趙金剛

(清華大學(xué) 哲學(xué)系,北京 100084)

《孟子·告子上》諸章記述了孟子與告子的諸多辯論,透過這些“辯性善”的章節(jié),可以深入理解孟子人性論的基本立場(chǎng)和傾向。(1)牟宗三在《圓善論》第一章《基本的義理》中就專門順著這些章節(jié)的疏解,展開了他對(duì)孟子人性論的理解,討論孟子人性論的研究者應(yīng)該關(guān)注這些章節(jié)的義理空間。參見牟宗三:《圓善論》,吉林出版集團(tuán)有限公司,2010。第一章《性猶杞柳也章》是這些論辯的發(fā)端。然而,古今孟學(xué)詮釋者對(duì)此章的關(guān)注卻不如其他幾章——“湍水之喻”由于與宋明理學(xué)人性論說的復(fù)雜關(guān)聯(lián)而被學(xué)者關(guān)注,《生之謂性章》有理學(xué)與辯論邏輯的雙重加持,之后兩章涉及“仁內(nèi)義外”等哲學(xué)論證,第六章涉及對(duì)當(dāng)時(shí)人性論的總結(jié)、孟子思想中的“情”“才”問題、“四心”問題,因之思想打開的空間均比較豐富。敞開第一章思想言說空間的,當(dāng)屬唐文治先生?！睹献哟罅x》特有一“愚按”表達(dá)他對(duì)此章的總體理解:

杞柳不能自然為桮棬也,必戕賊而后成之。桮棬成而杞柳之本性失矣。以此而喻性,則人將曰:“吾欲適吾自然之性,寧拳曲臃腫而不中于繩墨也?！贝思辞f子以仁義易其性之說也。(見《駢拇》篇。)如是則人皆畏仁義,故孟子斥之曰“禍仁義”。(2)唐文治:《孟子大義》,上海人民出版社,2018,第356頁。

這里比較關(guān)鍵的有兩點(diǎn):一是“自然之性”與“繩墨”的關(guān)系,這是古今注家都會(huì)注意到的問題;二是將這一章討論的人性問題與莊子(特別是《莊子·駢拇》)聯(lián)系起來,將此章“禍仁義”的思想意涵打開,這是以往孟子人性論研究較少關(guān)注的。惜乎唐文治先生之論僅止于此,更進(jìn)一步的比較有待今人申說。之后的學(xué)者,較為明確地提出此章與道家人性論關(guān)系的,則為徐復(fù)觀先生。(3)當(dāng)然,這還涉及告子思想流派的歸屬問題,趙岐以為告子“兼治儒墨之道,嘗學(xué)于孟子”(焦循:《孟子正義》,中華書局,1987,第731頁)。古今學(xué)者相關(guān)考證,可參黃俊杰:《孟學(xué)思想史論》,東大圖書股份有限公司,1991,第212、214頁。當(dāng)代學(xué)者中李景林先生承繼錢穆先生,以為告子屬于道家(李景林:《孟子通釋》,上海古籍出版社,2021,第50頁),楊海文先生以為告子屬于“以道為主,兼采儒墨者”(楊海文:《我善養(yǎng)吾浩然之氣——孟子的世界》,齊魯書社,2017,第102頁)。本文以為告子屬于儒家學(xué)派的孟子前輩學(xué)者,如若不然,此章“禍仁義”的論證力度便會(huì)弱了很多。然而徐先生的論說也集中在對(duì)《孟子》此章的文義闡發(fā)上,哲理空間還有待展開。

孟子與莊子同時(shí),然而《孟子》文本中沒有提到莊子,《莊子》中似乎也沒有孟子的身影,這不得不說是思想史的一個(gè)遺憾?！恶壞础冯m屬“外雜篇”,但也可以反映“莊學(xué)”或道家某一流派的思想氣質(zhì)。透過杞柳與駢拇的對(duì)照,或可在孟告之辯外再打開一個(gè)辯論的空間。

一、杞柳與桮棬:人性與“制作”

徐復(fù)觀先生以為,“告子的人性論,是以‘生之謂性’為出發(fā)點(diǎn)”(4)徐復(fù)觀:《中國(guó)人性論史》,華東師范大學(xué)出版社,2005,第114頁。。本章開始,告子以比喻的形式,說明了他對(duì)人性與仁義關(guān)系的理解:

告子曰:“性,猶杞柳也;義,猶桮棬也。以人性為仁義,猶以杞柳為桮棬?！?《孟子·告子上》)

