份匹配，才大多采用了明度較低的青色。《大明會典》中，有“服如古玄端之制，身用玄，邊緣以青。兩肩繡日月，前蟠圓龍一。后蟠方龍二。邊加龍文八十—。領(lǐng)與兩祛共龍文五九。衽同前后齊，共龍文四九。襯用深衣之制。黃色。袂圓祛方。下齊負(fù)繩及踝十二幅。素帶。朱口口口綠緣邊……”[6](18)之載，可見，在正史典籍中，更多的是記錄官員們的服飾裝飾、顏色以及體現(xiàn)的身份特征等，而出自民間并流傳民間的“桐城歌”，則真實(shí)地記錄了百姓的生活情趣及審美喜好，在補(bǔ)充正史不足的同時(shí)，也能讓我們感受、體味到其時(shí)更加真實(shí)的人間煙火氣。此外，“情歌”是桐城歌的重要組成內(nèi)容，通過其柔美的曲調(diào)和押韻的旋律，我們能感受到每一首桐城情歌，都讓人體味到青年男女含蓄卻又真摯的感情。這些桐城歌中的情歌，有思念、有不舍、有擔(dān)心，如桐城歌《燈籠》：

一對燈籠街上行 ，一個(gè)昏來一個(gè)明。情哥莫學(xué)燈籠千個(gè)眼，只學(xué)蠟燭一條心。二人相交要長情。[5](440)

桐城歌中亦有通過日常生活中的物品來比擬情懷，直抒胸臆的表達(dá)，并未過度隱喻，這類桐城歌是由民間歌謠的普適性造成的，當(dāng)然，也和安徽桐城這一地域的開放、包容的社會氛圍有關(guān)聯(lián)，更體現(xiàn)出當(dāng)?shù)厍嗄昴信缟袑Ｒ?、長情的婚姻觀念。

（三）桐城歌中弘揚(yáng)的傳統(tǒng)文化

在桐城歌中，還有不少體現(xiàn)當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)文化內(nèi)容的歌。因?yàn)?，人們對于文化的接受與傳播是基于審美習(xí)俗基礎(chǔ)之上的。所以，對于桐城歌在民間的傳唱度和后世的影響上來看，在民間層面，人們對“桐城歌”的詞曲韻律的接受度都是很高的。也正因?yàn)槿绱?，而折射出桐城文學(xué)層面的知識積累與民間文化的切合度到達(dá)了完美的統(tǒng)一，他們相輔相成、互相促進(jìn)、互為靈感。在馮夢龍編述的《明清民歌時(shí)調(diào)集》卷十“桐城時(shí)興歌”中，收錄有《新月》一首：

新生月兒似銀鉤，鉤住嫦娥在里頭。嫦娥也被鉤住了，不愁冤家不上鉤。欒圓日子在后頭。[5](441)

這首歌里面所說的“冤家”，字面意思本應(yīng)是“仇人”，但是在民間生活中也經(jīng)常被用作又愛又恨的復(fù)雜情感。在桐城歌中也用作第二層含義，表達(dá)男女之間的情愫。

有研究者引述宋人蔣津《葦航紀(jì)談》之《煙花記》云：

冤家之說有六。情深意濃，彼此牽系，寧有死耳，不懷異心，所謂冤家者一。兩情相系，阻隔萬端，心想魂飛，寢食俱廢，所謂冤家者二。長亭短亭，臨歧分袂，黯然銷魂，悲泣良苦，所謂冤家者三。山遙水遠(yuǎn)，魚雁無憑，夢寐相思，柔腸寸斷，所謂冤家者四。憐新棄舊，孤思負(fù)義，恨切惆悵，怨深刻骨，所謂冤家者五。一生一死，角易悲傷，抱恨成疾，迨與俱逝，所謂冤家者六。此語雖鄙俚，亦余之樂聞耳。[7]

