[摘 要] 資本主義的發(fā)展與空間密切相關(guān)，是資本空間化與空間資本化的歷程。亨利·列斐伏爾揭示了“空間拜物教”的實(shí)質(zhì)，批判了“空間生產(chǎn)”，卻囿于空間來(lái)理解作為勞動(dòng)力的承擔(dān)者的身體或生命，因而無(wú)法找到克服身體空間的拜物教的真正方法。哈特與奈格里則綜合了福柯的生命政治思想與馬克思的“一般智力”思想，以生命或身體的創(chuàng)造性力量為基點(diǎn)來(lái)理解生命政治生產(chǎn)。在后工業(yè)時(shí)代，生命政治生產(chǎn)這一在質(zhì)上占有優(yōu)勢(shì)的生產(chǎn)方式構(gòu)造了與其相應(yīng)的社會(huì)，即以諸眾平等占有生產(chǎn)資料的共同性為基礎(chǔ)的“共同性社會(huì)”，其空間呈現(xiàn)形式是大都市。諸眾反抗資本與權(quán)力對(duì)共同性的剝奪，力圖實(shí)現(xiàn)都市民主與全球民主，即在大都市與全球兩個(gè)層面上的空間正義。

[關(guān)鍵詞] 空間拜物教；生命政治生產(chǎn)；共同性社會(huì)；大都市；空間正義

[DOI編號(hào)] 10.14180/j.cnki.1004-0544.2023.11.002

[中圖分類(lèi)號(hào)] B505; B506? ? ? ? ? ? ? [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A? ? ? ? [文章編號(hào)] 1004-0544（2023）11-0011-07

基金項(xiàng)目：2023年國(guó)家社科基金一般項(xiàng)目“數(shù)字時(shí)代馬克思勞動(dòng)正義論研究”（23BZX005）。

作者簡(jiǎn)介：李永剛（1981—），男，哲學(xué)博士，曲阜師范大學(xué)政治與公共管理學(xué)院副教授。

空間既是人類(lèi)生活的場(chǎng)所，又是資本馳騁的場(chǎng)所。資本在權(quán)力的輔助之下充分利用空間，使其成為實(shí)現(xiàn)自身增殖的手段。隨著資本主義現(xiàn)代化的發(fā)展，空間本身也被商品化或資本化了，催生出“空間拜物教”。在此基礎(chǔ)上，人的身體本身也像其他商品一樣被空間化，成為資本壓迫、剝奪勞動(dòng)者的方式。在后工業(yè)時(shí)代，以非物質(zhì)勞動(dòng)為主導(dǎo)的勞動(dòng)形式將諸眾以交流、合作為基礎(chǔ)的智力性和集體生命性的生產(chǎn)能力作為新型的生產(chǎn)力，發(fā)展出一種基于諸眾平等生產(chǎn)和占有勞動(dòng)成果的共同性社會(huì)。但資本與權(quán)力聯(lián)合而成的帝國(guó)剝奪了諸眾以身體為基礎(chǔ)的“生命力量”，造成了諸眾的生命貧窮，即時(shí)間上的和空間上的貧窮，從而使時(shí)間不義和空間不義都達(dá)到了極端狀態(tài)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，這種生命力量作為一種新型的生產(chǎn)力有能力突破資本與權(quán)力對(duì)勞動(dòng)的束縛，反抗資本與權(quán)力，從而奪回屬于自己的生命時(shí)間和生命空間，實(shí)現(xiàn)時(shí)間正義和空間正義。立足于后工業(yè)時(shí)代的勞動(dòng)形式的變化，哈特與奈格里以生命政治生產(chǎn)為基礎(chǔ)來(lái)構(gòu)建空間正義，為后現(xiàn)代空間正義的探討提供了一種新的思路。

一、作為資本與權(quán)力雙重表達(dá)的“空間拜物教”

