張立文

三《易》(《連山》《歸藏》《周易》)開啟了儒道墨三家思想,是中國哲學(xué)理論思維的源頭活水?？鬃幼x《周易》竟至“韋編三絕”,可見對《周易》做了極盡精微的研究,所以后人把《易傳》歸于孔子名下。其“保合太和”“首出庶物,萬國咸寧”是三家共同的愿望。至于如何實(shí)現(xiàn)天道合于人道、人們安居樂業(yè)、社會和諧發(fā)展的愿望,各派哲學(xué)有不同的理論進(jìn)路,進(jìn)而形成自己的思想體系。老子與孔子哲學(xué)理論思維雖旨趣有異,但都問道、求道、體道、悟道,在對道的追求和體悟中,開出不同的路向和新生面。

如果說老子開出道常無有的形而上境界,那么孔子則開出孔顏之樂的人生境界。《論語》載孔子說:“賢哉,回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂。賢哉,回也!”這就是為后世稱道的孔顏之樂?？最佒畼匪鶚泛问?一直是中國哲人很有興趣的話題。尤其到宋明理學(xué)階段,孔顏之樂幾乎成為貫穿理學(xué)體系的核心問題。本文擬從文明發(fā)展與情感文化的角度切入,來談孔顏之樂的精神境界。首先要明確的是,這種境界的產(chǎn)生和發(fā)展、理論和實(shí)踐,都是建立在中國獨(dú)有的禮樂文明基礎(chǔ)之上的。

一、從巫術(shù)文化到禮樂文明

中華民族五千多年光輝燦爛的文明,一直延續(xù)至今。她大化流行,為道屢遷,唯變所適,生生不息。八千年前已邁入農(nóng)耕文化,相當(dāng)于考古學(xué)上的興隆洼文化、磁山文化、裴李崗文化、河姆渡文化、彭頭山文化。三皇五帝的出現(xiàn),相當(dāng)于考古學(xué)上的仰韶文化、良渚文化、紅山文化。夏王朝建立,形成獨(dú)特的一體的“聯(lián)邦式”中國。在“協(xié)和萬邦”理念的指導(dǎo)下,從五帝到夏、商、周三代,從文武周公到春秋戰(zhàn)國的百家爭鳴、百花齊放,中華境內(nèi)的各民族凝聚出“共識中國”的觀念。這一共識位育了光彩奪目、獨(dú)具特色的中華文化,形成了不斷創(chuàng)新、鉤深致遠(yuǎn)的中華型的世界觀念、價(jià)值觀念,構(gòu)建了極高明而道中庸的哲學(xué)理論、思維方式,呈現(xiàn)了盡精微而能篤行的人生觀、倫理觀、道德觀。

中華民族原始宗教大致經(jīng)歷了自然崇拜、鬼魂崇拜、生殖崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜等方面[1]317,體現(xiàn)出多元性和多樣性。隨著“聯(lián)邦式”整體性、統(tǒng)一性國家的建立,實(shí)施了“絕地天通”的宗教改革,結(jié)束了“民神雜糅”“家為巫史”的時(shí)代,民眾原有的與神直接交流的權(quán)利被取消。顓頊(一說為帝堯)“命南正重司天以屬神”,由國家委任職業(yè)巫師,“在女曰巫,在男曰覡”,掌管神權(quán),這樣便由“家為巫史”轉(zhuǎn)化為國家的巫史?！渡袝份d:“皇帝哀矜庶戮之不辜,報(bào)虐以威,遏絕苗民,無世在下。乃命重黎,絕地天通,罔有降格?！盵2]這是描述黃帝與蚩尤(傳說為苗民首領(lǐng))的戰(zhàn)爭給人民造成禍災(zāi)和痛苦,帶來社會動蕩,但文中對“絕地天通”語焉不詳?！冻Z》記載,楚昭王問觀射父:“《周書》所謂重黎實(shí)使天地不通者何也?對曰:‘非此之謂也。古者民神不雜?！表f昭注:“雜,會也。謂司民、司神之官各異。”[3]512遠(yuǎn)古時(shí)代民、神交通交流有序,神人各司其職,人民安身立命。后因“九黎亂德”,破壞了宗教制度,人人為巫師,家家與神交通,侵犯了神的權(quán)威,導(dǎo)致社會無序?！澳嗣险厮咎煲詫偕?命火正黎司地以屬民。使復(fù)舊常,無相侵瀆,是謂絕地天通?！表f昭注:“絕地民與天神相通之道。”[3]515于是顓頊命南正重大臣司天,管理宗教事務(wù),命令火正黎大臣司地,管理人間事務(wù)。由此割斷了人與神直接交通的權(quán)利,這便是“絕地天通”的意蘊(yùn)。雖《尚書》與觀射父的論說稍異,但總體意思相似。

中國巫術(shù)文化由來已久,早期宗教活動就有巫師。巫,見于甲骨、金文①?！墩f文》:“巫,祝也,女能事無形,以舞降神者也?！薄吨芤住べ恪ぞ哦侈o》:“巽在床下,用史巫紛若,吉,無咎?！逼埶?“史以書勛,巫以告廟。紛,變。若,順也。謂二以陽應(yīng)陽。”[4]程頤曰:“史巫者,通誠意于神明者也?！盵5]古代醫(yī)師也稱巫?！墩撜Z》載:“子曰,南人有言曰:‘人而無恒,不可以作巫醫(yī)?！被寿┝x疏曰:“南人,南國人也。無恒,用行無常也。巫,接事鬼神者。醫(yī),能治人病者。南人舊有言云:人若用行不恒者,則巫醫(yī)為治之不差,故云不可作巫醫(yī)也。衛(wèi)瓘云:‘言無恒之人乃不可以為巫醫(yī)。巫醫(yī)則疑誤人也,而況其余乎。’”[6]342-343程樹德集釋載:“《禮記·緇衣篇》:‘南人有言曰:“人而無恒,不可為卜筮。”’古人之遺言乎?彼言卜筮,此言巫醫(yī),其義一也……故孔子思見有恒者。無恒之人巫醫(yī)弗為,信矣?！盵7]巫、醫(yī),古代通稱,醫(yī)師稱巫師,醫(yī)亦巫?？涤袨檎f:“巫所以交鬼神,醫(yī)所以治疾病,非久于其道,則不能精,故《記》曰:‘醫(yī)不三世,不服其藥’,欲其久也。太古重巫醫(yī),故巫醫(yī)之權(quán)最大,埃及、猶太、印度、波斯皆然。猶太先知即巫也,耶氏則兼巫醫(yī)為大教主矣。蓋巫言魂而通靈,醫(yī)言體則近于人,其關(guān)系重,故孔子重之,欲其有恒而致精也……巫醫(yī)皆以士為之,世有傳授,故精其術(shù),非無恒之人所能為也?！盵8]交鬼神與治病相兼,是一些國家的普遍現(xiàn)象。古人認(rèn)為人的生死、壽夭、禍福、貧富、貴賤冥冥中由天神主宰、支配,人身體的疾病也由天神管控,因而巫與醫(yī)從兩方面保證人的生命安全、完滿、健康、吉祥。所以何休注《春秋公羊傳》曰:“巫者,事鬼神禱解以治病請福者也。”事鬼神原為治病、請福,這便是巫醫(yī)的功用和價(jià)值。