趙岐以為,“告子以為人性為才干,義為成器,猶以杞柳之木為桮棬也”(5)焦循:《孟子正義》,第732頁。。“才干”即焦循所謂“枝干”(6)同上。,為待成就的“材料”;“成器”即完成品,是材料經(jīng)由制作而成就的。人性與仁義為二,二者并非“內(nèi)在性關(guān)系”,而需要外在的“為”,“必待矯揉而后成”(7)朱熹:《四書章句集注》,中華書局,1983,第325頁。?！爸谱鳌睂?duì)于仁義的長(zhǎng)成,是主導(dǎo)性的因素,而非輔助性的。牟宗三先生指出:

告子以杞柳喻性,是把性看作材料,是中性義的性,并無所謂善惡,其或善或惡是后天造成的,因而其中亦無所謂仁義,仁義亦是后天造成的,因而仁義是外于人性的。(8)牟宗三:《圓善論》,第3頁。

告子認(rèn)為人性是無規(guī)定性、無內(nèi)容的“材料”,不認(rèn)為仁義為人性所“固有”,不認(rèn)為“仁義”可以以某種形式作為人性的“內(nèi)容”。但這里依舊需要討論告子能否接受仁義作為人性的“潛能”。徐復(fù)觀先生認(rèn)為:

由他這一譬喻,可以導(dǎo)向兩種結(jié)論。一個(gè)是杞柳的本性無桮棬,以杞柳為桮棬,乃傷杞柳之性,因之以人性為仁義,也是傷了人之性,這是道家的結(jié)論。另一種結(jié)論是杞柳不是桮棬,而可以為桮棬,人性無仁義,也可以為仁義,以見主張性無分于善惡,并無傷于仁義之教。就告子的基本立場(chǎng)說,似以前一結(jié)論為合于他的原意。但就此段話的問答的情形說,則又似以后一結(jié)論為合于他的原意。孟子則是以后一結(jié)論作基點(diǎn)而加以詰責(zé)的。人性既無仁義,則各人自己亦無為仁義之意欲,則為仁義不能順各人自然的要求,而只有靠外在的強(qiáng)制力量。順人性之善以為仁義,這是順人的自由意志以為仁義,這是人的自由的發(fā)揮。靠外在強(qiáng)制之力以為仁義,則只有以人類的自由意志作犧牲。(9)徐復(fù)觀:《中國(guó)人性論史》,第120頁。

按照第一種結(jié)論,告子的人性不包含仁義作為潛能;按照第二種結(jié)論,則無所謂有何種可能,或者說是有一種開放性的可能。可以說,告子言說的重點(diǎn)在于外在的“強(qiáng)制力量”,即制作,即“非人力,則杞柳不可以為桮棬,非人力,則人性不可以為仁義”(10)焦循:《孟子正義》,第732頁。。告子所講的人性自然性,排除了傾向性(性能),排除了性本身的一切動(dòng)態(tài)可能,是純?nèi)混o態(tài)的,相當(dāng)于“樸”(11)李景林先生以為告子的思想可以概括為人性“白板論”,參見《孟子通釋》,第211頁。。告子的性完全是被動(dòng)的,不含有任何主動(dòng)的“動(dòng)能”。其從人性到仁義的過程,是制作的邏輯,而非生生的邏輯:制作以一外在于質(zhì)料的形式來“規(guī)范”“材料”,生生則是形質(zhì)合一的事物自身的變化發(fā)展。(12)參見吳飛:《論“生生”——兼與丁耘先生商榷》,《哲學(xué)研究》2018年第1期;丁耘:《〈易傳〉與“生生”——回應(yīng)吳飛先生》,《哲學(xué)研究》2018年第1期。

孟子思想中,人性與仁義是內(nèi)在性關(guān)系,從四端到仁義是生生的邏輯,強(qiáng)調(diào)主體內(nèi)在的道德動(dòng)能,“仁義即人性之實(shí),從人性而發(fā)的仁義是人性本然的表現(xiàn)。從人性而仁義呈順成之勢(shì)”(13)郭齊勇:《中國(guó)哲學(xué)通史·先秦卷》,江蘇人民出版社,2021,第324頁。。故孟子自然不能接受告子的觀點(diǎn):

孟子曰:“子能順杞柳之性而以為桮棬乎?將戕賊杞柳而后以為桮棬也?如將戕賊杞柳而以為桮棬,則亦將戕賊人以為仁義與?率天下之人而禍仁義者,必子之言夫!”(《孟子·告子上》)