此中對“冤家”的釋意可信，可見桐城歌押韻的五言歌詞中濃縮了民間文化的精髓，與桐城派文學(xué)作品中的精美辭藻起到了異曲同工的幷美之妙。而此中的“欒圓日子”則同“樂園日子”，即表達(dá)出對于美好愛情的向往，對于心上人的期盼之情。這些桐城歌的詞曲，在當(dāng)?shù)孛耖g傳唱度很廣，不僅僅是青年男女對唱的情歌，很多老人和小孩也會時(shí)不時(shí)地哼唱。當(dāng)?shù)孛癖娺@種無意識的傳唱，將濃厚的民間文化藝術(shù)形式，通過口口相傳的方式傳承下來，從一個(gè)側(cè)面記錄了特定歷史時(shí)期的社會文化的需求，“桐城歌”中類似的例子還有很多，如《素帕》：

不寫情詞不寫詩，一方素帕寄心知。心知接了顛倒看，橫也絲來豎也絲。這般心事有誰知。[5](437)

歌中提到的“素帕”，是寄托感情的物件，但卻有著濃厚的時(shí)代色彩與文化寓意?！八嘏痢弊鳛榕拥乃饺宋锲?，具有定情信物的含義，一旦贈與他人，便是心許此人。這種寄情以物的愛情信仰，是桐城歌中所表達(dá)出的民間習(xí)俗和文化信仰的組成部分，更是對明清文化中“情”的解讀。

二、民俗文化視閾下桐城歌的傳承現(xiàn)狀

（一）傳統(tǒng)民俗文化與現(xiàn)代傳承機(jī)制的斷層

20 世紀(jì)存在主義哲學(xué)的創(chuàng)始人和主要代表之一，德國哲學(xué)家馬丁·海德格爾，曾經(jīng)在名著《存在與時(shí)間》一書中提到“……‘歷史’并不主要指過去，而是出自這種過去的東西?！盵8](23)因此，我們自從研究探討非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)之初，就應(yīng)當(dāng)意識到這個(gè)問題，任何一個(gè)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)與傳承，都具有特殊性。也就是說，簡單的依靠傳承人、媒體或者學(xué)術(shù)研究的努力，是無法達(dá)到“原生態(tài)”效果的。就像桐城歌，它的產(chǎn)生與流行和明清時(shí)代的社會歷史背景、桐城地域文化底蘊(yùn)及桐城派文學(xué)強(qiáng)大的影響力密不可分。而桐城歌在當(dāng)?shù)氐牧餍?，也是基于一定的民俗背景下完成的?/p>

這一歷史背景即是在明清時(shí)期，儒、道、佛三教合一的思想交融，并且“……無論從史家自覺意識的增強(qiáng)，還是史學(xué)理論的豐富、史學(xué)方法的突破，乃至新的史書體例的創(chuàng)新，都把中國古代史學(xué)傳統(tǒng)推向了新的階段，也使史學(xué)出現(xiàn)了空前的繁榮。”[9](29)基于這樣的時(shí)代和學(xué)術(shù)背景，深受其熏陶的民間文化藝術(shù)自然會逐漸培養(yǎng)出基于生活又高于生活的藝術(shù)作品，桐城歌就是這典型的代表。研究者們尋找并對桐城歌傳承人進(jìn)行口述史的研究，是重要的研究方法和探索路徑。但是在實(shí)地調(diào)查中，不少研究者發(fā)現(xiàn)，不管是口頭形式的傳承，還是文獻(xiàn)記錄的旁證，傳承人數(shù)量日漸減少，而留存資料卻沒有明顯增加，這是研究者必須要面對的一個(gè)現(xiàn)實(shí)。實(shí)際上，桐城歌作為民間藝術(shù)的載體，它既是一種過去式，又是一種現(xiàn)在時(shí)，比起將來，現(xiàn)在時(shí)距離我們更近一些。