巫術(shù)文化是中華民族資始資生文化的土壤。在巫術(shù)文化的激蕩下,先民的心理、情感、知識、智慧、審美意識得以萌生。秉承著樸素和原始的科學(xué)和哲學(xué)思維,中華先民編纂出占卜之書“三易”,其中之一就是后世所稱的《周易》,它逐漸由占卜發(fā)展出一整套哲學(xué)思想,成為中華民族多源一體文化的源頭活水?？梢哉f,中國哲學(xué)的突破從《連山》《歸藏》《周易》起始。在公元前11世紀(jì)之前,夏、商末年的夏桀、商紂淫欲無度,致使社會動亂,百姓無法生活,人與社會的沖突、人與人的沖突非常尖銳,社會秩序岌岌可危。號稱天之代表的天子夏桀、商紂,暴虐無度,胡作非為,無法無天,削弱了天的至高無上和絕對權(quán)威,損害了人對天的絕對敬畏感、尊崇感、信仰感。如果說商湯討伐夏桀的暴政是“替天行道”的話,那么周武王吊民伐罪于商紂,不僅僅體現(xiàn)出“天命靡常”,更重要的是想以此說明,天要授命什么樣的人來治理天下。天的要求是“惟德是輔”,即天要授命于能實(shí)行德政的有德的君主;君主“以德配天”,才能獲得天的授命。君主有德無德的尺度就在于能否保民。因此“敬德保民”便成為永保天命的關(guān)鍵,這便構(gòu)成“惟德是輔”→“以德配天”→“敬德保民”的互動的邏輯結(jié)構(gòu)。天的唯一性、絕對性轉(zhuǎn)變?yōu)樘臁⒌?、民的多元性、相對性。周人認(rèn)為夏桀、商紂之所以不能祈天永命,就在于沒有體認(rèn)天、德、民三者之間的互動關(guān)系,沒有實(shí)踐祈天永命的德性,這是夏商之所以滅亡的根源所在。周公等人從現(xiàn)實(shí)的、歷史的實(shí)踐中體認(rèn)到這三者之間的互動邏輯關(guān)系,以此來化解當(dāng)時(shí)氏族與氏族、人與社會、人與人之間嚴(yán)重的對立和沖突,以此來維護(hù)社會、國家、家族的穩(wěn)定、團(tuán)結(jié)、和諧。

如果說天、民對君主統(tǒng)治集團(tuán)來說是外在的、客體性的,在一定程度是不能以君主集團(tuán)的意志所支配的,那么,德則是主體性的、內(nèi)在性的,因此成為祈天永命的關(guān)節(jié)點(diǎn)。這種變化,顛覆了巫術(shù)文化唯神是從,君權(quán)完全由外在的、客體的天所賦予的舊觀念、舊價(jià)值,巫術(shù)文化已不能論證夏桀、商紂君權(quán)神授的合理性、合法性,亦顛覆巫術(shù)文化自身存在的合理性,并激發(fā)了天命觀、國家觀、君主觀、價(jià)值觀的轉(zhuǎn)變。于是周公唯變所適,損益夏商禮樂,“制禮作樂”,由此便開啟了以禮樂文化為主導(dǎo)代替以巫術(shù)文化為主導(dǎo)的哲學(xué)思想的轉(zhuǎn)變。

二、禮別樂和

禮見于甲骨、金文②?！墩f文》:“禮,履也。所以事神致福也。從示,從豐,豐亦聲。”李孝定《甲骨文字集釋》按:“以言事神之事則為禮,以言事神之器則為豐,以言犧牲玉帛之腆美則為豐,其始實(shí)為一字也?！卑?豐,即豊,為醴初文,為祭,享之酒醴,作器。徐灝注箋:“禮之言履,謂履而行之也。禮之名,起于事神?！倍Y起源于事神,原義是指敬神、祭神以致福。關(guān)于禮的功用與價(jià)值,《左傳》記載:“禮,經(jīng)國家,定社稷,序人民,利后嗣者也。”[9]認(rèn)為禮可以經(jīng)國理政,穩(wěn)定社稷,使百姓秩率井然,有利于族群的繁衍生息?！抖Y記·曲禮上》:“夫禮者,所以定親疏,決嫌疑,別同異,明是非也?！边@四者是禮的功能和意義。