孟子并未明確言說自己的觀點(diǎn),而是指出了外在力量作用在材料上的兩種模式:第一種是順性而為,保持事物自身的存在方式;第二種是戕賊破壞本性,改變事物原有的存在方式。(14)傳統(tǒng)技術(shù)多為第一種模式,而現(xiàn)代科學(xué)則傾向于第二種模式。第一種就必須承認(rèn)仁義要么為人性之內(nèi)容,要么為人性之潛能,這顯然不是告子的立論基礎(chǔ)。告子本人似只主張一“中性”的制作,但從制作與事物的存在方式之關(guān)系來看,這種“中性”是不可能的。只要不承認(rèn)第一種模式,就必然要承認(rèn)第二種模式,即此種制作徹底改變了“材料”;在制作完成后,桮棬就不再是杞柳,人們直接觀察完成品,甚或無法知曉其來歷。對(duì)于普通材料而言,這種制作站在有主體的制作者來說,可能是創(chuàng)造了一種新的“有用性”;而站在人性這種材料來講,則是對(duì)人的本真狀態(tài)(原初狀態(tài))的破壞。這其實(shí)就涉及了真與善的關(guān)系問題。真或本真意味著“因其自身之故而存在”,“不再為他者(他人與它物)所規(guī)定,而是僅僅自我規(guī)定著”。(15)陳勇:《生存、知識(shí)與本真性——論亞里士多德與海德格爾的實(shí)踐哲學(xué)》,《哲學(xué)研究》2017年第4期。在中國(guó)哲學(xué)的語言中,此種真往往與自然有關(guān);善則是道德、倫理的價(jià)值,包含著個(gè)體乃至共同體對(duì)美好生活的理解。同樣地,在中國(guó)哲學(xué)的語言中,此種善往往與仁義有關(guān)。這就牽涉到真善是否合一的問題,以及如果真善不合一,那么在價(jià)值序列上,真與善誰更重要等一系列問題。

在孟子與告子的第一個(gè)論辯中,人性屬真是雙方都接受的。在告子的思想中,顯然真與善是分離的,“杞柳是質(zhì)料,而桮棬是由此質(zhì)料制成的器具。告子這一比喻的要點(diǎn)在于指出,義不是人的自然,而是以人的自然為質(zhì)料‘加工’而成的”(16)楊立華:《穿越告子的叢林》,《讀書》2005年第12期。,善非真是告子立論的前提。并且,從他的描述中可以看到善要重于真——成器比材料更為有用。這就可能導(dǎo)致一個(gè)問題:如果一個(gè)人在價(jià)值上重視真,將真視為優(yōu)先的、值得呵護(hù)的,他會(huì)如何看待第二種制作模式下“對(duì)真的破壞才能成就善”這一問題?他是否會(huì)接受此種制作?他是否還愿意為善?在強(qiáng)調(diào)真的絕對(duì)優(yōu)先性的人看來,這種制作所達(dá)到的善是一種“偽”。為了保持真,那就不能接受虛偽的外在善?！奥侍煜轮硕溔柿x”究竟指怎樣的行為,歷代注家似討論得并不顯白。朱子以為,“言如此,則天下之人皆以仁義為害性而不肯為,是因子之言而為仁義之禍也”(17)朱熹:《四書章句集注》,第325頁。。顯然朱子所講的“不肯為”只有站在對(duì)真的優(yōu)先性強(qiáng)調(diào)的基礎(chǔ)上才可能發(fā)生。徐復(fù)觀先生指出了兩種情況:“一是為了保持自由而不談仁義,這是許多道家的態(tài)度,也是西方文化20世紀(jì)的主要趨向。另一則是犧牲自由而戕賊人以為仁義?！?18)徐復(fù)觀:《中國(guó)人性論史》,第120頁。第一種依舊是強(qiáng)調(diào)真勝過強(qiáng)調(diào)善;第二種是對(duì)強(qiáng)制之力的過分推崇,甚至有可能將強(qiáng)制力本身異化為目的,把仁義當(dāng)成是強(qiáng)制力的手段。從孟子使用“戕賊”一詞來看,“戕賊”不包含對(duì)強(qiáng)制力的推崇之義。孟子認(rèn)為的可能因制作傷害本性而不為仁義的行為,主要還是指向第一種(19)陳冀博士指出,“以人學(xué)以成仁義視為對(duì)人性的戕賊,這一理解很可能是孟子出于對(duì)楊朱學(xué)派的焦慮以至對(duì)告子進(jìn)行了過度的道家化解讀,將其塑造成了類似于莊子的形象,這一形象為后世大部分重要詮釋者所接受”。見陳冀:《從孟告之辯看告子思想》,《孔子研究》2018年第2期。,也就是徐復(fù)觀先生所指出的道家的態(tài)度;而在文本上與之呼應(yīng)的,則是唐文治先生指出的《駢拇》篇。