觀之現(xiàn)如今的保護(hù)傳承方式，政府層面在推進(jìn)傳承保護(hù)政策方面做出了積極努力，因?yàn)槊耖g歌謠的形式，可謂全面展示了該地區(qū)過去的歷史文化及日常生活圖景，其史學(xué)價(jià)值、資料價(jià)值、民俗價(jià)值及藝術(shù)價(jià)值都很高。為了落實(shí)政府層面的傳承保護(hù)政策，民間層面則積極組織豐富的演出活動(dòng)，如一年一度的“桐城文化節(jié)”，還有組織“桐城歌”中老年歌友會等，活動(dòng)雖然精彩，但是從這些活動(dòng)的參演人群中分析，我們也不難看出對于桐城歌喜愛的年齡階段多為中老年人，而更多的是將桐城歌作為興趣愛好進(jìn)行表演，缺乏深層次的文化發(fā)掘。

于研究者而言，國內(nèi)對于桐城歌的文獻(xiàn)史料記載，除去明代文人馮夢龍?jiān)凇睹髑迕窀钑r(shí)調(diào)集》中的卷十“山歌”中收錄了桐城歌24 首，另外則散見于《雜曲集》《萬花小曲》等文獻(xiàn)里，可發(fā)掘資源有限。而專門的研究著述，僅有周成強(qiáng)《明清桐城望族詩歌研究》（武漢大學(xué)出版社2017年版），論文著述較多的，是集中在討論桐城歌的音樂特色、傳承特點(diǎn)等方面。而在傳承人的研究記錄方面，桐城歌在“中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)網(wǎng)”上面登記的傳承人，僅有查月華一人。可見，在政府層面、民間傳承、學(xué)術(shù)研究以及傳承人之間并沒有搭建起行之有效的溝通橋梁，基本上是各自為政的。

（二）實(shí)踐表演與理論研究的割裂

地方民歌的形成，構(gòu)建了一個(gè)時(shí)代的文化記憶，就像桐城歌，它的構(gòu)成基于明清時(shí)期文人雅士匯集的民間文化因素而形成的民歌形式。桐城歌在當(dāng)時(shí)具有一定的社會功能，不僅在特定時(shí)空中對群體審美進(jìn)行了同化呈現(xiàn)，更重要的是它在當(dāng)時(shí)起到了民俗文化認(rèn)同的社會功能。而這些內(nèi)容全都濃縮在桐城歌的韻律辭藻中，漸次流傳，綿延至今。現(xiàn)代的傳承基礎(chǔ)與依托，就是民眾對桐城歌中所表達(dá)出的地域?qū)徝牢幕恼J(rèn)可，這可以說是一種植根于草根的審美文化，與現(xiàn)代藝術(shù)形式如電影、流行歌曲及一些現(xiàn)代設(shè)計(jì)相比，桐城歌的流傳與表演是具有很明顯的時(shí)代印記和地方特色的。但令研究者感到欣慰的是，這種具有歷史感、深厚文化內(nèi)涵及民俗意蘊(yùn)的民間藝術(shù)形式，已經(jīng)被一些學(xué)者注意到，并愿意深入研究其背后的社會、歷史、文化、藝術(shù)及審美價(jià)值。不可否認(rèn)的是，無論是傳承人，還是民間對桐城歌充滿熱愛的群體，他們的認(rèn)知方式、傳承方式、表現(xiàn)形式，與理論研究者所呈現(xiàn)的研究成果之間，還是存在差距的。前者視其為日常生活的伴生物，后者視其為理論拓展的著眼點(diǎn)。這一認(rèn)知上的差異，不僅存在于桐城歌民間傳承與理論研究的認(rèn)知上，甚至可以推廣到整個(gè)傳統(tǒng)民歌的當(dāng)代大眾的接受程度等問題上，即是如何協(xié)調(diào)“……將傳統(tǒng)民歌與當(dāng)代大眾文化既‘共振’，又互為他者。彼此解構(gòu)的文化模式，看作一種新型的大眾文化模式”[10](250)的問題。

