司文晶 宣朝慶

內容提要 社會治理應該深刻把握中國社會的共同體內涵。對社會治理共同體的研究要從對技術、制度、空間的研究轉向對治理主體的行動規(guī)則及行動背后精神世界、道德倫理的研究。共同體是中國社會的重要組織和治理原則，它關注治理者由利益主體向道德主體的轉變，提倡德治與禮治。因此，治理不僅是一套權力技術，更是一種自我技術，通過修身、體悟、同類意識和感通等機制，在心靈上構建共同體意識。共同體意識的塑造能夠提升政府、社區(qū)以及其他相關單位的組織和動員能力，進而形成利益溝通表達和維護的通道，實現(xiàn)社會治理的共同體化。要實現(xiàn)建構社會治理共同體的目標和任務，應在治理過程中，加強各治理主體之間的共同體意識，引導治理主體互相尊重，互相理解，體諒對方的困難，進而圍繞公共利益構筑共識，共同解決好相關社會問題。

關鍵詞 社會治理 共同體 道德主體 感通 同類意識

司文晶，南開大學社會學系講師

宣朝慶（通信作者），南開大學社會學系教授

本文為天津市哲學社會科學規(guī)劃青年項目“文化創(chuàng)傷與跨文化比較視角下的疫情治理”（TJSRQN20-003）和南開大學亞洲研究中心項目“文化社會學的民國傳統(tǒng)與當代轉化”（AS2211）的階段性成果。

在黨的十九屆四中全會上，習近平總書記首次對“社會治理共同體”進行了闡述，提出“人人有責、人人盡責、人人享有”的要求。黨的二十大報告再次強調了這一論述，以突出社會治理共同體的重要性。所謂“社會治理”，在理論上是指多元治理主體在一定制度架構下共同管理社會公共事務的過程?；陔崴?、鮑曼等的研究[1]，“共同體”不僅內涵多元主體及其相互之間的關系，更指向一種相互間的情感屬性和行動規(guī)則，由此而生發(fā)出的“社會治理共同體”實則是一個涵蓋價值理念、理論知識、技術方法的系統(tǒng)性概念，它是相關主體以解決社會問題為目標，在民主協(xié)商、權責對等的基礎上形成的包括政府、社會組織、公民群體、個人等在內的關系結構[1]。

目前已有研究主要聚焦對社會治理共同體的構建邏輯、實踐路徑、治理類型的分析[2]，但當下的社會治理共同體建設實則面臨雙重問題：第一，社會治理“共同體”何以形成？社會治理共同體并不會自然形成，而是有著深層的思想脈絡和文化基礎，要在多重推力和建設活動中才能實現(xiàn)“共同體化”。第二，社會治理“共同體化”需要什么樣的治理主體與構建過程？已有對治理主體的研究多停留在激發(fā)新的社會階層參與社會治理[3]、探索數字化轉型對破解治理主體缺場和公共精神消解等共同體困境的作用[4]等方面，而對行動主體內在思想、情感和認知方面的關注不足，因此亟須對治理主體進行反思，考察道德和責任主體如何嵌入社會治理中。

社會治理共同體建設離不開對治理主體的反思。治理主體的道德缺失會引發(fā)眾多現(xiàn)實困境，特別是無主體的個人和利己主義盛行，使集體行動難以達成；利益主體的行動缺失使眾多社會難題無法解決。對社會治理共同體的研究要從對技術、制度、空間的研究轉向對治理主體的行動規(guī)則及行動背后精神世界、道德倫理的研究。未來的社會治理共同體不僅要關注社會治理的責任行動和責任制度等問題，也要關注治理主體的道德意識、道德人格、道德境界問題，關注治理行動的內驅動力問題。

基于此，論文擬從兩個方面推進社會治理研究：一是揭示社會治理背后隱含的共同體訴求。這不僅要從歷時性角度考察社會治理背后的共同體邏輯，還要關注共同體中道德主體何以形成；二是關注共同體中的主體間性問題，探討“同類意識”“感通”如何在不同治理主體間搭建溝通橋梁，使之形成共識，進而助推社會治理共同體建設。論文無意于進行實證分析，而是在觀照和反思現(xiàn)實問題的基礎上，對社會治理進行思想譜系的追索，從而為社會治理和社會治理共同體提供本土理論與知識資源。

一、社會治理的共同體傳統(tǒng)

“社會治理共同體”的提出，彰顯出中國人對社會的深刻理解。黨的十八大以來，黨中央要求“鑄牢中華民族共同體意識”“構建人類命運共同體”，這為推動中國式現(xiàn)代化發(fā)展提供了不竭動力。對社會治理共同體的反思，要深入中國傳統(tǒng)文化中，從深層結構與擔綱者角度加以理解。

1.共同體傳統(tǒng)：中國社會運行的深層結構

回顧歷史，中國人一向有強烈的共同體意識和悠長的共同體傳統(tǒng)。它始于氏族共同體的歷史形態(tài)，延續(xù)至近現(xiàn)代中國的單位制實踐[5]。這些共同體類型均強調倫理道德的社會整合作用，提倡“德業(yè)相勸，過失相規(guī)，禮俗相交，患難相恤”[6]，試圖以共同體來解決社會團結和社會秩序問題。