二、駢拇與仁義:以真黜善

張岱年先生在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中以為“道家不承認(rèn)仁義是人的本性”(20)張岱年:《中國(guó)哲學(xué)史大綱》,商務(wù)印書館,2015,第314頁。,特舉《駢拇》篇為例進(jìn)行說明,道家認(rèn)為“仁義并非常然之性,奔命于仁義,亦是以物易性;認(rèn)仁義為性的思想,乃是亂人之性。仁義是在性外的”(21)同上書,第315頁。。此正是《孟子》擔(dān)心的“禍仁義”者的言論。

關(guān)于《駢拇》篇,陳鼓應(yīng)先生指出,“道家人性論議題始于《莊子》外篇?！恶壞础妨型馄?有學(xué)者指出這是一篇道家的人性論。從《駢拇》《馬蹄》到《在宥》,常被學(xué)界視為內(nèi)容相連的一組文章,其主題在于闡揚(yáng)任情率性與安情適性”(22)陳鼓應(yīng):《莊子人性論》,中華書局,2017,第76頁。引文中“有學(xué)者指出……”,指曹礎(chǔ)基的《莊子淺注》,中華書局,2022,第119頁。。陳引馳并以為,“《駢拇》一篇,述《莊子》之自然人性論,主旨以為儒家所提倡的仁義之類非人性之固然,因而是必須加以反對(duì)的,正當(dāng)?shù)耐緩讲贿^是尊重人性的本然,自適自得而任性命之情”(23)陳引馳:《莊子講義》,中華書局,2021,第283頁。。這些均可看出《駢拇》篇在儒道對(duì)話上的意義。

《駢拇》篇的立論出發(fā)點(diǎn)即“仁義是對(duì)人之存在的‘侈’——即多余之物”(24)趙帥鋒、郭美華:《仁義對(duì)道德的阻礙與中斷——論〈莊子·駢拇〉對(duì)仁義的批判》,載《諸子學(xué)刊》第19輯,上海古籍出版社,2019,第83頁。,也就是認(rèn)為仁義這種一般被認(rèn)為是善的價(jià)值,相對(duì)于存在之真、存在之自然而言,是外在的,“仁義作為造作之物,是對(duì)于道—德之間自然暢然關(guān)聯(lián)的阻礙和中斷”(25)同上。。此即宣穎解釋《駢拇》時(shí)所說:“圣門言仁義即是性,莊子卻將仁義看作性外添出之物?！?26)宣穎:《南華經(jīng)解》卷八,載《中華續(xù)道藏》初輯(影印本),新文豐出版社,1999。當(dāng)然,這里的“圣門”當(dāng)是以孟子為代表的性善論者,告子在此一辯論中何嘗不將仁義當(dāng)成“添出之物”呢?只是《莊子》所強(qiáng)調(diào)的“添出”的負(fù)面意義是告子不愿意接受的罷了,畢竟告子還要承認(rèn)仁義的正面意義。

《駢拇》開篇就講:

駢拇、枝指出乎性哉,而侈于德;附贅縣疣出乎形哉,而侈于性;多方乎仁義而用之者,列于五藏哉;而非道德之正也。是故駢于足者,連無用之肉也;枝于手者,樹無用之指也;多方駢枝于五藏之情者,淫僻于仁義之行,而多方于聰明之用也。(27)陳鼓應(yīng):《莊子今注今譯》,中華書局,1983,第231頁。

駢拇、枝指、附贅縣疣是“天生”的,但相對(duì)于“德”“性”則是多余的,對(duì)人來講是“無用”的。仁義與之類似,仁義并非“道德之正”。按照徐復(fù)觀先生理解,“這里所說的‘道德’,即是德,即是性”(28)徐復(fù)觀:《中國(guó)人性論史》,第228頁。鄭開教授也以為:《老子》中盡管沒有“性”字,但其常說的“德”與“命”“樸”與“素”“赤子”與“嬰兒”,皆相當(dāng)于后來的哲學(xué)概念“性”;同樣,《莊子》里的“德”“真”“性命之情”等概念,也相當(dāng)于“性”。鄭開:《道家形而上學(xué)研究》,中國(guó)人民大學(xué)出版社,2018,第325-326頁。,也即仁義不是“人性之正”,不是按照人性之“自然”所當(dāng)擁有的,“凡是后天滋多蕃衍出來的東西都不是性,或者是性發(fā)展的障礙”(29)徐復(fù)觀:《中國(guó)人性論史》,第228頁。。相較于駢拇等的多余而無用,仁義的多余則是有害的,是更要避免的。“枝于仁者,擢德塞性以收名聲,使天下簧鼓以奉不及之法非乎?而曾史是已?！?30)同⑤書,第232頁。曾史即曾參和史鰌,是主張仁義的儒家代表。在《駢拇》的作者看來,“曾參、史鰌作為五臟稟性侈于其性者,以一己肝之仁為普遍之德,標(biāo)榜拔擢以為至道,阻塞人性以求聲譽(yù),讓他人汲汲于競(jìng)逐他們天性所不及之物,荼毒他人生命、扭曲天下之大道”(31)同②書,第83-84頁。。對(duì)照《孟子》的語境,曾參和史鰌就是“戕賊人以為仁義”,《駢拇》即是以仁義為禍。在《駢拇》的語境中,“道德之正”即“性命之真”,也即人性之自然;仁義則是以制作破壞真的行為,“是對(duì)自然真實(shí)之情的虛偽化”(32)同②書,第84頁。。