空間是資本實(shí)現(xiàn)自我增殖的媒介和場(chǎng)所：其一，資本在政治權(quán)力的輔助下極力擴(kuò)張其空間范圍，以摧枯拉朽之力摧毀一切阻礙，建立起資本與商品暢通無(wú)礙的世界市場(chǎng)；其二，為提高生產(chǎn)率和縮減流通成本，資本采用集中化與現(xiàn)代化的交流方式極力縮短空間距離。如馬克思所言，“資本一方面要力求摧毀交往即交換的一切地方限制，征服整個(gè)地球作為它的市場(chǎng)，另一方面，它又力求用時(shí)間去消滅空間，就是說(shuō)，把商品從一個(gè)地方轉(zhuǎn)移到另一個(gè)地方所花費(fèi)的時(shí)間縮減到最低限度”[1]（p538）?？梢哉f(shuō)，不管是擴(kuò)張空間，還是縮減空間，其目的都是資本的最大限度的自我增殖，體現(xiàn)的是“資本的空間化”。在資本主義生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展中，資本的空間化只是硬幣的一面，另一面是空間的資本化，或者說(shuō)空間本身的商品化?？臻g商品既具有一般商品的共性，即由貨幣來(lái)衡量的、可流通的特性，又因其作為“不動(dòng)產(chǎn)”而與政治權(quán)力、身份地位等密切聯(lián)系在一起，能夠體現(xiàn)某種特定的社會(huì)關(guān)系。由此，空間商品也就不再是一般商品，而成了被賦予某種特定社會(huì)關(guān)系的稀缺性、獨(dú)占性商品，具有“空間拜物教”的性質(zhì)。

“拜物教”，即物神崇拜，在許多原始文化中都存在，馬克思的重大貢獻(xiàn)在于揭示了資本主義社會(huì)的拜物教本質(zhì)。在資本主義社會(huì)中，最基本的拜物教是“商品拜物教”。商品作為資本主義社會(huì)的普遍財(cái)富形式，所體現(xiàn)的是資本主義的社會(huì)關(guān)系，即商品生產(chǎn)者與所有者之間的社會(huì)關(guān)系。但在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中，商品僅展現(xiàn)出物與物之間的關(guān)系，掩蓋了作為其實(shí)質(zhì)的人與人之間的社會(huì)關(guān)系?！吧唐沸问降膴W秘不過(guò)在于：商品形式在人們面前把人們本身勞動(dòng)的社會(huì)性質(zhì)反映成勞動(dòng)產(chǎn)品本身的物的性質(zhì)，反映成這些物的天然的社會(huì)屬性，從而把生產(chǎn)者同總勞動(dòng)的社會(huì)關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會(huì)關(guān)系。由于這種轉(zhuǎn)換，勞動(dòng)產(chǎn)品成了商品，成了可感覺(jué)而又超感覺(jué)的物或社會(huì)的物?！盵2]（p89）商品脫離了人與人的社會(huì)關(guān)系而成為獨(dú)立的主體，成為受到頂禮膜拜的“神”，而人僅僅是服務(wù)于商品流通的工具或手段，這種現(xiàn)象就是馬克思所說(shuō)的“商品拜物教”。相對(duì)于“商品拜物教”而言，“資本拜物教”是資本主義拜物教的極端形式。作為一種生產(chǎn)關(guān)系的資本本不具有物的形式，但在資本主義社會(huì)關(guān)系中卻成為創(chuàng)生一切的“物神”，就連被人們膜拜的商品也不過(guò)是其具象化的呈現(xiàn)?？v觀馬克思的資本主義批判，從早期的異化論到物象化論，再到拜物教，構(gòu)成了一個(gè)逐步深化的思想發(fā)展鏈條，其頂點(diǎn)就是對(duì)資本拜物教的批判。馬克思之后的資本主義的發(fā)展，尤其是空間資本化的日益加劇，使空間作為一種特殊的商品或資本而具有了拜物教性質(zhì)，列斐伏爾等當(dāng)代西方馬克思主義者便依照馬克思的理路，將其指認(rèn)為“空間拜物教”。