從歷時性角度看，社會與共同體構成了討論社會變遷的重要框架。但與西方將“社會”與“共同體”進行分立不同，中國思想文化中的“社會”一詞由“社”與“會”構成，這兩個獨立概念原本都有強烈的共同體指向?！吧纭钡谋玖x是土地神主，進而指以土地神祭祀為中心形成的團體。戰(zhàn)國以后的領土國家實行編戶齊民制度，國家通過戶籍登記編制臣民，以二十五家為一里，里各立社，把同社的人錄名在同一個籍里?！皶保ǚ斌w“會”），源自土地上的合作，后來也指志趣相投的聚集，故《禮記·樂記》中有“竹聲濫，濫以立會，會以聚眾”[1]?！吧纭薄皶倍际恰叭诵乃钡慕Y果，取因于大家在地緣、血緣、業(yè)緣、趣緣等方面的性相近、意相合。這些都符合共同體的特征，即以擁有共同特征的群體為基礎組成的統(tǒng)一體。

就此而言，中國語境下的人類社會存在著社會共同體化的過程。在由氏族共同體逐漸向階級社會演化的過程中，中國社會的共同體化并沒有停止，反而形成對“反者道之動”式的回歸，或者說對社會的重塑。共同體意識對社會的重塑，類似數學上的“分形”，即由某個最初的共同體形態(tài)不斷衍生，形成社會其他各個部分。這就是社會共同體化的基本原理，“分形”中發(fā)揮深層結構作用的是中國的共同體傳統(tǒng)。它作為文化基因，提供了共同體的歷史記憶和行動傾向，影響著社會新的組織形式的生產。

共同體的運行，有以下三個方面的條件與特征：一是共同體內的主體具備“同類意識”，能夠體驗和認識到自己與群體中其他人同屬一個群體，相互間具有不可分性。如傳統(tǒng)文化強調“萬物一體”，落實到現(xiàn)實中即對應著熟人關系或擬制化的“兄弟姐妹”關系。二是主體間負有相互扶助、互惠共生的道德責任和義務，不會因物質激勵的缺失而弱化共同體的凝聚力，由此構成命運共同體，相互間休戚與共，這在中國的宗族傳統(tǒng)中尤為鮮明。三是共同體的運行主要依賴于自發(fā)秩序，而非強制性的外部法規(guī)或章程，圍繞道德與成圣目標而形成的修身與體認等“功夫論”是自我技術得以發(fā)揮的重要機制。

進而言之，共同體傳統(tǒng)構成了中國社會運行的深層結構，它包括共同體意識和共同體實踐兩個層面。相較于淺層結構，深層結構代表著社會或文化中穩(wěn)定的、常態(tài)化的層次，一般看不到也意識不到，卻深刻影響著每個人的思維和行為方式，使人們在行為上表現(xiàn)出某種統(tǒng)一性[2]。共同體傳統(tǒng)表現(xiàn)于思想和意識層面，即集體主義盛行，強調秩序和紀律，有強烈的愛國主義精神；社會利益與社會穩(wěn)定高于個人自由。如果過分強調利益主體，則可能會給社會帶來無序化和高度的不穩(wěn)定[3]。有研究強調，較之西方近代價值觀念而言，中華文明價值觀念有四個基本特點：一是強烈的責任意識，強調責任先于自由；二是義務先于權利，互相承擔義務是中國倫理的一個根本特色；三是群體高于個人，應以群體為本；四是和諧高于沖突，注重以和為貴，在承認多樣性之上追求和諧[4]。共同體實踐體現(xiàn)于中國的一系列制度設計中。國家、家庭和“關系”是中國社會的三種“元制度”[5]。就家庭而言，無論是傳統(tǒng)維度上的宗族、家族，還是現(xiàn)代意義上的家庭，在中國文化視域中都是以道德倫常支撐的血緣共同體。對此已有很多研究，這里不再贅述。國家中也內蘊著深厚的共同體傳統(tǒng)，古語有言“國之本在家”“積家而成國”，國被稱為國家，恰是由于把家作為國的原型的思想意識在起作用。在家國同構觀念的作用下，中國人視天下為命運共同體，向往天下太平，提倡天下一家，希望以家族扶助的精神合同天下[6]。

2.道德主體：社會治理“共同體化”的責任擔綱者

中國的共同體傳統(tǒng)深刻地影響著社會治理邏輯的生成，它要求共同體中的個體必須從“利益主體”向“道德主體”轉化。追求利益是人類一切社會活動的動因，利益主體是利益的創(chuàng)造者、追求者、消費者和支配者，不同的利益主體既相互獨立又相互作用，形成了人類社會的基本利益格局[7]。道德主體指的是能夠進行道德認知、道德選擇，實施道德行為，承擔道德責任的道德行為體[1]。利益主體如果把握不當，會自私自大，走向沖突與毀滅，因此共同體往往要求人應該成為道德主體，在維護自身尊嚴和權利的同時，積極承擔責任、履行義務，尊重他人的權利和自由。只有這樣，才能達到孔子倡導的“修己以安人”“修己以安百姓”“修己以安天下”[2]的目的。在利益主體向道德主體轉化的過程中，修己成仁與德禮兼?zhèn)浞謩e構成了社會治理的自我技術路徑和社會實踐路徑。