多余之“德性”可以有兩種方式。第一種類似駢拇、枝指,雖是多余,但還是天生,可以納入自然,只要不以其為不善,在自己的性分中適性而行,那就不會(huì)有害。(33)參見趙帥鋒、郭美華:《仁義對(duì)道德的阻礙與中斷——論〈莊子·駢拇〉對(duì)仁義的批判》的相關(guān)詮釋,載《諸子學(xué)刊》第19輯,第81-94頁。孟子講:“今有無名之指屈而不信,非疾痛害事也,如有能信之者,則不遠(yuǎn)秦楚之路,為指之不若人也。指不若人,則知惡之;心不若人,則不知惡,此之謂不知類也?！?34)《孟子·告子上》,載《四書章句集注》,第334頁。以下所引《孟子》,皆同此出處,只注篇名。在孟子的邏輯中,人有“同類意識(shí)”,如果指不若人,就會(huì)有求若人之心,這是孟子對(duì)人情的理解。而如果回到《駢拇》的邏輯當(dāng)中,“無名之指屈而不信”是“自然之真”;而要求伸,則是害真。第二種多余則類似仁義,完全是后天的制作,不但多余,反而有害。張岱年先生以為,“自然與人為的關(guān)系本有兩個(gè)方面:一方面,人為是對(duì)于自然的改變;另一方面,人為對(duì)于自然的改變也是自然而然的”(35)張岱年:《中國(guó)古典哲學(xué)概念范疇要論》,中華書局,2017,第95頁。。在《駢拇》的邏輯中,仁義顯然不屬于自然而然地對(duì)自然的改變,而是含有某種“刻意”的“造作”在其中?！傍D脛雖短,續(xù)之則憂;鶴脛雖長(zhǎng),斷之則悲。故性長(zhǎng)非所斷,性短非所續(xù),無所去憂也。意仁義其非人情乎!彼仁人何其多憂也!”(36)陳鼓應(yīng):《莊子今注今譯》,第235頁。這里的“續(xù)”“斷”都是以外在的善為標(biāo)準(zhǔn),對(duì)自然進(jìn)行破壞;回到人這里,則是以外在的仁義之善破壞人性之真。成玄英在解釋《駢拇》時(shí)特別強(qiáng)調(diào),“自然之理,亭毒眾形,雖復(fù)修短不同,而形體各足稱事,咸得逍遙。而惑者方欲截鶴之長(zhǎng)續(xù)鳧之短以為齊,深乖造化,違失本性,所以憂悲”(37)郭象注,成玄英疏:《南華真經(jīng)注疏》,中華書局,1998,第184頁。。對(duì)照《孟子》,可以說“欲截鶴之長(zhǎng)續(xù)鳧之短以為齊”,即變杞柳為桮棬的過程——杞柳不需要成為成器就有自己的價(jià)值;而這樣的造作過程,是違背萬物本真的行為。林希逸也講:“以鳧鶴二端言之,則仁義多端,非人情矣,故嘆而言之。使仁義出于自然,則不如是其多憂矣,多憂者,言為仁義者,多憂勞也?！?38)林希逸:《莊子虞齊口義校注》,中華書局,1997,第140頁?！恶壞础肥冀K將仁義置于自然之外,將仁義看成是“失真”;而在價(jià)值序列上,始終將自然之真放在最重要的位置,“屈折禮樂,呴俞仁義,以慰天下之心者,此失其常然也”(39)同上書,第141頁。,認(rèn)為“儒家吹噓仁義來撫慰天下人的心,這也破壞了人的本然之性。所以要保持人的自然本性就應(yīng)該彎者自彎、直者自直,自圓而不用規(guī),自方而不用矩”(40)張岱年:《中華的智慧》,中華書局,2017,第102頁。。“自然”本身就包含著最高價(jià)值——最高的“善好”,不需要破壞了這種“善好”再去追求外在的善?！拔飭势湔?人亡其本,既而棄本逐末。故失其真常自然之性者也?！?41)同⑤書,第186頁。成玄英此疏中的本末之說,更是點(diǎn)出了真在價(jià)值序列中的位置。當(dāng)然,這里的本末也不是生生的自然展開邏輯,而是一種價(jià)值上的對(duì)舉。