在列斐伏爾看來(lái)，在普遍都市化的后工業(yè)時(shí)代，隨著資本空間化的浪潮趨于完成，空間資本化逐漸占據(jù)了主導(dǎo)地位。空間資本化指空間本身作為商品，即作為生產(chǎn)資料和消費(fèi)資料，進(jìn)入了現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)關(guān)系，現(xiàn)代資本主義由此實(shí)現(xiàn)了“由空間中事物的生產(chǎn)轉(zhuǎn)向空間本身的生產(chǎn)”[3]（p47）。而空間一旦作為商品進(jìn)入資本主義生產(chǎn)關(guān)系并進(jìn)行自我生產(chǎn)，就具有了拜物教性質(zhì)?？臻g商品作為一種特殊的商品，具有不同于一般商品和資本的特性，這就使“空間拜物教”具有了不同于“商品拜物教”與“資本拜物教”的特殊之處：第一，與一般商品不同，空間商品本身就是一種社會(huì)關(guān)系，“任何空間都體現(xiàn)、包含并掩蓋了社會(huì)關(guān)系——盡管事實(shí)上空間并非物，而是一系列物（物與產(chǎn)品）之間的關(guān)系”[4]（p124）。這樣，空間本身在一定程度上就具有了資本特性，成了“空間資本”?？臻g既像一般商品那樣作為空間商品被生產(chǎn)出來(lái)，又可作為空間資本直接投入資本主義生產(chǎn)，進(jìn)行空間的自我生產(chǎn)。相對(duì)于一般意義上的“商品拜物教”而言，“空間拜物教”籠罩上了更為神秘而厚重的面紗，更類(lèi)似于“資本拜物教”。第二，與抽象的、同質(zhì)的資本不同，以土地等不動(dòng)產(chǎn)為基礎(chǔ)的空間資本具有差異性、多元性。正如列斐伏爾所言：“空間是一種社會(huì)關(guān)系嗎？當(dāng)然——但它內(nèi)在于財(cái)產(chǎn)關(guān)系（特別是土地所有權(quán)）并與生產(chǎn)力（它們強(qiáng)加給土地一種形式）有著密切的聯(lián)系?！盵4]（p126-127）土地等不動(dòng)產(chǎn)所處的空間地理位置和環(huán)境在根本上決定著空間資本的價(jià)值，這種價(jià)值差異體現(xiàn)在兩方面：一方面，純粹的資本價(jià)值本身的差異，如由于地理位置或地段的差異而形成的級(jí)差地租；另一方面，由空間地理位置的不同而造成的身份或特權(quán)的差異。任何一種空間布局或規(guī)劃都隱含著權(quán)力的因素，權(quán)力在不同程度上決定著某一空間的身份或特權(quán)屬性。在前資本主義社會(huì)，政治身份或特權(quán)與所占據(jù)的空間密切地聯(lián)系在一起；在資本主義社會(huì)，二者的關(guān)聯(lián)有所減弱，但由于特定空間的稀缺性，再加上觀念習(xí)俗、社會(huì)輿論等的影響，擁有特定空間仍是某種身份（如富人階層、權(quán)貴階層等）的體現(xiàn)。因此，相對(duì)于一般意義上的“資本拜物教”而言，“空間拜物教”更具有權(quán)力崇拜的意味?！翱臻g拜物教”既是資本的表達(dá)，也是權(quán)力的表達(dá)，是后工業(yè)時(shí)代典型的拜物教形式。

作為資本與權(quán)力雙重表達(dá)的“空間拜物教”導(dǎo)致更加嚴(yán)重的空間不義，因?yàn)槿魏慰臻g規(guī)劃都自覺(jué)或不自覺(jué)地內(nèi)含著空間拜物教意識(shí)，這就必然造成空間的從屬與等級(jí)化，如農(nóng)村對(duì)城市的從屬、小城市對(duì)中心城市的從屬、其余地區(qū)對(duì)首都的從屬等?，F(xiàn)代巴黎就是“空間拜物教”與空間不義的典型體現(xiàn)。19世紀(jì)下半葉奧斯曼的巴黎改造便是以“空間拜物教”意識(shí)為指導(dǎo)思想的自覺(jué)空間規(guī)劃，有著服務(wù)于特權(quán)與資本的雙重目的。毀譽(yù)參半的巴黎改造造就了現(xiàn)代意義上的新巴黎，但也導(dǎo)致嚴(yán)重的空間不義，如商業(yè)和金融中心的聚集、工人被迫搬離市中心而移居郊區(qū)、不同等級(jí)的居住區(qū)隔等。在后工業(yè)時(shí)代，巴黎的許多空間區(qū)隔與等級(jí)化已被打破，但空間不義非但沒(méi)有被削弱，反而被加劇了。正如列斐伏爾指出的那樣，法國(guó)在國(guó)內(nèi)建立起了一種以巴黎為資本和權(quán)力中心的新殖民主義，“這座首都把一切都向自身吸納：人口、智力、財(cái)富。這是一個(gè)決策和輿論的中心。在巴黎周?chē)植贾恍膶傩缘?、被等?jí)化的空間，這些空間同時(shí)被巴黎統(tǒng)治著、剝削著”[5]（p100）。以現(xiàn)代巴黎為典型的“空間拜物教”和空間不義普遍存在于各資本主義國(guó)家之中，是現(xiàn)代性的典型特征。