樂見于甲骨、金文③?！墩f文》:“樂,五聲八音總名。象鼓鞞。木,虡也?！绷_振玉《增訂殷墟書契考釋》:“從絲坿木上,琴瑟之象也?；蛟霭滓韵笳{(diào)弦之器……借濼為樂,亦從。許(慎)君謂象鼓鞞,木,虡者,誤也?！睒窞橐魳?《廣韻·覺韻》:“樂,音樂?！薄吨芤住ぴァは髠鳌?“先王以作樂崇德,殷薦之上帝,以配祖考。”鄭玄曰:“猶人至樂,則手欲鼓之,足欲舞之也……王者功成作樂,以文得之者作籥舞,以武得之者作萬舞,各充其德而為制,祀天帝以配祖考者,使與天同饗其功也。”[10]先王制作音樂,歌頌功德,用來進(jìn)奉上帝,獻(xiàn)于祖宗。程頤注:“坤順震發(fā)(豫卦坤下震上),和順積中而發(fā)于聲,樂之象也。先王觀雷出地而奮,和暢發(fā)于聲之象,作聲樂以褒崇功德,其殷盛至于薦之上帝,推配之以祖考。殷,盛也。禮有殷奠,謂發(fā)也。薦上帝,配祖考,盛之至也?！盵11]雷上地下,為順動之意象,蘊(yùn)和順豫樂之意義。這體現(xiàn)了以上帝和祖宗為核心的宗教理念。

樂為喜悅、快樂。《廣韻·鐸韻》:“樂,喜樂。”《集韻·鐸韻》:“樂,娛也。”《詩經(jīng)》載:“妻子好合,如鼓瑟琴。兄弟既翕,和樂且湛。宜爾室家,樂爾妻帑。是究是圖,亶其然乎?！编嵭{:“族人和則得保,樂其家中之大小?！盵12]夫唱婦隨,猶琴瑟合鳴相和。兄弟感情融洽,合家其樂陶陶。家庭和樂,精打細(xì)算,是持家之道。這是普通百姓之樂。范仲淹說:“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂?！盵13]這是君子之樂,先憂后樂,樂為快樂、喜悅,喜悅與喜好相近。《廣韻·效韻》:“樂,好也?！薄都崱ばы崱?“樂,欲也。”《孫臏兵法》載:“然夫樂兵者亡,而利勝者辱。兵非所樂也,而勝非所利也。”[14]輕率好戰(zhàn)的人,會導(dǎo)致國家滅亡;一味貪求勝利的人,會受挫被辱。《詩經(jīng)》載:“逝將去女,適彼樂土。樂土樂土,爰得我所?！薄笆艑⑷ヅ?適彼樂國。樂國樂國,爰得我直。”“逝將去女,適彼樂郊。樂郊樂郊,誰之永號?！编嵭{:“逝,往也,往矣,將去女與之訣別之辭,樂土有德之國?！盵15]發(fā)誓從此離開你,到那安居樂業(yè)的地方,那理想安樂的去處,所得東西歸自己。美好的所在,誰還會長嘆呼號?勞動者反對猶如碩鼠一樣的剝削者,向往美好安樂的地方生活。

自周公制禮作樂后,禮樂便漸成為主導(dǎo)的文化意識?？鬃诱f:“立于禮,成于樂。”朱熹注:“禮以恭敬辭遜為本,而有節(jié)文度數(shù)之詳,可以固人肌膚之會,筋骸之束。故學(xué)者之中,所以能卓然自立,而不為事物之所搖奪者,必于此而得之。樂有五聲十二律,更唱迭和,以為歌舞八音之節(jié),可以養(yǎng)人之情性,而蕩滌其邪穢,消融其渣滓。故學(xué)者之終,所以至于義精仁熟,而自和順于道德者,必于此而得之,是學(xué)之成也?！盵16]禮樂既可以使人自立,也可以使人完善;既可以使人“恭敬辭遜”“節(jié)文度數(shù)”,也可以養(yǎng)育人的情性,蕩滌邪穢的念頭。這是學(xué)者的“中”與“終”,既能卓然自立不動搖,亦能義精仁熟,和順于道德。

孔子和朱熹闡釋了禮樂的內(nèi)涵、作用、功能、價(jià)值以及如何“立于禮,成于樂”。然而禮與樂如何產(chǎn)生,何以起始,必須研究。荀子詮釋說:“禮起乎何也?曰:人生而有欲,欲而不得,則不能無求,求而無度量分界,則不能不爭。爭而亂,亂則窮,先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲,給人以求,使欲必不窮乎物,物必不屈于欲,兩者相持以長,是禮之所起也?！盵17]人都有欲望,欲望得不到滿足,便有所要求,要求沒有一定的限度和界限,就不能不爭斗,有爭斗便會動亂,動亂就會造成窮困。先王為了化解動亂,維持秩序,于是制定禮義,分出等級,以調(diào)整人的欲望,滿足人的要求,使人的欲望不至于因物資的不足而得不到滿足,貨物也不至于因人的欲望而用盡,物資與欲望互相制約,長久地保持協(xié)調(diào)和諧。這便是禮的起源。禮與自然物質(zhì)資源、社會的結(jié)構(gòu)、人的欲望要求、道德倫理密切相關(guān)。

“立于禮,成于樂”,那么,樂如何生?何以起始?“夫樂者,樂也。人情之所必不免也,故人不能無樂。樂則必發(fā)于聲音,形于動靜,而人之道、聲音、動靜、性術(shù)之變盡是矣。故人不能不樂,樂則不能無形,形而不為道,則不能無亂。先王惡其亂也,故制雅、頌之聲以道之,使其聲足以樂而下流,使其文足以辨而不諰,使其曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏,足以感動人之善心,使夫邪污之氣無由得接焉?！盵18]277音樂是人喜樂感情的表現(xiàn),這是人的情性所不可缺少的,所以人不能沒有音樂。人有喜樂的感情,就一定會流露于聲音中,體現(xiàn)在動靜上,做人的道理和思想感情的變化都表現(xiàn)在音樂中。先王制定雅與頌的樂曲,加以引導(dǎo),使其不流于淫亂,使樂章辨清樂曲的含義,使聲音張弛有度,富有美感,以喚起人心的善良,使邪污之氣無法存在。這是先王制樂的原則與目的。