（1）修己成仁：道德主體的自我技術

道德主體的實現(xiàn)需要自我技術的強化。?？玛P注道德主體問題，其治理術理論強調從權力技術向自我技術的轉向，認為自我技術能夠使個體在自己或他人的幫助下，提高對自身行為、思想與精神等方面的控制能力，達成自我的轉變，凈化心靈、提高智慧、增進道德、獲得幸福[3]。換句話說，“自我技術”就是修己，通過提高自我修養(yǎng)養(yǎng)成公共責任意識和行為。中國人在探索德治的過程中，對于如何形成道德主體，積累了很多自我技術，且產生了相當明顯的治理效果。

費孝通指出，古代中國之所以能夠在如此龐大的國家和人口條件下長期維持統(tǒng)一與穩(wěn)定，是因為當時的知識階層和官僚系統(tǒng)都用一套認識論和思維方式武裝頭腦，以相對較少的人力物力，實現(xiàn)對復雜社會的有效治理。這就是理學所講的以“修身”“推己及人”“格物致知”“誠心正意”為代表的方法，強調通過內心的感知和覺悟，人可以直接獲得對外部世界的認知。在這一認知體系中，“心”具有主體間性的特征，能夠心心相通，將心比心，交往者在人際關系中可以心心相印，心有靈犀。同時“心”的概念也包含很強的道德倫理意義，代表著為人處世中最重要的方面，個體從心出發(fā)，依賴誠心正意，仁愛忠恕之道可以由內而外、由己及人，在自我與世界之間建立起真誠、共存、協(xié)調、和睦、溫和、寬厚、利他的建設性關系。這一治理傳統(tǒng)不回避責任，而是把自我和世界的關系公開地倫理化，把治理過程解釋為由誠意、正心、修己而達至經世濟民的過程[4]。費老的論述抓住了自我技術的核心，今天我們應該向優(yōu)秀傳統(tǒng)文化吸取經驗，社會治理應重視治心，治理參與者應主動調整自己的心態(tài)秩序，尤其是參與社會治理的領導者應自覺樹立正確的價值觀。

修己目的在于成仁，個體只有心懷仁義才具備社會治理的基本素養(yǎng)。中國文化強調誠心正意，忘我無我，從而恢復人性，把人從私利私欲中解放出來，達到修己以安人。修身強調自我反省。孔子的所謂“克己”也是一種人的心理素質的修養(yǎng)，是要把“禮”的規(guī)范內化于人們的思想和行動中。他認為，如果人們的自我克制達到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”[5]，能“從心所欲而不逾矩”[6]的程度，就是“克已復禮”了?？鬃雨P于“四勿”的思考，是以人的自由意志及其行動為基礎的。只要人們能努力克制自己的欲望，將行為納入“禮”所允許的范圍之內，就都有希望成為天下的仁人。

（2）德禮兼?zhèn)洌旱赖轮黧w的責任實踐

對道德主體而言，修己成仁指向的是家國責任的履行。換言之，治理需要道德主體的參與。儒家強調治理所依憑的手段，則是德與禮，有德才能形成克里斯瑪型權威，才能服人；有禮才能有規(guī)可依，為各階層群體提供行動指南。

一是德治。構建道德主體有助于推動德治的實現(xiàn)，即孔子所謂：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！盵7]刑罰與德治不是現(xiàn)代社會才有的社會控制議題，而是早在孔子時代就出現(xiàn)的關于社會治理兩種路線的博弈。與刑政懲罰的高壓手段相比較，孔子更加贊成德治以養(yǎng)成自治的道路。所謂“德治”就是以道德為引導，以共同體共享的行為規(guī)范為制約，養(yǎng)成人們的羞恥心、自尊心，使人能夠做事有底線、有原則，從而達到自治的效果。

德治肯定人的“性善”本質，體現(xiàn)了傳統(tǒng)文化的人文性，認為人人都可以被教化。在孔子的語境中，德治兼顧統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者。統(tǒng)治者不能將民眾視為寇仇、盜賊等利益對立者，借助政令、刑罰予以統(tǒng)治，而是要視民眾為家庭成員，使用教化的方式，待之以禮，通過感化和啟迪，啟發(fā)其羞恥心和自覺性，通過自我審查和相互監(jiān)督形成良性的社會秩序。除了要求被治理者能夠自治，德治最重要的是要求治理者的自治，認為治理者應該提高自身的道德修養(yǎng)，在成圣成王后，借助克里斯瑪型權威實現(xiàn)“安人”“安百姓”“安天下”的治理目標。

德治追求突破小共同體進而實現(xiàn)大同。《禮記·禮運》講“大道之行也，天下為公”。傳統(tǒng)中國的最高理想是天下為公，形成大共同體，而不是每個人各為其“私”，顧念小共同體的利益。社會中的很多矛盾都是由于人們顧念小共同體的利益而起的，各顧各的，不能構成集體行動，結果如一盤散沙。只有背私為公，突破小共同體的局限，才能實現(xiàn)大同。大同始終是中國人重要的社會理想。

二是禮治。如果說德治尚且具有抽象性，那么禮治則以明確的制度規(guī)約指明德治的實現(xiàn)路徑。禮治包含禮讓與禮教兩層含義。“禮讓為國”是孔子的重要治理思想。《論語·里仁》講“能以禮讓為國乎，何有？不能以禮讓為國，如禮何？”[1]這句話的意思是說，如果能以禮讓節(jié)制民心，使其不爭，那么治理好國家并不難；如果不能明禮讓，那禮就只是個形式，喪失了基本精神。這一思想在他編輯的《春秋》中有廣泛體現(xiàn)。董仲舒曾指出，“讓者《春秋》之所貴”“讓者，《春秋》之所善”[2]。儒家主張培養(yǎng)溫潤君子的人格，這種人容忍他人，愛護他人，長養(yǎng)他人；進而由他們執(zhí)行社會教化的工作。