二、從“空間生產(chǎn)”批判到生命政治生產(chǎn)

空間與資本主義的發(fā)展密切相關(guān)。列斐伏爾深刻地揭示了內(nèi)在于資本主義的根本矛盾，但資本主義之所以能夠存而不亡，繼續(xù)發(fā)展，秘密就在于：在權(quán)力的輔助之下，資本“占有空間，并生產(chǎn)空間”[6]（p21）。資本占有空間的過(guò)程就是資本空間化的過(guò)程；而資本生產(chǎn)空間的過(guò)程，便是空間資本化的過(guò)程，或者說(shuō)是“空間生產(chǎn)”的過(guò)程。在列斐伏爾看來(lái)，“空間生產(chǎn)”是后工業(yè)時(shí)代占主導(dǎo)地位的生產(chǎn)模式，“空間整體上進(jìn)入了現(xiàn)代化的資本主義生產(chǎn)方式，用于剩余價(jià)值的產(chǎn)生。土地、地下資源、地上的空氣和陽(yáng)光，全部都是生產(chǎn)力的一部分，也是這些生產(chǎn)力的產(chǎn)物的一部分……空間整體，正像工廠(chǎng)廠(chǎng)房和場(chǎng)地、機(jī)器、原材料，以及勞動(dòng)力本身一樣，都成為了生產(chǎn)性消費(fèi)的對(duì)象”[4]（p511）。列斐伏爾揭示“空間生產(chǎn)”并不僅僅是為了豐富對(duì)資本主義生產(chǎn)方式的理解，更是為了從根本上批判“空間生產(chǎn)”，為工人階級(jí)爭(zhēng)取“進(jìn)入城市的權(quán)利”，實(shí)現(xiàn)“空間正義”，因?yàn)椤肮と穗A級(jí)從未擁有過(guò)任何空間，除了與之相分離——空間被征用、從空間中被驅(qū)逐出去”[7]（p146）。

列斐伏爾以“空間生產(chǎn)”來(lái)揭示后工業(yè)時(shí)代的資本主義生產(chǎn)模式，并借助對(duì)“空間生產(chǎn)”與“空間拜物教”的批判來(lái)實(shí)現(xiàn)“空間正義”，從而開(kāi)啟了后現(xiàn)代空間正義研究的新方向。但列斐伏爾并沒(méi)有找到克服空間異化的真正動(dòng)力，原因在于其囿于空間來(lái)探討作為勞動(dòng)力的承擔(dān)者的身體，而在根本上遺失了身體或生命本身的創(chuàng)造性力量。雖然列斐伏爾關(guān)注到了身體，認(rèn)為身體的生產(chǎn)是空間生產(chǎn)的開(kāi)端，但他所關(guān)注的并非作為勞動(dòng)力的承擔(dān)者的身體，而是一種“空間性的身體”：“如是被構(gòu)想的身體，作為空間的產(chǎn)物并且作為空間的生產(chǎn)，直接隸屬于此空間的主導(dǎo)因素：對(duì)稱(chēng)性、互動(dòng)與互補(bǔ)行為，軸與平面，中心與邊緣，以及具體的（時(shí)空的）對(duì)立……空間化的身體的物質(zhì)特性是從空間獲取的，從那些在空間中分布和運(yùn)用的能量那里獲取的?！盵4]（p287-288）這樣，空間性就成為身體的根本特性，而身體也就是空間性的或空間化了的身體，這樣的身體空間本身就成了一種商品，成了“空間拜物教”的一種特殊樣式。但關(guān)于如何克服身體空間的拜物教，列斐伏爾語(yǔ)焉不詳。?？卵匾u了列斐伏爾的空間政治思想，將空間權(quán)力納入生命政治中思考，論述了資本與權(quán)力對(duì)人的生命或身體的規(guī)訓(xùn)與控制。借助于對(duì)?？碌纳嗡枷肱c馬克思的“機(jī)器論片段”的創(chuàng)造性解讀，哈特與奈格里以非物質(zhì)勞動(dòng)或生命政治產(chǎn)生為基點(diǎn)，既論述了資本與權(quán)力對(duì)生命或身體本身的生產(chǎn)能力的統(tǒng)治、剝削，又論證了諸眾以生命或身體本身的創(chuàng)造性力量來(lái)反抗資本與權(quán)力的統(tǒng)治，實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義的抗?fàn)帯？梢哉f(shuō)，哈特與奈格里的生命政治因奠基于生命或身體本身的創(chuàng)造性力量而探索到了克服“空間拜物教”，實(shí)現(xiàn)空間正義的有效途徑。