禮樂的端始、構(gòu)建,都是為了化解人性中的邪念和淫思、行為中的貪暴和動亂,激發(fā)人的善心,以達(dá)到真、善、美的境界。在孔子與宰我“三年之喪”的問答中,宰我認(rèn)為三年居喪守孝太長了:“君子三年不為禮,禮必壞;三年不為樂,樂必崩?！盵19]但從親情上說,孔子認(rèn)為兒女生下三年才脫離父母的懷抱,居喪守孝三年是應(yīng)然的,居喪期間可以更深刻地懷念父母的功績、人格、道德、精神,以便繼承發(fā)揚(yáng)。這并不會導(dǎo)致禮崩樂壞的局面。禮也分等級。季氏作為魯國的大夫,卻僭用天子之禮,“八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也”?；寿┝x疏:“馬融曰:‘孰,誰也。佾,列也。天子八佾,諸侯六,卿大夫四,士二。八人為列,八八六十四人也。魯以周公故?！盵20]“天子用八,以象八風(fēng)。八風(fēng)者,八方之八卦之風(fēng)也。北曰廣漠風(fēng),東北曰條風(fēng),東曰明庶風(fēng),東南曰清明風(fēng),南曰景風(fēng),西南曰涼風(fēng),西曰閶闔風(fēng),西北曰不周風(fēng)也。六,禮降殺以兩。天子八佾,諸侯故六佾也。”杜預(yù)注:“《春秋》及《公羊傳》皆云:‘諸侯六六三十六人,大夫四四十六人,士二二四人也。’”④禮滲透到社會的各個(gè)層面,諸如典章制度、治國方略、倫理道德、行為規(guī)范、祭祀鬼神等?！岸Y者何也?即事之治也。君子有其事,必有其治。治國而無禮,譬猶瞽之無相與,倀倀乎其何之!譬如終夜有求于幽室之中,非燭何見!若無禮,則手足無所措,耳目無所加,進(jìn)退揖讓無所制,是故以之居處,長幼失其別,閨門三族失其和,朝廷官爵失其序,田獵戎事失其策,軍旅武功失其制,宮室失其度,量鼎失其象,味失其時(shí),樂失其節(jié),車失其式,鬼神失其饗,喪紀(jì)失其哀,辨說失其黨,官失其體,政事失其施,加于身而錯(cuò)于前,凡眾之動失其宜,如此則無以祖洽于眾也。”鄭玄:“見言失者,無禮故也。策,謀也。祖,始也。洽,合也。言失禮無以為眾倡始,無以合和眾。”[21]1613禮猶如幽室的燭光,是瞽者相扶的向?qū)?。如果沒有禮,人們便處在黑暗之中,找不到方向。對于治理來說,禮是不可缺的動力,并具有普遍性;對于人來說,舉手投足、灑掃進(jìn)退都要遵守禮,若無禮就沒有秩序了。從范圍來看,政事、戎事、宮室等都要按禮去做;從制度來說,量鼎、車輿、祭祀等均尊禮儀。如果凡事失禮,那么便無法讓大家和諧相處?？追f達(dá)疏:“每事如此,則為君上失德,不可為眾人之倡始而使和合者也?！盵21]1614凡事應(yīng)以禮來治理,使社會、國家各方面都能達(dá)到孔顏之樂的和合境界。

如果說禮能使社會和國家事事有序,是一種外在的使人必須遵守規(guī)則的力量,那么樂則是一種內(nèi)在的激發(fā)人的情感、善心、和諧的心靈的力量?！稑酚洝吩?“樂者,音之所由生也,其本在人心之感于物也。是故其哀心感者,其聲噍以殺;其樂心感者,其聲啴以緩;其喜心感者,其聲發(fā)以散;其怒心感者,其聲粗以厲;其敬心感者,其聲直以廉;其愛心感者,其聲和以柔。六者非性也,感于物而后動。”樂的本源在于人心,人的主體心與客體物相感應(yīng),化生不同心情,哀心、樂心、喜心、怒心、敬心、愛心與外物相感應(yīng),便產(chǎn)生各種聲音。這多元樂聲,直通向倫理。“先王制禮樂也,非以極口腹耳目之欲也,將以教民平好惡,而反人道之正也。”[22]1528這是制禮作樂的宗旨。只有如此,才能實(shí)現(xiàn)“禮節(jié)民心,樂和民聲,政以行之,刑以防之,禮樂刑政,四達(dá)而不悖,則王道備矣”[22]1529。禮樂刑政四者俱備,通行四方,不會違反正道。樂之所以具有“反人道之正”的效能,是因?yàn)闃贰霸谧趶R之中,閨門之內(nèi),鄉(xiāng)里族長之中”。君臣、父子、兄弟、長少同聽,能感動人的心靈,使人和敬、和親、和順?！肮蕵氛?審一以定和者也,比物以飾節(jié)者也。合奏以成文者也,足以率一道,足以治萬變。是先王立樂之術(shù)也。”梁啟雄按:“孫希旦曰:一者,謂中聲之所止也?！蹲髠鳌?‘先王之樂所以節(jié)百事也,故有五節(jié)遲速本末以相及,中聲以降,五降之后,不容彈矣。于是有煩乎淫聲,慆堙心耳,乃忘平和?！廖迓曄虏慧u宮,高不過羽,若下踰于宮,高過于羽,皆非所謂和也。故審中聲者所以定其和也。然五聲皆為中聲,而宮聲乃中聲之始,其四聲者皆由此而生,而為宮聲之用焉。則審中聲以定和者,亦審乎宮聲而已。此所以謂之一也。比,合也。審一以定和,而以之上下相生以為五聲,而又比合于樂器以飾其節(jié)奏也?！盵18]278樂要定一個(gè)中音作為基本音,以此來確定樂調(diào),然后配上各種樂器,調(diào)整節(jié)奏,一起合奏,構(gòu)成一支和諧的樂曲。樂足以透露為人的根本道理,足以調(diào)整人們各種思想感情的變化。“且樂也者,和之不可變者也;禮也者,理之不可易者也。樂合同,禮別異。禮樂之統(tǒng),管乎人心矣。窮本極變,樂之情也;著誠去偽,禮之經(jīng)也?！盵18]281-282音樂體現(xiàn)著和合一致的根本原則,禮體現(xiàn)著等級制度的根本原則。音樂使人們和諧和合,禮儀使人們區(qū)分上下等級。禮樂合在一起,可以收束人心。從根本上改變?nèi)说男郧?是樂的本質(zhì);以誠心去虛偽,是禮的原則和常經(jīng)。禮樂文化潛移默化了人的性情節(jié)操、倫理道德、行為方式、價(jià)值觀念、審美情趣,而導(dǎo)向孔顏之樂的精神境界。