所謂教化，并非道德灌輸和政治馴化，這種理解極為狹隘，遠離了儒家思想本義。它主要是指在哲學上尋求真理，達到人性崇高的過程，其功能是培育人的共通感、判斷力和審美趣味[3]。儒家的社會教化，簡而言之，是指教化民眾，實現(xiàn)民風的改善，從而“敦教化厚風俗”，達到穩(wěn)定社會秩序的目的。社會治理方面則是在尊重他人、承認他人的基礎上，以社會教化為主導，發(fā)揚人性善的一面。它的核心是道德教化，教化大眾向善，把普通人培養(yǎng)成道德主體，培養(yǎng)成具有道德認知、道德情感、道德能力的人，使其能傳承道德理想，傳遞道德知識，推動道德踐履。這種道德教化，在日常生活中的不同場域有著不同的體現(xiàn)，如各個行業(yè)的職業(yè)道德、社區(qū)中的志愿互助精神、城市空間中的平等與包容氣質等。

禮治還包括禮教的部分。禮教在于將禮的意義和精神進行傳遞、交流和實踐，它涉及教育觀念、政治觀念、文化觀念等。禮教重在構建一套以“仁”“禮”為本的價值體系，個體可以經由這套價值體系進行實踐，通過人生之禮、祭祀之禮、生活之禮等儀式和形式，從個體的自身修養(yǎng)做起，最終達至個體德性與社會道德共同發(fā)展的目標[4]。個體德性的完善對家國、社會發(fā)展發(fā)揮著重要的示范與引領作用，這在鄉(xiāng)村文明建設中往往通過家風家訓建設、敬老孝老評比和鄉(xiāng)村大講堂等形式體現(xiàn)出來。

二、社會治理“共同體化”的內在機制

社會治理依賴共同體而發(fā)揮作用，共同體的主體間性[5]通過同類意識與感通邏輯得以實現(xiàn)，二者都指向關系的構建。質言之，關系作為理解中國社會的關鍵變量，發(fā)揮著推動共同體意識不斷外化的作用。關系是指個人間的聯(lián)系，如果兩個或兩個以上的個體對某種事物形成共同的認知，或有相同的閱歷，就會構成“關系”[1]。同類意識和感通作為心與物、心與心的媒介，對于識別紐帶關系、設立和標定界限、形成意義和道德評價起到重要作用[2]。

1.同類意識：共同體形式的擴展與轉化

同類意識是指一個人在認知他人的行為同本人相似的基礎上而產生的一種同類的感覺和同情心。這一概念是由美國社會學家吉丁斯提出的。他認為，一切社會組織和社會適應、社會團結的推進都有賴于這種同類意識[3]。中國傳統(tǒng)社會思想中同類意識極為發(fā)達，以血緣、親緣、地緣、學緣等紐帶連接為關系，基于“同”而形成群體的聚合，構建起各種共同體。血緣關系自不必多言，兄弟名曰“同胞”“同根”，同祖兄弟稱“同堂兄弟”，大家族沒有分居的兄弟及子女號稱“同門”，出自同一祖先者有“同宗”“同氣”之稱，同一姓氏者為同姓。這些都構成了家族社會的“共同體”形態(tài)。另外，同一籍貫的人在外地互稱“同鄉(xiāng)”；利害與共的人也可以成為關系密切的群體，這群人可以稱為“同舟”；志趣相同的人可稱為“同志”“同調”“同趣”“同好”“同懷”；彼此命運相同而互相同情憐憫，叫作“同病相憐”；還有同事（同僚、同寅、同袍、同澤）、同人[4]、同方[5]、同學（同窗）、同伴、同命、同科、同流、同輩（同儕）等等。這些不勝枚舉的“關系”和集團，構成了中國人的“社會形式”。中國人大多希望能以共同體意識為基礎，深化關系，加強情感，密切合作，因此對同心同德、同心勠力、同仇敵愾、同舟共濟者，都予以褒揚。而對于分化同類、背叛同類者，如同門異戶、同床異夢、同室操戈者，則視其為惡行或不道德。

多種共同關系疊加可以形成更親密的關系，如“同官同齒復同科，朋友婚姻分最多”[6]。為了使關系更密切，中國人往往通過社會交往和互惠交換來培植感情，增進關系。其關系運作呈現(xiàn)為以下形式：

一是運用“同”的關系發(fā)起聚會，經營關系。如《蘭亭序》所言“群賢畢至，少長咸集”，也如《論語》所言“有朋自遠方來，不亦樂乎”，有禮有樂，賓主行禮如儀。從這些關系儀式看，中國人日常生活中的“社會”場景即是一種“共同體”場景，相互間有著相似或相近的愛好、興趣、志向，或生命歷程中有著諸多交集。因此深入剖析中國社會文化，就不能不把“關系”中的很大部分定義為中國人之間特殊的具有共同體色彩的聯(lián)系。