在哈特與奈格里看來(lái)，后工業(yè)時(shí)代的生產(chǎn)模式發(fā)生了根本性的變革，生產(chǎn)非物質(zhì)產(chǎn)品的非物質(zhì)勞動(dòng)在質(zhì)上占據(jù)了主導(dǎo)性地位。馬克思在“機(jī)器論片段”中充分論證了“一般智力”成為直接的社會(huì)生產(chǎn)力而造成的社會(huì)巨變，但馬克思畢竟是以19世紀(jì)下半葉英國(guó)工業(yè)資本主義的發(fā)展為研究對(duì)象的。在后工業(yè)時(shí)代，除了一般智力或一般社會(huì)知識(shí)，語(yǔ)言、信息、勞動(dòng)者間的交流協(xié)作，甚至情感本身都直接成為社會(huì)生產(chǎn)力，這種新型的生產(chǎn)力或勞動(dòng)形式指向的是“生產(chǎn)非物質(zhì)產(chǎn)品，如知識(shí)、信息、交流、關(guān)系或情感反應(yīng)的勞動(dòng)”[8]（p108），這種勞動(dòng)主要有兩種形式——智力的或語(yǔ)言的勞動(dòng)以及情感勞動(dòng)。工業(yè)時(shí)代是物質(zhì)生產(chǎn)的霸權(quán)時(shí)代，資本通過(guò)對(duì)勞動(dòng)者的規(guī)訓(xùn)來(lái)最大化地提高勞動(dòng)生產(chǎn)率，剝奪勞動(dòng)者的剩余勞動(dòng)時(shí)間。在這種情況下，社會(huì)生產(chǎn)力的主體是資本，“一切社會(huì)生產(chǎn)能力都是資本的生產(chǎn)力，因此，資本本身表現(xiàn)為一切社會(huì)生產(chǎn)能力的主體”[1]（p587）。與工業(yè)時(shí)代的物質(zhì)生產(chǎn)霸權(quán)相比，非物質(zhì)勞動(dòng)更強(qiáng)調(diào)勞動(dòng)者之間的語(yǔ)言、知識(shí)、信息、情感等的交流協(xié)作，以充分調(diào)動(dòng)勞動(dòng)者的主動(dòng)性和創(chuàng)造性。而這就要求打破資本對(duì)勞動(dòng)的規(guī)訓(xùn)和控制，使勞動(dòng)者獲得完全的主體性，從而為新型主體（“諸眾”）和新型社會(huì)關(guān)系（“共同性社會(huì)”）的形成創(chuàng)造條件。因此，以生命或身體本身的生產(chǎn)為核心的非物質(zhì)勞動(dòng)不僅僅是資本事件，還是政治性事件，它直接等同于生命政治生產(chǎn)。生命政治生產(chǎn)不僅推動(dòng)了社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展，而且必然會(huì)反抗與之不相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系，反抗資本與權(quán)力聯(lián)合而成的帝國(guó)。

在后工業(yè)時(shí)代，生命政治生產(chǎn)逐漸在質(zhì)上占據(jù)主導(dǎo)地位，只是表明資本不再具有組織和推動(dòng)社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展的主體性力量，但并不意味著資本對(duì)勞動(dòng)的剝削變?nèi)趿?。相反，金融資本與主要資本主義國(guó)家密切合作，構(gòu)成了壓迫、剝削諸眾的帝國(guó)，帝國(guó)憑借生命政治權(quán)力在廣度與深度上都大大加重了對(duì)生命政治生產(chǎn)的剝削。這種更加深重的剝削體現(xiàn)為諸眾在時(shí)間與空間上的貧窮。非物質(zhì)勞動(dòng)要以諸眾自由掌控時(shí)間與空間上的自由流動(dòng)為前提。對(duì)此，生命政治權(quán)力一方面以普遍不穩(wěn)定的勞動(dòng)來(lái)打破諸眾力圖掌控時(shí)間自由的努力，從而造成了時(shí)間上的貧窮；另一方面則建構(gòu)起自然的和社會(huì)的障礙以限制或阻止勞動(dòng)力的自由流動(dòng)，“不光是國(guó)家之間確立了邊界，更為重要的是，一國(guó)之內(nèi)也設(shè)立邊界，如在大都市和農(nóng)村之間將人口分割，從而阻止文化與社會(huì)的融合。除了在邊界設(shè)立障礙防止移民，我們還應(yīng)該關(guān)注一國(guó)之內(nèi)讓部分人口陷于非法地位所導(dǎo)致的后果。秘密活動(dòng)不僅會(huì)剝奪人民的社會(huì)服務(wù)和公民權(quán)，也會(huì)讓他們望而卻步，無(wú)法與社會(huì)的其他部分進(jìn)行自由交流。正如不穩(wěn)定性創(chuàng)造了時(shí)間的貧窮，地理和社會(huì)的隔離也強(qiáng)化了空間的貧窮”[9]（p109）。這種“空間的貧窮”就是空間不義。后工業(yè)時(shí)代，生命政治權(quán)力竭力以時(shí)間和空間不義來(lái)剝削諸眾，而諸眾對(duì)帝國(guó)的反抗就是竭力以逐漸占據(jù)主導(dǎo)性地位的生命政治生產(chǎn)來(lái)爭(zhēng)取時(shí)間正義和空間正義。