三、樂感情感

中國傳統(tǒng)的文化模式可以稱之為“樂感文化”,這是與西方“罪感文化”相比較而言的。相對應(yīng)的,中國傳統(tǒng)的情感模式可以稱為“樂感情感”。人是有情的和合存在。何為情?中國傳統(tǒng)哲學(xué)所說的情與西方所說有別。漢許慎《說文解字》:“情,人之陰氣有欲者。從心,有聲?！毙鞛⒐{:“發(fā)于本心謂之情。”如人的喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七情。王充解釋說:“情,接于物而然者也,出形于外,形外則謂之陽,不發(fā)者謂之陰?！盵23]情猶陰陽之氣的流動,若心靈發(fā)動情而表現(xiàn)于外,為陽;不發(fā)動、不流行、不與外物相接觸,為陰。分析與情相關(guān)的一系列概念,可以更深入地理解中國哲學(xué)中情的內(nèi)在含義。

第一,情狀與情態(tài)。這是指事物或人的狀態(tài)、形態(tài)、態(tài)度或情形?！吨芤住吩?“精氣為物,游魂為變,是故知鬼神之情狀。與天地相似,故不違?！庇莘?“乾神似天,坤鬼似地。圣人與天地合德,鬼神合吉兇,故不違?！盵24]魂是流動的情狀,乾神的精氣流于坤體,變成萬物的情狀。天人合德,其情狀與天地相似,所以無所差違。韓康伯注:“精氣絪缊,聚而成物,聚極則散,而游魂為變也。游魂,言其游散也。盡聚散之理,則能知變化之道,無幽而不通也。德合天地,故曰相似?！庇莘⑧嵭纫韵髷?shù)解《易》,韓康伯以義理解《易》。兩者雖有差分,但解字義差分不遠(yuǎn),都認(rèn)為是指一種變動的情狀、情態(tài)。指人的情狀的例子,如《三國志》載,胡質(zhì)在黃初年間(220—226年)遷任東莞,士人盧顯為人所殺,質(zhì)曰:“此士無仇而有少妻,所以死乎!悉見其比居年少,書吏李若見問而色動,遂窮詰情狀。若即自首,罪人斯得。”[25]胡質(zhì)追問中,李若臉上神色有變化,情態(tài)也有異狀,隨后就自首了。又韓非曰:“人主欲見,則群臣之情態(tài)得其資矣?！盵26]君主有所厭惡,群臣就把他所惡的隱匿起來。君主有所愛好,群臣就弄虛作假來迎合他。君主的欲望表現(xiàn)出來,群臣就會借此呈現(xiàn)自己的情態(tài)。若君主無好惡,群臣就不會作偽。君主應(yīng)該去好去惡,群臣誠實(shí)質(zhì)樸,君主就不會被蒙蔽了,關(guān)于情態(tài)的真相就不會被隱匿了。

第二,情趣與情致。這是指人的志趣、志向、興趣、意愿、欲望、風(fēng)致所在?！逗鬂h書》載,劉陶“為人居簡,不修小節(jié)。所與交友,必也同志,好尚或殊,富貴不求合,情趣尚同,貧賤不易意”[27]。結(jié)交的朋友,都是志同道合者,志趣不同,即使是富貴的人,也不去交好;情趣相同,即使是貧賤的人,也不改變意向。這就是道不同不相為謀的情趣。關(guān)于情致,顏之推引《詩》曰:“《詩》云:‘蕭蕭馬鳴,悠悠旆旌?！秱鳌吩?‘言不誼嘩也。’吾每嘆此解有情致,籍詩生于此耳。”[28]王籍有才氣,好學(xué)博涉,他的《入若耶溪》詩有“蟬噪林逾靜,鳥鳴山更幽”句,其情致出于《詩》的風(fēng)致。唐代張籍的《和左司元郎中秋居十首》之四:“山晴因月甚,詩語入秋高?！逼淝槠渲?堪稱高雅。

第三,情誼與情禮。情誼是指人與人之間的交情。如韓愈《與崔群書》說:“與足下情義(作誼),寧須言而后自明邪。所以言者,懼足下以為吾所與深者,多不置白黑于胸中耳?！盵29]韓愈認(rèn)為崔群出類拔萃,作為朋友,明白彼此深厚的情誼,不曾疑惑于心。有情誼而講禮節(jié),講禮節(jié)而有節(jié)操品德。人若無節(jié)操品德,也不會有情誼和禮節(jié)?！稌x書》載:康帝司馬岳下詔:“昔先朝政道休明,中夏隆盛,山、賈諸公皆釋服從時(shí),不獲遂其情禮。況今日艱難百王之弊,尚書令禮已過祥練。豈得聽不赴急疾而遂罔極之情乎!”[30]時(shí)薦顧和為尚書令,顧和以母居喪,表疏十上,遂不赴職,服喪畢,然后視職。中國古代對喪禮很重視,官員務(wù)必辭職居喪,所以顧和居喪期間不接受官職是符合情理的。若丁母憂而不辭職居喪,是要受到社會普遍譴責(zé)的。

第四,情思與情欲。這是指思念、想念而不忘懷,也是一種欲念、欲望?！肚f子》載:“以禁攻寢兵為外,以情欲寡淺為內(nèi)。其小大精粗,其行適至是而止?！边@是說,對外是禁止攻伐停止戰(zhàn)爭,這是利他;對內(nèi)是減少欲望,這是自利?！白岳?內(nèi)外兩行,雖復(fù)大小有異,精粗稍殊,而立趨維綱,不過適是而已矣?！盵31]