二是運用“同”的關系聯(lián)絡感情，增強日常交往，重建正式或非正式組織，鞏固關系。關系的共同體化對社會運行的影響，可以通過同學、同鄉(xiāng)關系來簡單說明。自明代以來，同學、同年等關系的發(fā)展隨著讀書人數量的增加而日益重要，成為士紳聯(lián)絡感情的重要形式。1905年科舉考試被廢止，中國設立的各級學校，尤其是大學，成為同學關系進一步發(fā)展的源泉，同學關系得到進一步擴散。同鄉(xiāng)關系也是明清以來值得關注的社會現(xiàn)象。隨著城鄉(xiāng)流動的擴展，人們對同鄉(xiāng)關系給予了充分的重視。個體往往以同鄉(xiāng)認同為紐帶，構建起更大的同鄉(xiāng)關系網絡，以適應城市的不確定性環(huán)境[7]。

如同學、同鄉(xiāng)關系一樣，所有那些具有同類意識的密切關系都依賴于關系的存在。時至近代，宗族（家族）等傳統(tǒng)共同體組織雖然被社會革命大力摧折，卻以新的關系形式重新運行。這催生出了各類共同體組織，如同鄉(xiāng)會、同學會、校友會、行業(yè)或商業(yè)協(xié)會、單位制、生產隊、人民公社、集體組織、家族企業(yè)等，這些組織形態(tài)依然在某種程度上遵循著共同體意識或文化。即便是在當下人口流動加強，城市化、工業(yè)化非常發(fā)達的情境下，重構共同體（基層治理共同體、職業(yè)共同體等）仍然是鄉(xiāng)村振興和企業(yè)文化建設的重要課題。

2.感通機制：社會治理“共同體化”的內在規(guī)則

對治理主體的研究需要深入其精神世界，審視其道德人格的形成過程。感通作為一種自我技術，對提升治理者的道德意識，進而推動“人人有責、人人盡責、人人享有”社會治理共同體的形成發(fā)揮重要作用?！案型ā币辉~出自《易傳》。《周易·系辭上》云：“《易》，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故?！备型ㄊ侨诵牡牧α?，“感而遂通天下”表明人心的力量無窮廣大，其活動至靈至妙。個體與外界的互動互通，是一種由外及內和由內及外的相互交感，外部事物為心所感，因感于物而興于情[1]，由外及內的“物—心”與由內及外的“心—物”關系，構成了感通的一體兩面。所謂睹物生情、觸景生情，均與感通有關系?！兑捉洝氛J為，心物交感的相互作用普遍存在于天地宇宙萬物之間。

（1）不忍之心：感通的器質基礎

統(tǒng)管道德主體的“心”是感通發(fā)生的器質條件。孟子認為，人有同類意識，具有同類同情的基礎，但他更強調人必須在相互關聯(lián)和互相感通中產生不忍之心，由此才能實施對他人負責任的行動[2]。不忍之心是惻隱、羞惡、辭讓、是非等價值意識的根源，可以表現(xiàn)為人對人的友善心、同情心、憐憫心。基于不忍之心而生發(fā)的感通具有以下特點：

首先，感通不是出于算計，也不是思考的結果，而是自發(fā)的反應。所謂：“人皆有不忍人之心……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！盵3]可見感通沒有任何利益之心，利他的舉動近似本能，不受控制?；蛘哒f，感通表現(xiàn)為人所具備的良知良能。王陽明強調，“良知者，孟子所謂是非之心，人皆有之者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知”[4]。這一思想指出了人們判斷是非、衡量事物的標準是良知，良知是先天稟賦，不學而能普遍存在。致良知即是養(yǎng)心，“境者，心造也”，心決定萬物，“欲求成物，而不講養(yǎng)心，則利害毀譽稱譏苦樂，隨在皆足以敗事。故養(yǎng)心者，學中第一義也”[5]。

其次，感通是對自我的超越?！兑住ご笙髠鳌分v“君子以虛受人”，王弼注釋“以虛受人，物乃感應”，程頤的解釋指出了其中的奧妙，即“虛中者無我也，中無私主，則無感不通”。君子放下自我的立場，放下私利、私欲，體察他人的苦楚，才能成為為他人利益而行動的主體[6]。在感通過程中，人類固有的同類之情從自然情感向道德情感、從自然心靈向道德心靈轉化。道德心融情理于一體，所以中國人或儒家所講的理是情理。它既非西方社會科學的理性，也不是純然存在的客觀規(guī)律，而是經過人的情意再造的理，富含道德倫理的價值體系。這種情理可以外現(xiàn)為禮，可以合情理，統(tǒng)身心，行之于社會治理之中，成為社會政策的核心和精神。

最后，感通強調以“心”為媒介，與“萬物”進行感應，心與物對應著“生生之為易”的體認邏輯?！兑捉洝吠瞥绺型ǖ牧α浚鲝垺疤斓馗卸f物化生；圣人感人心而天下和平”，物物交通而萬物發(fā)生，人心感通而天下和平?！兑讉鳌は缔o下》講“天地之大德曰生”。人類審視天地間萬物的生生不息，體認到它們賦予生命的大德，并“認其為真”。在此意義上，人作為具有德性自主能力的個體，他的“心”是一種對社會人生充滿不能自已的惻隱之心，而非純粹心理學意義上的“心理狀態(tài)”，由此“個體”的生命乃嵌入“社會”群體的生命之中，共生共感。因為萬物是生生不息的，因此人類的道德感也是生生不息的。孟子主張人性中有善端，進而可以充盈、推廣、通達于世界。王陽明指出，仁是“造化生生不息之理”，社會是道德情感的再造物。這些觀念在后期逐漸演變成互惠共生的概念。