三、“共同性社會(huì)”：諸眾與大都市

基于馬克思主義的基本論斷，任何一種占主導(dǎo)地位的生產(chǎn)模式都會(huì)產(chǎn)生與之相適應(yīng)的社會(huì)關(guān)系。哈特與奈格里認(rèn)為，既然以諸眾之間的知識(shí)、信息、情感等的平等而自由的交流為核心的生命政治生產(chǎn)在質(zhì)上占據(jù)了主導(dǎo)性地位，那么一種與之相適應(yīng)的新型社會(huì)關(guān)系——以諸眾平等占有生產(chǎn)資料的共同性為基礎(chǔ)的“共同性社會(huì)”就必然會(huì)產(chǎn)生。“共同性”指諸眾共同占有生活和生產(chǎn)資料，既包括土地、水、空氣等自然資源的“自然共同性”，又包括語(yǔ)言、知識(shí)、情感、符碼等社會(huì)資源的“人工共同性”。共同性并不僅僅是一種自然和社會(huì)財(cái)富，它“既是一種生產(chǎn)力，也是一種財(cái)富得以生產(chǎn)的形式”[9]（p200）。生命政治生產(chǎn)就是共同性的生產(chǎn)，它不僅是作為產(chǎn)品的共同性的生產(chǎn)，而且是作為生產(chǎn)力，即作為創(chuàng)造力的共同性的自我生產(chǎn)。與此相應(yīng)，資本對(duì)勞動(dòng)的剝削就體現(xiàn)為對(duì)共同性的剝奪：“事實(shí)上，與其說(shuō)資本提供協(xié)作，不如說(shuō)是剝奪協(xié)作，這是剝削生命政治勞動(dòng)力的核心要素。這種剝奪不是發(fā)生在個(gè)體工人身上（因?yàn)閰f(xié)作已經(jīng)昭示著集體性），而是發(fā)生在社會(huì)勞動(dòng)身上，以信息流動(dòng)、交往網(wǎng)絡(luò)、社會(huì)符碼、語(yǔ)言創(chuàng)新以及情感和激情的形式表現(xiàn)出來(lái)。生命政治剝削涉及對(duì)共同性的占有，在這里，以社會(huì)生產(chǎn)和社會(huì)實(shí)踐的形式表現(xiàn)出來(lái)?！盵9]（p104）但是，與一般商品不同，共同性具有特殊之處：一方面，它根據(jù)其本性并不能完全為資本所占有或剝奪，如空氣、語(yǔ)言等；另一方面，它本身所具有的創(chuàng)造力超出了資本本身的掌控，而且資本要自我增殖就必須在一定程度上保持，甚至鼓勵(lì)這種創(chuàng)造力。因而，后工業(yè)時(shí)代的共同性的生產(chǎn)與自我生產(chǎn)就逾越了資本的掌控而成為反抗帝國(guó)及其生命政治權(quán)力的力量之源。