《駢拇》篇的內(nèi)容意旨雖不見得與《莊子》“內(nèi)篇”相同,但卻有能反映莊子乃至先秦道家思想的一般傾向之處,即對(duì)自然之真的高揚(yáng),對(duì)制作出的超越人性之真的善的貶黜。與《駢拇》呼應(yīng)較為緊密的是《馬蹄》篇?！啊恶R蹄》《駢拇》皆從性命上發(fā)論。《駢拇》是盡己之性,而切指仁義之為害于身心;《馬蹄》是盡物之性,而切指仁義之為害于天下?！?42)劉鳳苞:《南華雪心編》,中華書局,2013,第220頁。《馬蹄》篇講:“燒之,剔之,刻之,雒之,連之以羈馽,編之以皂?xiàng)?馬之死者十二三矣;饑之,渴之,馳之,驟之,整之,齊之,前有橛飾之患,而后有鞭策之威,而馬之死者已過半矣。”(43)陳鼓應(yīng):《莊子今注今譯》,第244頁。這里“燒之”等一系列動(dòng)詞,即“矯揉”“為”的過程,就是對(duì)“材料”的制作,而這一切都是破壞性的,即“戕賊”?！恶R蹄》以為“毀道德以為仁義,圣人之過也”(44)同上書,第247頁。。此道德即“道德之正”,也就是自然之真。不獨(dú)《馬蹄》有此觀點(diǎn)。早在《老子》那里就已經(jīng)強(qiáng)調(diào)萬物只要能保持自己的“樸”,不受外力干擾,就能實(shí)現(xiàn)自身的完滿,達(dá)到彼此的和諧?！肚f子·大宗師》意而子和許由的對(duì)話,也認(rèn)為儒家的仁義是對(duì)人的“黥”“劓”,所謂“夫堯既已黥汝以仁義,而劓汝以是非矣”(45)同②書,第207頁。。而這些,可以說是潛在于孟告杞柳之辯背后一個(gè)不容忽視的思想史背景。否則,就無法理解孟子為何會(huì)“敏感”地講出“率天下之人而禍仁義者,必子之言夫”這樣的結(jié)論。

可見,告子并沒有意識(shí)到,一旦把真和善分離,把自然與仁義看成是完全外在性的關(guān)系可能導(dǎo)致的哲學(xué)質(zhì)疑。特別是,如果像道家一樣強(qiáng)調(diào)真的圓滿、自足,就不會(huì)有仁義的位置,而這也是孟告這一辯論中,告子最為致命的思想問題。孟子顯然對(duì)此保持了高度的思想敏感。而孟子之所以能保持這樣的思想領(lǐng)會(huì),則與其對(duì)“人性善”的理解密切相關(guān)。即,孟子在講善的時(shí)候,并非只看到了道德、價(jià)值的意涵與意義,而是“收真于善”。孟子講的善是真善合一的,必須要看到其言說中真的面向,才能對(duì)孟子人性論有更深入的理解。

三、孟子人性論:真善合一

學(xué)者們已經(jīng)指出,“十三經(jīng)無‘真’字”,真字始見于《老子》《莊子》諸書,但這卻不意味著真字要表達(dá)的思想意涵在儒家思想中有所缺失,儒家思想中會(huì)以貞、正等字代替真。(46)參見楊少涵:《十三經(jīng)無“真”字——儒道分野的一個(gè)字源學(xué)證據(jù)》,《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2021年第8期。更為重要的是,真字所表達(dá)的本真、源發(fā)、本始等意涵,在儒家則以其他概念指代、收攝。這些概念對(duì)真的收攝,反而體現(xiàn)出儒家思想的特色。