（2）將心比心：感通的體認通道

感通的作用機理是“體認”。所謂體認，就是“將心比心”，借助于認知（“見”），產生他（它）在我腦中的印象，以使“我”能理解他（它）。這與孔德的實證主義以及韋伯的價值中立等西方社會科學方法論概念有著根本的區(qū)別，這種區(qū)別造就了認識論上的差異。盡管實證主義有多種轉化形式，其核心原則一直強調如何停止我們自己內心世界的活動去對“我”之外的世界進行客觀、精準的描述，以此實現(xiàn)對我以外的世界的確定性把握，而這種認識論取向，不同于東方世界里比較崇尚的那種由“心心相印”來獲得理解的做法及其邏輯[1]。

在中國語境下，體認過程中的個體性與相互反應的現(xiàn)象不可分割。個體是存在的，但并不被置于一個孤立的“主體我”的視野里，而是被當作一種關系之中不可或缺的組成部分[2]。在自我與他人的交往中，通過自我的感通，感受他（它）的存在或影響，以及在個體身上所引發(fā)的即時的反應。這種反應的基礎是感人之情，即他（它）在我內心的觸動。普通人的思維方式是眼見為實，重視感覺和知覺，尤其是視覺，但是高明的人則能“大其心”，“與物同體”，體認“與萬物為一體”“萬物皆備于我”，不分內外、物我，與整體世界合而為一。這種思想在理學中格外受到重視。有學者主張，“天地萬物本吾一體者，共此理也”“人心一公便與天地萬物同體，天人合一者，其在此乎？”[3]感通是人心公正無私的表現(xiàn)。天人合一也包含“天下人共一個心”的同類意識，而“人心不同處，只是私心因有所蔽而然也”[4]，因此要發(fā)揮人的道德自覺，摒棄私心雜念，誠心正意。劉宗周主張，人本身就有“與天地萬物一體”的精神，所以“仁者以天地萬物為一體，此一語須看得破……若人與天地萬物本是二體，卻借個仁者意思，打合著天地萬物，占之為一體，早已成隔膜之見矣”[5]。有此天人合一精神，在治理中就能夠發(fā)揮人人享有的共同體作用，即“以之齊家，則能愛一家矣；能愛一家，則一家者必愛我矣……以之治國，則能愛一國矣；能愛一國，則一國者必愛我矣”[6]。

（3）仁人愛物：感通的外推責任

感通的重要性在于它形成了仁者愛人的社會責任觀念。共同體把個體置于“我”與“他人”的對等關系中去思考，強調人與人之間要心意感通，人心換人心，并且在心意感通的過程中努力做到以對方為重[7]。趙旭東認為，心是人們構造自己與外部世界關系最內部的一層，由這一層不斷地向外延展，可以通過“將心比心”形成與他人關系的比照，從而達成與外部世界的溝通[1]。它同時也表現(xiàn)為推己及人的過程，即從自己感受到的不忍之情推向我們可做的不忍之事，將不忍之心向整個生命擴展[2]。所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”“己所不欲勿施于人”，就是在感通之下心態(tài)的變化。

仁愛是仁者愛人的情感表達之一。仁體現(xiàn)在人格當中則為對他人的積極關愛，應該做到盡心盡力。儒家認為，人之所以能夠發(fā)揮仁愛，是因為人天性中有仁性。孟子主張，每個人都有仁性，其萌芽是惻隱之心、羞惡之心、是非之心等，所謂“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也……”[3]。這個惻隱之心就是同情心，孟子又把它稱作不忍之心。這種同情之心奠定了感通的基礎。

仁愛契合萬物規(guī)則，具有超然性與外在規(guī)定性。儒家崇尚仁義，主張仁道貫通物我內外，強調“仁者渾然與物同體”“仁者以天地萬物為一體”[4]。仁者與天地萬物猶如共處在一個血脈貫通的大身體中，對天地萬物的悲慘遭遇，仁者感同身受，能生出同情之心[5]。許烺光認為，我們在日常生活中扮演的是角色，情感決定我們選擇做什么，做這件事有何意義，做得多好，對成果是滿意還是失望。角色告訴我們“能不能”，情感告訴我們“對不對”“喜不喜歡”“應不應該”。前者是理性的，后者是非理性的[6]。

三、共同體邏輯的當代價值

治理應該深刻把握社會的共同體內涵。這個內涵指共同體傳統(tǒng)是中國社會運行的深層邏輯，是治理主體的性情傾向與行動指南，它要求尊重他人的權利和自由，主張個體由利益主體向道德主體的轉變，提倡德治與自治的原則。質言之，治理不能僅限于權力技術，還要關注自我技術，通過修身、體悟、同類意識和感通等，在心理上構建共同體意識。共同體意識的塑造能夠提升政府、社區(qū)或其他相關單位的組織和動員能力，進而形成利益溝通表達和維護的通道，實現(xiàn)社會治理的共同體化。當然，源自中國傳統(tǒng)文化中的社會治理共同體技術同樣存在著不足，如德治與禮治的時代適切性問題、道德主體的養(yǎng)成困境等，但這些問題的存在并不意味著要全盤否定從中國文化中汲取思想資源，而是如何對中國優(yōu)秀文化進行揚棄性繼承和創(chuàng)造性轉化，從而助推社會治理共同體的形成，使其在社會治理中更充分和有效地發(fā)揮作用。就此而言，從修己成仁、德禮兼?zhèn)浣嵌葮嫿ㄉ鐣卫淼膬韧鈱嵺`路徑，同時引入同類意識和感通邏輯解決主體間性問題，實則內含著對社會治理自主知識體系的探索。