對桐城歌地保護(hù)與傳承，更多的應(yīng)該是強(qiáng)調(diào)整體性的保護(hù)，即更應(yīng)該強(qiáng)調(diào)民族藝術(shù)產(chǎn)生的時(shí)代背景和民俗環(huán)境。我們現(xiàn)在的“這種保護(hù)，盡管是一部分民俗文化形被保留了下來，并且可以作為講述歷史的感性憑證，但是當(dāng)它們和人以其都脫離了原來的土地，脫離了往常人們對的交往關(guān)系，就只能作為像古代建筑，考古文物一樣的東西被人們觀賞，而不能作為他們用于情感交流的語言和手段……”[11]（105）

三、桐城歌的創(chuàng)新發(fā)展思路

（一）突出地域文化特色

桐城地處安徽省西南部，其文化特質(zhì)具有明顯的地域文化特點(diǎn)“……安徽南部地處‘吳頭楚尾’，是吳國與楚國的交界地區(qū)；北部西接中原，北承齊魯,是吳文化、楚文化與中原文化、齊魯文化的交匯區(qū)……”[12](3)兼并雜糅，是安徽文化的獨(dú)特之處，而“‘通變’成為安徽文化長期延續(xù)的重要內(nèi)在因素……”[12](11)因此，在桐城歌的創(chuàng)新傳承思路里面，要將弘揚(yáng)地域文化的特色做為一個(gè)重點(diǎn)的方向去傳承。在地域文化形成的過程中，會逐漸出現(xiàn)“趨同”的走勢，隨著現(xiàn)代科技的發(fā)展與網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的普及，全球文化同化趨勢明顯。大眾的審美情感也在發(fā)生變化，對于作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的桐城歌而言，自上而下的縱向保護(hù)力度還是很大的，無論從政策上還是從項(xiàng)目支持方面，都足以看到來自政府方面保護(hù)的決心。

因而，對于真正的落實(shí)者來說，是要去迎合大眾審美，還是去引導(dǎo)大眾審美，是一個(gè)需要考慮的問題。當(dāng)我們對桐城歌開展保護(hù)和傳承之際，其背后的桐城文化、安徽文化亦或更久遠(yuǎn)的吳楚文化，都應(yīng)該被一并提及并加以重視。沒有任何非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是割裂了其歷史發(fā)展脈絡(luò)而單獨(dú)存在的。因此，突出地域文化特點(diǎn)，是弘揚(yáng)民族文化的重要組成部分，更是文化傳承的基石?！拔幕瘋鞒惺侵肝幕诿褡骞餐w內(nèi)的社會成員中作接力棒似的縱向交接的過程。這個(gè)過程因受生存環(huán)境和文化背景的制約而具有強(qiáng)制性和模式化要求，最終形成文化的傳承機(jī)制?！盵13](2)將桐城歌這一非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)與傳承，定位為地域文化傳承的實(shí)踐性藝術(shù)創(chuàng)作，可以實(shí)現(xiàn)對桐城歌更高維度的解讀，亦是對其民俗文化的穩(wěn)定性和完整性所進(jìn)行的多維共振。找到大眾審美接受的切入點(diǎn)，使傳承者和廣大民眾在文化認(rèn)同上達(dá)成共識。這里所說的共識，不是表層的共識，而是整體社會層面對于中華文化組成部分的地域文化的共識，是無差別的共識，是通過桐城歌的藝術(shù)表現(xiàn)形式，對于地域文化進(jìn)行的深度闡釋，以便達(dá)成更穩(wěn)定的文化認(rèn)同。