真的思想所指被儒學(xué)收攝進(jìn)自身的概念之中,這一現(xiàn)象在誠(chéng)這里體現(xiàn)得最為充分?！洞髮W(xué)》講“誠(chéng)意”,直接對(duì)峙“自欺”等虛假的意識(shí)活動(dòng),而《中庸》的誠(chéng)更是被視為形而上學(xué)的“誠(chéng)體”。(47)同上?！吨杏埂分\(chéng)是“真實(shí)”與“善性”的合一,其真的面向重點(diǎn)體現(xiàn)在“為物不二,生物不測(cè)”(《中庸》第二十六章)。朱子以為“誠(chéng)者,真實(shí)無妄之謂,天理之本然也”(48)朱熹:《四書章句集注》,第31頁。。如是,人的“誠(chéng)之”就可以視作對(duì)自己本真的復(fù)歸,成善的過程本身就是成真的過程。這就不存在《駢拇》所批評(píng)的破壞本真而成善的可能,也就不存在仁義對(duì)人的戕賊了。

隨著對(duì)出土文獻(xiàn)的釋讀,孟子承繼子思這一觀點(diǎn)為越來越多的學(xué)者接受。相較而言,誠(chéng)在孟子思想中雖然沒有在《中庸》中那么突出,但其真善合一的特性卻在孟子言說“人性善”時(shí)繼承了下來。

首先,孟子以心善言性善,其特重“本心”。此“本心”即人原本自足、自身規(guī)定自己的心,四端是“本心的乘機(jī)而作”。后天損害、玷污、放逐的心,即被外在環(huán)境影響作用的心,是“非本心”。這一“本心”可以說即是“真心”,只是相對(duì)于道家純粹無內(nèi)容的、虛的真心,孟子的本心具有先驗(yàn)的道德意識(shí)。但在其排除后天經(jīng)驗(yàn)性這點(diǎn)來說,依舊可以強(qiáng)調(diào)其本真性。孟子講“可欲之謂善”(《孟子·告子下》),可欲的就是以仁義禮智為內(nèi)容的人性(49)《孟子通釋》,第311頁。,而此種可欲是發(fā)自本心的自我追求、自我實(shí)現(xiàn)的欲望,人對(duì)仁義的追求本身就是內(nèi)在仁義,而非外在力量強(qiáng)制作用的結(jié)果。李景林先生指出,“‘可求’‘可欲’,構(gòu)成了人性之先天內(nèi)容”,這與孔子講的“求仁得仁”“欲仁仁至”有一致之處。(50)同上書,第312頁。

其次,孟子成就仁義的路徑是“擴(kuò)充”“求放心”,而不是“制作”。這也是對(duì)自然自然而然的改變,順著人性的自然而成就自然。孟子講要對(duì)四端之心“知皆擴(kuò)而充之”(《孟子·公孫丑上》),知就是對(duì)自身性善的肯認(rèn)。在此基礎(chǔ)上,將善端擴(kuò)大,此“擴(kuò)充”是本真的自我實(shí)現(xiàn),而非外力的強(qiáng)制作用。孟子的比喻類講法,多能說明這一點(diǎn),如他講“火之始燃”“泉之始達(dá)”(《孟子·公孫丑上》),這里的“燃”和“達(dá)”都是內(nèi)在力量的自我成就,而非外力的加入。因此孟子反對(duì)拔苗助長(zhǎng),認(rèn)為此種外在的強(qiáng)制不是正確的工夫。而“求放心”(《孟子·告子上》)這樣的講法,更是蘊(yùn)含了本真、本善的自我復(fù)歸的意涵。成仁義是人“以自身為對(duì)象”(51)徐復(fù)觀:《中國(guó)人性論史》,第281頁。,是人的內(nèi)在轉(zhuǎn)化,是自我轉(zhuǎn)化,而非外在形式對(duì)自己的強(qiáng)制的制作。

可以看到,后世基于孟子展開論說的儒家思想流派在論述善的問題時(shí),往往會(huì)強(qiáng)調(diào)善有真的面向。如王陽明的良知學(xué)說就特別強(qiáng)調(diào)“良知之誠(chéng)愛惻怛處,便是仁,無誠(chéng)愛惻怛之心,亦無良知可致矣”(52)王陽明:《王陽明全集》卷二六《寄正憲男手墨二卷》,中華書局,2015,第1141頁。,這里的“誠(chéng)愛惻怛”即是真與善合一的道德狀態(tài)。陽明更是講“蓋良知只是一個(gè)天理,自然明覺發(fā)見處,只是一個(gè)真誠(chéng)惻怛,便是他本體”(53)王陽明:《王文成公全書 傳習(xí)錄》,中華書局,2015,第104頁。,良知是“扎根于仁體之中、帶著鮮活的生命同體的體驗(yàn)的一種覺知”(54)陳立勝:《知情意:王陽明良知論的三個(gè)面向》,《貴陽學(xué)院學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2018年第4期。。這種對(duì)道德本體真善合一的講法,是對(duì)孟子思想的自然發(fā)揮。