在對社會治理進行思想譜系構建的同時，也要反思共同體邏輯是如何進入政策場域的。對該問題的回應要從時代背景角度予以分析。首先，當前中國的社會治理面臨著諸多問題，但最為嚴重而迫切的卻是文化精神的衰敗。急劇的社會變遷似乎使人失去了靈魂，使文化失去了基準，很多地方，無論是城市還是農村，都面臨著精神荒原或文化沙漠的問題。更具風險性的是，上述問題遭遇當下的數字時代，人工智能等新技術和新媒介傳播方式對社會運行發(fā)揮著支配作用，其衍生出的行為與實踐兼具建設性與破壞性，而其所映射出的問題則是網絡原住民對自身行為的差異化認知與判定，這決定了該群體是否和能否自律且進行符合道德、法律的網絡行動，從而形成人與自我、人與人、人與機器、人與世界之間的良性秩序。要想重構相互間的信任，為靈魂找尋到棲居的家園，那么依托“誠意”“正心”等修身技術所構建出的君子人格就極為關鍵，它通過內在良知的省思使網民形成自發(fā)制約。

其次，在工業(yè)化、城市化、現(xiàn)代化的道路上，總體性的人逐漸還原為赤裸裸的個體，彼此孤立而不相關聯(lián)，社會公義被削弱，精神文化和道德意識逐漸衰亡。在這種情況下形成的利益主體，公共精神和責任意識十分薄弱，憑借這些主體難以形成有效的社會治理。韓非子曾經講過一個“三虱分肥”的故事：三只虱子本來為了爭奪一頭肥豬的啃噬權而鬧得不可開交，后來來了一只老虱子說，你們爭斗下去只能一只虱子獨占肥豬，吃也吃不瘦，等年底的時候主人要殺這只肥豬，那只獨占者就跟著肥豬的毛皮葬身火海了。三只虱子聽了立馬聯(lián)合起來，共同啃噬肥豬，把肥豬吃瘦了，主人到年底看豬沒有養(yǎng)肥，就放過了它，三只虱子也活了下來。這個故事隱喻著沒有公共精神和責任意識的利益主體很難形成治理的集體行動，即便形成治理的集體行動，其結果也可能帶來更大的治理風險。質言之，社會治理本身是多元主體的協(xié)調合作，治理主體必須具備某種公共精神，在道德情感的支配下相互合作，才會讓共建共治共享走得更遠。深入而言，治理涉及利益調整的問題，即便從公共利益的角度出發(fā)，將社會治理等同于公共治理，也要思考治理是否尊重民意，尊重人格尊嚴，遵循社會倫理道德標準，是否能保護公民的權利，體現(xiàn)大多數人的利益，弱勢群體利益優(yōu)先等[1]。

最后，由于歷史的原因，我們的傳統(tǒng)文化中并沒有現(xiàn)代意義上的這種“治理”概念及其內涵，所謂“治理”就是“治”（ruling）國“理”（managing）政[2]，是一種自上而下的權威傳統(tǒng)。這也導致我們沒有治理的傳統(tǒng)，而是習慣于政府控制或所謂的運動式治理。作為社會管理的不同模式，社會治理與政府控制在主體、方法和邏輯上有著顯著的差異?？刂频闹黧w是社會公共機構，而治理則包括社會公共機構、私人機構，甚至個體。政府控制是自上而下的管控，運用政府權力制定政策、實施政策、發(fā)號施令。治理則是一個上下左右互動的管理過程，通過協(xié)同、協(xié)作、協(xié)商，形成相關公共利益的共識、共同的目標和辦法，完成對公共事務的管理[3]。就現(xiàn)實情況而言，社會治理依然面臨著政府力量占據主導，社會組織力量相對薄弱，依賴強有力的政府管理的局面。這種情況下，社會治理轉型特別需要政府部門做好從管理角色向多元共治、協(xié)同治理的轉變，尤其是從思想意識上轉變權威心態(tài)，增強服務意識。除了踐行中央相關要求、落實好黨的群眾路線、做好服務型政府建設，更為關鍵的是政府部門及人員能夠具備共同體意識，真正視民眾為同胞，對民眾疾苦感同身受，對社會問題的解決抱有同情心、同理心，能夠與民眾建立親密的情感聯(lián)系，做到相互信任、相互尊重。習近平同志在2021年秋季學期中央黨校（國家行政學院）中青年干部培訓班開班式上的講話指出，“共產黨的干部要堅持當‘老百姓的官，把自己也當成老百姓，不能做官當老爺”[4]。黨的二十大報告要求“堅持以人民為中心的發(fā)展思想”“始終同人民同呼吸、共命運、心連心”，將黨與人民、黨員與群眾緊密聯(lián)系在一起，著力突出與人民群眾的情感認同，以此作為國家各項事業(yè)取得成功的重要基礎。毫無疑問，共同體思維均在其中發(fā)揮著支配作用。因此，實現(xiàn)“社會治理共同體”的目標和任務，應在治理過程中，加強各種治理主體之間的共同體意識，做到互相尊重，增強互相理解，彼此體諒對方的困境，進而圍繞公共利益構筑共識，共同解決好相關社會問題。