第五,情理與情義。這是指人情與事物的道理、義理,以及事物發(fā)展的規(guī)則?！妒勒f新語》載:“王劉聽林公講。”注引《高逸沙門傳》:支遁“正在高坐上,每舉塵尾,常領(lǐng)百言,而情理俱暢。預(yù)坐百余人,皆結(jié)舌注耳”[32]。支遁講佛理,情理明白通暢透徹,言辭邏輯嚴(yán)密,聽者專注而感人。之所以感人,是因?yàn)槠溽屃x理符合情理,具有感染力。

第六,情感與民情。西方一些哲學(xué)觀念認(rèn)為,以智慧為特色的哲學(xué),為建構(gòu)理性的權(quán)力,需要把情感因素排斥在外。盡管康德為限制理性權(quán)威而提出情感與意志話題,不過情感為心理經(jīng)驗(yàn),而非形而上的超驗(yàn)話題。但中國哲學(xué)是人的哲學(xué),人是什么,人何以為人,這是中國哲學(xué)各學(xué)派所共同關(guān)注的重要話題。人是有情感的存在者,這種情感甚至可以影響天道的選擇。《尚書》載:“天畏棐忱,民情大可見。”孔安國傳曰:“天德可畏,以其輔誠人情大可見。”[33]這是把人民的情感作為天是否誠心輔佑的標(biāo)準(zhǔn)?！蹲髠鳌非f公、僖公、哀公所載的情,是指實(shí)情,實(shí)際真實(shí)的情況。《論語》載:“上好禮,則民莫敢不敬;上好義,則民莫敢不服;上好信,則民莫敢不用情?！被寿┝x疏:“君上若信,則民下盡敬不復(fù)欺,故相與皆服于情理也。李充云:‘用情,猶盡忠也。行禮不以求敬,而民自敬。好義不以服民,而民自服。施信不以結(jié)心,而民自盡信。言民之從上,猶影之隨形也?！盵6]328-329朱熹曰:“禮、義、信,大人之事也。好義,則事合宜。情,誠實(shí)也。敬、服、用情,蓋各以其類而應(yīng)也?！盵34]君主喜好禮、義、信,百姓自能盡禮、義、信。

關(guān)于情感的感,《說文》載:“感,動人心也。從心,咸聲?！备信c情密切相關(guān),亦包括幾種含義,值得做一辨析。

第一,感動與感應(yīng)。《周易·咸·彖》載:“天地感而萬物化生,圣人感人心而天下和平,觀其所感,而天地萬物之情可見矣?！蓖蹂鲎?“二氣相與乃化生也。天地萬物之情見于所感也。凡感之為道,不能感非奏者也,故引取女以明同類之義也。同類而不相感應(yīng),以其各亢所處也。故女雖應(yīng)男之物,必下之而后取女乃吉也?！盵35]孔穎達(dá)疏:“圣人設(shè)教感動人心,使變惡從善,然后天下和平,觀其所感而天地萬物之情可見矣者,結(jié)嘆咸道之廣,大則包天地,小則該萬物。感物而動,謂之情也。天地萬物皆以氣類共相感應(yīng),故觀其所感物而動謂之情也,天地萬物皆以氣類共相感應(yīng),故觀其所感而天地萬物之情可見矣?！盵36]天地萬物相互交感,澄明萬物的情性。如果同類不相感應(yīng),是因?yàn)槠湎嗫旱牟缓椭C關(guān)系。

第二,感觸與觸碰。主體的眼耳鼻舌身與客體的物、事相接觸、碰撞,而產(chǎn)生感應(yīng)、感慨、感嘆。晉陶潛《歸去來兮辭》:“善萬物之得時(shí),感吾生之行休?！备锌约荷蜕畹臍g樂、吉慶?！侗笔贰份d,劉璠字寶義,九歲而孤,居喪合禮。周文“以璠為中外府記室,遷黃門侍郎、儀同三司。嘗臥疾居家,對雪興感,乃作《雪賦》以遂志焉”[37]2438。臥疾居家,擺脫政事,欣賞自然景色,對雪產(chǎn)生感興而作賦。興是心與物偶然相遇,即主體心與客體物相接觸,并為托事于物的一種隱喻?！吨芏Y·春官》以“曰風(fēng),曰賦,曰比,曰興,曰雅,曰頌”為六詩,于是賦、比、興相連。“托事于物”是指以景物言人事及以他物言此事。劉勰《文心雕龍·比興》篇說:“觀夫興之托喻,婉而成章,稱名也小,取類也大?！迸d可以委婉含蓄,以小喻大。興以起情,有感觸而發(fā)。《莊子》載:“睹一異鵲自南方來者。翼廣七尺,目大運(yùn)寸,感周之顙,而集于栗林?！背尚⑹?“盛,觸也。顙,額也?！盵38]莊周游于栗園藺籬之內(nèi),額頭觸到聚集于栗林的鵲,這也稱之為感。

第三,感受與思念。人生活在一定的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、制度、宗教、意識的結(jié)構(gòu)之中,須臾不離。人身處其中,生理和心理都時(shí)時(shí)刻刻感受到外在環(huán)境的影響?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》載:“清風(fēng)大來,燥之勝也。風(fēng)木受邪,肝病生焉。熱氣大來,火之勝也。金燥受邪,肺病生焉……所謂感邪而生病也。乘年之虛,則邪甚也。失時(shí)之和,亦邪甚也。遇月之空,亦邪甚也。重感于邪,則病危矣。”[39]這是說人的身體感受外在邪氣而生病,其實(shí)是在講環(huán)境致人生病的情況。環(huán)境包括自然條件,如所謂清氣、熱氣、寒氣、風(fēng)氣、濕氣,也包括人事變化。《北史》載:劉璠忽一日全身楚痛,一會兒家信送到,說其母病。他號泣戒道,絕而又蘇?！熬訂室篑?遂感風(fēng)氣,服闋后一年,猶杖而后起?！盵37]2436聞母親病,哭得昏過去,其悲痛情感可感知。在守喪期間,身體十分瘦弱,服喪終了以后,才能扶杖站立起來。又《后漢書》載:“周能感親,嗇神養(yǎng)福?！崩钯t注:“感,思也。謂誦《詩》至《汝墳》,思養(yǎng)親而求仕也。嗇神養(yǎng)福謂不應(yīng)辟召,以壽終也。《左傳》曰:‘能者養(yǎng)之以福?！盵40]感親就是思念親人。