（二）推進(jìn)桐城歌的數(shù)字化保護(hù)進(jìn)程

“東方藝術(shù)善于將人與自然物作比，常用擬人化的藝術(shù)手段，將人的情感與自然物互滲，對生機(jī)勃勃的自然物加以贊美和欣賞……”[14](97)這一點(diǎn)，在桐城歌里也有所體現(xiàn)，因此要讓桐城歌在現(xiàn)代語境中得以傳承和發(fā)展不能割裂其時(shí)代性的表達(dá)。如何讓桐城歌符合現(xiàn)代社會民眾的審美觀念，從文化層面上與現(xiàn)在的受眾體互相連接，是我們要考慮的。

桐城歌的時(shí)代背景和文化習(xí)俗，在今天顯然是不可復(fù)制的，但是，我們可以借助多維度聯(lián)合的保護(hù)與傳承機(jī)制。即：將桐城歌的文本歌謠可視化呈現(xiàn)，利用數(shù)字技術(shù)將口頭傳承技藝進(jìn)行轉(zhuǎn)化。這一數(shù)字技術(shù)，目前正在敦煌壁畫的保護(hù)中得以實(shí)施。在“數(shù)字敦煌資源庫平臺”中，記錄了敦煌莫高窟各個(gè)石窟中的壁畫，目前，該資源庫中收錄了30 多個(gè)洞窟的壁畫數(shù)字資源。因?yàn)楣こ塘烤薮笄倚枰獙I(yè)的數(shù)字技術(shù)加持，這一系統(tǒng)工程的數(shù)字采集工作還在繼續(xù)。通過攝影與計(jì)算機(jī)技術(shù)的結(jié)合，拍照洞窟中的二維壁畫，獲取二維信息，再結(jié)合三維建模技術(shù)，完整地還原洞窟中的壁畫，不僅進(jìn)行了數(shù)據(jù)資源的保存，還可以使觀賞者身臨其境地領(lǐng)略敦煌壁畫的震撼之處。真正讓敦煌洞窟中的藝術(shù)實(shí)現(xiàn)了“永久保存，永續(xù)利用”的目的。

基于這一實(shí)踐案例，我們也可以對桐城歌進(jìn)行數(shù)字化轉(zhuǎn)化，“文化遺產(chǎn)的數(shù)字化是指通過最新的數(shù)字圖像技術(shù)、虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)、互聯(lián)網(wǎng)等技術(shù)的綜合運(yùn)用，將文化遺產(chǎn)進(jìn)行整理、 歸類， 并通過數(shù)字化技術(shù)記錄、 編輯、 管理和再現(xiàn)這些文物……”[15](35)將桐城歌的曲調(diào)、韻律進(jìn)行全方位的數(shù)字化錄入，不僅僅是對桐城歌本身的錄制，而是對其產(chǎn)生的社會文化背景，民俗人文語境進(jìn)行全方位的立體呈現(xiàn)，進(jìn)行“空間、文化、民俗、表現(xiàn)、載體”五位一體的記錄方式。我們可將重點(diǎn)放在永久保存上面，使得桐城歌的傳承方式除了外在表現(xiàn)的形式外，能進(jìn)行多維度的文化詮釋與歷史解讀。