當(dāng)論者強(qiáng)調(diào)孟子的道德觀是自律的形態(tài)時(shí),就要意識(shí)到,如果真沒有被收攝進(jìn)善當(dāng)中,自律是不可能成立的。根據(jù)孟子對(duì)人性的理解,仁義本身就是人性的內(nèi)容;而這樣以善為內(nèi)容的性,本身已經(jīng)攝真于善,其思想展開自然不存在告子那里的“制作”義,不包含工夫?qū)Ρ菊娴钠茐?。相?成善本身就是成真。因此,在孟子這里也就不存在為成就仁義而對(duì)人性有所戕賊的問題了。當(dāng)然,道家或可質(zhì)疑孟子攝真于善的真還是一種不真;然而,孟子自有對(duì)性善的論證。站在孟子的角度也可透過“人禽之辯”去質(zhì)疑道家所講的真不是人的本真。這就涉及各自立場(chǎng)的根底問題了。

在《性猶杞柳也章》孟子與告子的論辯中,孟子已經(jīng)注意到將真、善分離可能導(dǎo)致的對(duì)善的質(zhì)疑,此種言說模式終將導(dǎo)致“率天下之人而禍仁義”。孟子當(dāng)時(shí)的論辯對(duì)象既是告子,更是高揚(yáng)真的道家。而孟子的思想對(duì)手,在今天則更為常見。徐復(fù)觀先生以為,“為了保持自由而不談仁義,這是許多道家的態(tài)度,也是西方文化20世紀(jì)的主要趨向”(55)徐復(fù)觀:《中國(guó)人性論史》,第120頁。。把此處的“自由”理解為真毋寧更為恰當(dāng),今天多見“活出真我”的口號(hào)、多見以天性的名義對(duì)教化的質(zhì)疑,即是明證。

真、善的分離,一種表現(xiàn)形式就是實(shí)然與應(yīng)然的分離。如是,人類的一切道德就可能失去“自然之基”,而都成為后天的建構(gòu),成為某種形式的契約。這樣,道德的相對(duì)特性就會(huì)愈發(fā)明顯,甚至可能撕裂道德本身并使其碎片化,將一切相對(duì)化、虛無化。此外,如果將真、善徹底割裂開來,那么不同的對(duì)真的理解空間也將無限打開,會(huì)面臨各種以真為旗號(hào)的對(duì)善的質(zhì)疑。當(dāng)善被理解為外在強(qiáng)制的“規(guī)訓(xùn)”,而非人的自我實(shí)現(xiàn),還有可能理直氣壯地要求善嗎?當(dāng)然,在現(xiàn)代語境下,面對(duì)著真對(duì)善的質(zhì)疑,對(duì)善的強(qiáng)調(diào)者自身也要反省,對(duì)善的理解是否失去了真的維度,而僅僅是某種主張?對(duì)善的實(shí)行是不是成了強(qiáng)制?對(duì)善的主張有異化為“偽善”的可能,完全可能出現(xiàn)“人人都在‘行善’,而‘惡’卻周流于天下的悖論”(56)格非:《雪隱鷺鷥》,譯林出版社,2014,第114頁。。

此外,對(duì)真的高揚(yáng)者也需反思,高揚(yáng)的真究竟是什么樣的真?真是不是只能是“現(xiàn)實(shí)欲望的率性真機(jī)”(57)同上書,第125頁。?在主張“真欲望”時(shí),是否需要思考“真欲望”對(duì)“主體”一定好?純粹的任情能否構(gòu)成“善好”(此“善好”可以剝離儒家或任何道德主義的立場(chǎng),而僅從自我保存的角度理解)?當(dāng)真被主張到極致時(shí),會(huì)不會(huì)出現(xiàn)某種形式的“妄”?“我”以為的真會(huì)不會(huì)也是被某種觀點(diǎn)(比如“消費(fèi)主義”)建構(gòu)起來的,而“我”完全“無思”?

孟子以諸多形式對(duì)善進(jìn)行論證,很難完全歸于社會(huì)物質(zhì)力量構(gòu)成某種社會(huì)文化心理的過程,孟子的論證有其普遍性訴求,而此種普遍性是包含了真與善兩重維度的。當(dāng)孟子用“今人乍見孺子將入于井”去論證人性善時(shí),他著力要排除的就有因?yàn)橐u(yù)等私欲導(dǎo)致的“偽善”,而格外強(qiáng)調(diào)“本心”自身的力量帶來的善與真的合一。這種對(duì)于人性理解的方向,或許應(yīng)成為今天重新思考善的重要維度。這,或許也是我們今天再去看待孟子人性論辯需要打開的思想空間。