人的情感是復(fù)雜的。在理智與情感的相持相待中,使情感處于中和狀態(tài),這是中國樂感情感的特色,而與西方酒神情感、罪感情感大相異趣?！杜f約全書·創(chuàng)世紀(jì)》載,神創(chuàng)造天地及世間的一切萬物,從星期一到星期五就完成了。星期六,神說,我們要照著我們的形象、樣式造人,造男造女。當(dāng)時(shí)夫妻二人,赤身露體,并不羞恥。神曾說,伊甸園中的樹上果子可以吃,唯有智慧樹上的果子不可摸、不可吃。然而,夏娃聽了蛇的引誘,吃了智慧樹上的果子,也給她丈夫亞當(dāng)吃了。他們的眼睛亮了,才知道自己是赤身露體。一天神到園中,夫妻二人就藏在樹木中,躲避神。因?yàn)樗麄冞`背了神的話和意志,于是神罰蛇用肚子行走,并與女人及其后裔為仇。罰女人承受懷胎的苦楚,并罰亞當(dāng)終身勞苦。神把亞當(dāng)和夏娃趕出伊甸園⑤。由于人的始祖亞當(dāng)和夏娃背離神而犯有元罪,于是西方永續(xù)著罪感情感。

罪感情感從人性惡出發(fā),尊崇一元的神,上帝。上帝意志就是真理,不可違反、背離,否則就要受到懲罰。樂感情感從人性善出發(fā),求道、問道、悟道于自然、社會、人生實(shí)踐,產(chǎn)生多元、多樣的體悟和感受。這就是樂感情感與罪感情感的分野。

四、孔顏之樂的境界

樂感情感的樂,是主體心與客體事物相遇的審美融合中所獲得的美感情感的體驗(yàn)。“子曰:‘學(xué)而時(shí)習(xí)之,不亦悅乎?有朋自遠(yuǎn)方來,不亦樂乎?人不知而不慍,不亦君子乎?’”皇侃曰:“亦,猶重也。悅者,懷抱欣暢之謂也。言知學(xué)已為可欣,又能修習(xí)不廢,是日知其所亡,月無忘其所能,彌重為可悅?！盵41]悅是內(nèi)在心靈的喜歡。學(xué)了新知識,時(shí)時(shí)誦習(xí)而不廢,這是很高興的事。有志同道合的朋友從遠(yuǎn)方來,不也很快樂嗎?這是讀書、誦習(xí)、會友等日常生活經(jīng)驗(yàn)感性情感的體驗(yàn)。這種快樂,既是經(jīng)驗(yàn)感性,又超越經(jīng)驗(yàn)感性;既是世間性的樂,又是精神性的樂;既是己樂,又與他人同樂。因此,此樂具有普遍的意義。這種超經(jīng)驗(yàn)性、精神性、普遍性的樂,在孔子與弟子交流時(shí)也時(shí)有表露。

《論語》載,孔子與子路、曾點(diǎn)、冉有、公西華四人談?wù)撊松闹驹笎酆门c治國理政等。子路、冉有、公西華三人談完志向后,孔子問曾點(diǎn)(曾參的父親)的志向。曾點(diǎn)說:“暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風(fēng)乎舞雩,詠而歸?！狈蜃余叭粐@曰:“吾與點(diǎn)也?！被寿┰?“不云季春而云暮春者,近月末也。月末其時(shí)已暖也?！悍伞?天時(shí)暖,而衣服單袷者成也……暮春者既暖,故與諸朋友相隨,往沂水而浴也……祭而巫舞,故謂‘舞雩’也。沂水之上有請雨之壇,壇上有樹木,故入沂浴出登壇,庇于樹下,逐風(fēng)涼也。故王弼云‘沂水近孔子宅,舞雩壇在其上,壇有樹木,游者讬焉’也。浴竟涼罷,日光既稍晚,于是朋友詠歌先王之道,歸還孔子之門也?！盵42]暮春季節(jié),春天的衣服穿好了,和同伴在沂水洗澡,在祭壇上吹風(fēng)乘涼,唱著歌回來?？鬃訃@氣說贊同曾點(diǎn)的主張。這是自由瀟灑的精神境界。理學(xué)集大成者朱熹在《論語集注》中說:“曾點(diǎn)之學(xué),蓋有以見夫人欲盡處,天理流行,隨處充滿,無少欠缺……而其胸次悠然,直與天地萬物上下同流,各得其所之妙,隱然自見于言外?！闭J(rèn)為曾點(diǎn)所言的是去除人欲、天理流行的從容境界,并將其升華為悠然與天地萬物上下同流的與天地、與萬物、與神合一的狀態(tài)。

朱熹彰顯曾點(diǎn)的與天地萬物上下同流融合的形而上的境界,超越了天地萬物,是一個(gè)體道的境界。人們問道、體道、悟道,通常是餓其體膚、勞其筋骨而后才能有所成就的?？鬃诱f:“賢哉,回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂。賢哉,回也!”皇侃曰:“美顏回之賢行。”“食不重肴,及無彫之器。”“美其樂道情篤,故嘆始末言賢也。”[43]由于求道,樂道,所以簞食瓢飲,居陋巷,人不堪其憂,但顏回久而不改其樂。外在的窮困,都不能動搖和干擾其情篤于樂道的信心和決心。朱熹引程頤話說:“昔受學(xué)于周茂叔,每令尋仲尼、顏?zhàn)訕诽帯！盵44]孔顏樂處,其關(guān)鍵就在于樂道之樂。為道不僅可放棄物質(zhì)生活的一切享受,甚至可犧牲自己的生命。這種樂感情感是高尚和偉大的。