〔責任編輯：玉水〕

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[1]《論語·里仁》，朱熹：《四書章句集注》，中華書局2012年版，第72頁。

[2]蘇輿撰：《春秋繁露義證》，鐘哲點校，中華書局1992年版，第53、75頁。

[3]張玉美：《哲學解釋學中的教化因素》，《學術交流》2014年第7期。

[4]張兵娟、劉佳靜：《中國禮的教化傳播思想及當代價值》，《鄭州大學學報（哲學社會科學版）》2019年第3期。

[5]這里的主體間性有著跨主體性的內涵，指向的是道德主體間的和諧秩序的達成問題。對跨主體性的反思也走向“共同體化”以及對“思想聚點”“關鍵詞庫”的考察，文中所談“同類意識”“感通”等也有著相近的對跨主體性的反思。見趙汀陽：《如何定義跨主體性？》，《讀書》2023年第5期。

[1]J.布魯斯·家博：《臺灣鄉(xiāng)村地方政治》，嚴安林譯，南京大學出版社1992年版，第304頁。

[2]魏海濤：《從嵌入性到關系運作：經濟社會學研究的兩重取向》，《廣東社會科學》2022年第5期。

[3]李劍華、范定九主編：《社會學簡明辭典》，甘肅人民出版社1984年版，第166頁。

[4]《辭源》解釋：“與人同和的意思。后因稱志同道合的友人為同人。”《辭源》（1—4合訂本），商務印書館1988年版，第257頁。

[5]“故同方者以類附，等契者以氣集”，見《六臣注文選》卷第五十三，上海涵芬樓景印藏宋刊本，第1973頁。

[6]王安石：《酬沖卿見別詩》，《臨川先生文集》卷第二十二，上海涵芬樓景印藏明刊本，第320頁。

[7]宋鉆友：《同鄉(xiāng)組織與上海都市生活的適應》，上海辭書出版社2009年版，第7頁。

[1]竇可陽、李小茜：《取類感通與心物感應——從心物關系論〈文心雕龍〉對〈易傳〉的接受》，《廣西社會科學》2014年第6期。

[2]馮達文：《早期中國哲學略論》，廣東人民出版社1998年版，第63頁。

[3]《孟子·公孫丑上》，朱熹：《四書章句集注》，中華書局2012年版，第238—239頁。

[4]王守仁：《王文成公全書》第三冊，王曉昕、趙平略點校，中華書局2015年版，第1117頁。

[5]梁啟超：《萬木草堂小學學記》，《新知報》1897年第35期。

[6]弗朗索瓦·于連：《道德奠基：孟子與啟蒙哲人的對話》，宋剛譯，北京大學出版社2002年版，第4頁。

[1]趙旭東：《超越社會學既有傳統(tǒng)——對費孝通晚年社會學方法論思考的再思考》，《中國社會科學》2010年第6期。

[2]弗朗索瓦·于連：《道德奠基：孟子與啟蒙哲人的對話》，宋剛譯，北京大學出版社2002年版，第24頁。

[3]《胡敬齋先生居業(yè)錄》卷十一《辨異》，參見吳楓、宋一夫主編：《中華儒學通典》，南海出版公司1992年版，第1999頁。

[4]《胡敬齋先生居業(yè)錄》卷一《道體》，參見吳楓、宋一夫主編：《中華儒學通典》，南海出版公司1992年版，第1951頁。

[5]《劉子全書·答文德翼》，參見吳楓、宋一夫主編：《中華儒學通典》，南海出版公司1992年版，第1999頁。

[6]王艮：《心齋王先生語錄》卷上，明刻本，第26頁。

[7]孫隆基：《中國文化的深層結構》，廣西師范大學出版社2004年版，第9頁。

[1]趙旭東：《超越社會學既有傳統(tǒng)——對費孝通晚年社會學方法論思考的再思考》，《中國社會科學》2010年第6期。

[2]弗朗索瓦·于連：《道德奠基：孟子與啟蒙哲人的對話》，宋剛譯，北京大學出版社2002年版，第5頁。

[3]《孟子·公孫丑上》，朱熹：《四書章句集注》，中華書局2012年版，第239頁。

[4]《二程遺書》卷二（上），四庫全書本，第34頁。

[5]趙文宇、曾振宇：《“有感則生生不息”：王陽明良知“生生”探析》，《華僑大學學報（哲學社會科學版）》2019年第4期。

[6]游國龍：《許烺光的大規(guī)模文明社會比較理論研究》，社會科學文獻出版社2014年版，第21頁。

[1]張成福、李丹婷：《公共利益與公共治理》，《中國人民大學學報》2012年第2期。

[2]仇立平：《立足中國實踐進行社會治理》，《中國社會科學報》2015年1月23日。

[3]俞可平：《治理與善治》，社會科學文獻出版社2000年版，第5—6頁。

[4]《努力成為新時代的棟梁之才——學習習近平總書記在中青年干部培訓班開班式上的重要講話》，2021年12月22日，http：//theory.people.com.cn/GB/n1/2021/1022/c40531-32261067.html。