（三）結(jié)合多業(yè)態(tài)聯(lián)合發(fā)展

針對上文提及的實(shí)踐表演與理論研究割裂的問題，筆者認(rèn)為：可以進(jìn)行轉(zhuǎn)向的互動(dòng)思考。造成割裂的原因，是傳承人的表演與民間活動(dòng)的呈現(xiàn)者大多是興趣愛好使然，就比如舉辦的“桐城歌”中老年歌友會、“桐城組歌”原創(chuàng)音樂會、慶“七一”文藝匯演等大型演出等，大多是由“桐城歌”作為主題展現(xiàn)形式而進(jìn)行的民間活動(dòng)，起到凝聚力量，振奮人心的功能即淺嘗輒止，并非是為了對桐城歌進(jìn)行深入的理論文化研究；而高校的研究者，則是從學(xué)理層面進(jìn)行文化分析及民俗背景的研究，實(shí)際上，目前真正能夠哼唱出原汁原味的“桐城歌”的學(xué)者屈指可數(shù)。上述這兩類人，本就沒有交集，這是造成“割裂”的問題所在。因此，我們需要打破行業(yè)壁壘，進(jìn)行多領(lǐng)域、多層次的聯(lián)合機(jī)制，將“文化”與“生活”相結(jié)合，將傳唱性與專業(yè)性相結(jié)合，進(jìn)行文化產(chǎn)業(yè)化轉(zhuǎn)變。這一轉(zhuǎn)變既要保留非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的文化性，也要滿足現(xiàn)代人們的娛樂屬性。這種轉(zhuǎn)變其實(shí)不易，如若轉(zhuǎn)變生硬，則容易被貼上文化資本化的標(biāo)簽。我們可以將思路拓寬，例如和國產(chǎn)動(dòng)漫相結(jié)合，近幾年，國漫的興起有目共睹，但是所用的素材都是將中國傳統(tǒng)文化進(jìn)行現(xiàn)代化解讀，再配合先進(jìn)的電腦制作技術(shù)，從而獲得好評不斷?？梢姡瑢ξ幕瘍?nèi)容進(jìn)行現(xiàn)代化的觀念轉(zhuǎn)變，并且結(jié)合多行業(yè)發(fā)展是具有可行性的。

桐城歌作為可以傳唱的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，結(jié)合院校、民間組織及政府間的聯(lián)合項(xiàng)目規(guī)劃，將其進(jìn)行文化產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)換，轉(zhuǎn)換包括對民間含義和民俗文化、曲調(diào)旋律的現(xiàn)代化解讀，可以通過視覺、聽覺記錄法進(jìn)行呈現(xiàn)，“對遺產(chǎn)本身、遺產(chǎn)記錄及遺產(chǎn)與視頻記錄管理而言是一種明智的、負(fù)責(zé)任的制作方式”，[16](13)這里面研究人員、傳承人、業(yè)余愛好者、當(dāng)?shù)鼐用褚M(jìn)行緊密結(jié)合、共同探討，盡量使檔案資料全面。并且，進(jìn)行文化產(chǎn)業(yè)化轉(zhuǎn)變的同時(shí)，減少觀賞者對民俗藝術(shù)的“同理性”約束，民俗文化是基于具體時(shí)空之上討論的，因此，減少“同理性”約束，增強(qiáng)“知識性”普及，使之達(dá)到“雅俗共賞”的境界，可以讓更多人去主動(dòng)了解傳統(tǒng)文化，民俗風(fēng)情。

結(jié) 語

桐城歌對于我們來說，是極具地域特色和藝術(shù)價(jià)值的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，它的傳承在一開始是沒有物質(zhì)形態(tài)的，全靠民眾的口口相傳。明代的大文豪馮夢龍以“山歌”的名義對桐城歌的歌詞進(jìn)行了記載，才能讓我們有了更多有形的參照物。對我們而言，它依然是連接現(xiàn)在和過去的線索，桐城歌中展現(xiàn)的江南民眾的衣、食、住、行，包括愛情觀念和民俗文化，都是我們還原當(dāng)時(shí)民間生活的有力佐證，更是史學(xué)、文學(xué)研究者可供參照的文獻(xiàn)資料。對于桐城歌的傳承與保護(hù)，更應(yīng)該結(jié)合現(xiàn)代的科技，將依托于傳承人的活態(tài)傳承因素，轉(zhuǎn)變?yōu)橐劳杏诳萍嫉奈镔|(zhì)形態(tài)傳承，這樣能有效地克服并擺脫傳承人短缺、傳承人老齡化，甚至無傳承人的困境。通過建立更科學(xué)、更高效的保護(hù)機(jī)制，在現(xiàn)有成果保護(hù)的基礎(chǔ)上，對其進(jìn)行更多維的智力支持，為我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中的民歌傳承和保護(hù)，提供可供借鑒的實(shí)踐案例。