永無止境的求道、問道、悟道,其理論思維便具有多元性和開放性。因其多元性和開放性,儒家才構(gòu)建起孔顏之樂的博大境界?！白釉?‘知者樂水,仁者樂山。知者動,仁者靜,知者樂,仁者壽。’”皇侃曰:“智者,識用之義也。樂者,貪樂之稱也。水者,流動不息之物也。智者樂運(yùn)其智化物,如水流之不息,故樂水也?！薄叭收?惻隱之義;山者,不動之物也。仁人之性,愿四方安靜如山之不動,故云樂山?！敝钦邉?“智者何故如水耶?政自欲動進(jìn)其職”,“其心寧靜故也”。智者樂,“樂,歡也。智者得運(yùn)其職,故得從心而暢,故歡樂也”?！靶造o如山之固,故壽考也。然則仁既壽亦樂,而智樂不必壽,緣所役用多故也?！雹拗侨什浑x不雜,不離而合一,不雜而分二;智仁即體即用,即用即體。智喜好融攝萬物的事理,周流不息猶如水;仁猶人的道德本性,安于義理如不動的山,無欲故靜。智者從心所欲,心情通暢而歡樂;仁者德性清靜,所以長壽。積善修身,形神以和,為仁者壽之本。樂山樂水是物化人,是人的自然化;智仁是人化物,是物的道德理性化。而孔顏之樂是樂道,是人的生命度越化的升華,超越肉體生命,而賦予道德生命、價(jià)值生命,真善的生命。這才是孔顏之樂要追求的境界。

孔顏之樂,是超越世俗之樂,是高尚求道之樂,是不問生死之樂?！叭~公問孔子于子路,子路不對。子曰:女奚不曰,其為人也,發(fā)憤忘食,樂以忘憂,不知老之將至云爾?！被寿┰?“謂孔子慨世道之不行,故發(fā)憤而忘于食也。又飲水曲肱,樂在其中,忘于貪賤之憂也。又年雖耆朽而信天任命,不知老之將至也。”[45]169孔子憤慨世道弊病,所以發(fā)憤用功,沉浸于求道的樂趣,連吃飯都忘了,甚至忽略了自己的年歲?！白釉?‘飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣?！被寿┰?“言孔子食于菜食而飲水,無重肴方丈也……言孔子眠曲肱而枕之,不錦衾角枕也?？鬃哟质潮?而歡樂怡暢,自在粗薄之中也?！盵45]166朱熹注:“圣人之心,渾然天理,雖處困極,而樂亦無不在焉?！盵46]吃粗糧,喝冷水,彎著胳膊做枕頭,也有樂趣?？鬃佣仍绞浪咨罾砟?心中純?nèi)惶炖?而無一毫私欲;度生死于身外,老之將至,死之將來,不改其樂,不求肉體生命之樂,而求道德生命、價(jià)值生命的不朽之樂,并進(jìn)入審美的藝術(shù)境界?！白釉邶R聞《韶》,三月不知肉味,曰:‘不圖為樂之至于斯也?！被寿┰?“《韶》者,舜樂名也,盡善盡美者也……齊是無道之君,而濫奏圣王之樂,器存人乖,所以可傷慨也?！盵45]162-163孔子到了齊國,聽到齊國君主讓人奏《韶》樂,孔子贊嘆盡善盡美中,想不到欣賞音樂的快樂到了這種境界。樂隨人君而變者,如周文武王遍奏六代的樂,當(dāng)周公、成王、康王時(shí),六代的聲悉善,亦悉以教化民眾。所以《韶》樂在齊,其音猶有盛美的情感,充盈孔顏之樂的精神美。

馮友蘭說:“天地境界有四個(gè)層次——知天,事天,樂天,同天。我這個(gè)說法也是參考孔子的自述得來的?！迨烀褪恰臁！槨褪琼樚烀?也就是‘事天’?！呤鴱男乃?不逾矩’,就是說,到了七十之年,他‘從心所欲’,就自然合于‘四德’的規(guī)范,這就是‘同天’,也就是所說的‘圣與仁’……孔子的自述,沒有提到‘樂天’,但是《論語》記載他講‘樂’的地方有很多。講到他自己的生活時(shí),他說:‘飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。不義而富且貴,于我如浮云?！?《述而》)他又贊美顏淵說:‘賢哉,回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂。賢哉,回也!’(《雍也》)孔子和顏淵所樂的,并不是那種貧苦的生活?，F(xiàn)在的人們,常說‘以苦為樂’,其實(shí)苦就是苦,怎么能以之為樂呢!孔子在這兩段話中所說的‘樂’,其實(shí)就是‘知天、事天、同天’的那種精神境界。后來的道學(xué)家周敦頤教他的學(xué)生:‘尋孔顏樂處,所樂何事?！梢哉f他認(rèn)識到了孔子的要點(diǎn)?！盵47]樂山樂水,樂而忘憂;樂于求道、問道、悟道,從而構(gòu)建起孔顏之樂的人生境界?？最佒畼返娜松辰缡且环N道德高尚、博學(xué)明辨、胸襟坦蕩、感情真實(shí)、意志堅(jiān)強(qiáng)、心靈美好的境界,是圣賢精神境界。

注釋

①甲骨:郭沫若:《殷契粹編》1036,科學(xué)出版社1965年版;董作賓:《殷墟文字·甲編》2356,商務(wù)印書館1948年版。金文:《詛楚文》《矦寫盟書》。②甲骨:羅振玉:《殷墟書契后編》下卷8.2,中國青年出版社1994版。金文:《何尊》《中山王壺》。③甲骨:胡厚宣:《戰(zhàn)后京津新獲甲骨集》3728,群眾出版社1954年版;羅振玉:《殷墟書契后編》上卷10.5,中國青年出版社1994版。金文:《樂鼎》《沇兒鐘》。④《論語義疏》卷2《論語·八佾》,中華書局2013年版,第48頁。如果“每佾人數(shù)如其佾數(shù)”,那么八佾是八行,八八六十四人,只有天子才能用;諸侯用六佾,即六行,四十八人;大夫用四佾,三十二人。四佾才是季氏所應(yīng)該用的。⑤《創(chuàng)世紀(jì)》第1—3章,中國基督教協(xié)會印發(fā)《新舊約全書》,第1—4頁。⑥《論語義疏》卷3《雍也》,中華書局2013年版,第143—145頁?！爸?皇侃作“智”。