作為共同性的生產(chǎn)與自我生產(chǎn)，生命政治生產(chǎn)造就了“共同性社會(huì)”的主體及其特有的空間，即諸眾與大都市。“諸眾”在廣義上就是后工業(yè)時(shí)代的所有受剝削者，既包括非物質(zhì)勞動(dòng)者，也包括大量物質(zhì)勞動(dòng)者，還包括傳統(tǒng)上并不被包含在勞動(dòng)者之內(nèi)的大量人口，如家庭主婦、流浪乞討者、失業(yè)人員等。在哈特與奈格里看來(lái)，這些“窮人”依靠自然的和人工的共同性而聯(lián)結(jié)成一個(gè)集合體，即“諸眾”。但諸眾這一集合體并不具有統(tǒng)一性，也就是與傳統(tǒng)意義上的人民或工人階級(jí)不同。這是因?yàn)椋阂环矫?，諸眾這一集合體中充滿(mǎn)著奇異性（singularity）或差異性，或者說(shuō)是一個(gè)基于共同性的“多”的集合體。在此集合體中，平等的個(gè)體民主地參與決策而構(gòu)成了一種新型的政治力量，正如哈特所言：“它是對(duì)政治組織進(jìn)行的一種實(shí)驗(yàn)，在這種政治組織中，我們都是平等的，它不要求我們用一個(gè)聲音說(shuō)話(huà)?！盵10]這種“多”的民主政治對(duì)傳統(tǒng)上的“一”的統(tǒng)治發(fā)起了挑戰(zhàn)，這就是諸眾對(duì)帝國(guó)的挑戰(zhàn)。另一方面，諸眾這一集合體并不是固定的、已生成的，而是不斷制造、生成著的集合體，“我們不應(yīng)該將諸眾理解為一種存在，而應(yīng)理解為一種制造——或者說(shuō)，一種并非固定或靜態(tài)的，而是不斷得到改造，不斷被豐富，由制造而得到構(gòu)成的存在。這是一種獨(dú)特的制造，因?yàn)椴⒉淮嬖谥圃煺?。在主體性生產(chǎn)的過(guò)程中，諸眾就是自己不斷生成他者的制造者，也是集體性自我改造從未間斷的過(guò)程”[9]（p125）?？梢哉f(shuō)，不斷生成著的諸眾與共同性的生產(chǎn)和自我生產(chǎn)是密切相關(guān)的，它既是共同性的生產(chǎn)和自我生產(chǎn)所造成的結(jié)果，又作為主體性力量而不斷推動(dòng)著共同性的生產(chǎn)與自我生產(chǎn)。因而，在他們看來(lái)，諸眾是共同性社會(huì)的真正主體，既是生產(chǎn)的主體，更是反抗的主體，而且是后工業(yè)時(shí)代唯一具有革命性的主體。

列斐伏爾認(rèn)為，人類(lèi)社會(huì)已經(jīng)由工業(yè)時(shí)代進(jìn)入了“都市時(shí)代”。但他主要是從空間生產(chǎn)，特別是都市空間成為主要的生產(chǎn)力這一角度來(lái)說(shuō)的。哈特與奈格里則將生命政治生產(chǎn)與意大利自治主義運(yùn)動(dòng)的發(fā)展相結(jié)合，認(rèn)為諸眾的生產(chǎn)與反抗空間已經(jīng)突破了工廠(chǎng)的局限而進(jìn)入共同性社會(huì)。共同性社會(huì)的空間呈現(xiàn)形式就是大都市，“大都市是生命政治生產(chǎn)的場(chǎng)所，因?yàn)樗枪餐缘目臻g，是人們共同生活、共享資源、相互交往以及交換商品和觀念的空間”[9]（p176）?！坝谑?，大都市就完全嵌入并整合進(jìn)生命政治生產(chǎn)的循環(huán)中：生產(chǎn)的基礎(chǔ)就依賴(lài)于對(duì)共同性進(jìn)行取用的權(quán)利，生產(chǎn)的結(jié)果再度銘刻入大都市內(nèi)，重構(gòu)并改變整個(gè)大都市。大都市就是生產(chǎn)共同性的工廠(chǎng)。”[9]（p176）可以說(shuō)，這種作為共同性生產(chǎn)與自我生產(chǎn)的空間與結(jié)果的大都市，與現(xiàn)代意義上的大都市，如巴黎、紐約等并不完全等同：前者以共同性為核心，后者則以經(jīng)濟(jì)、政治、文化等聚集為核心。在大都市中，資本增殖的有效方式是地租，即依靠房地產(chǎn)來(lái)攫取財(cái)富，這是資本喪失主體性力量的鮮明體現(xiàn)，反過(guò)來(lái)證明了諸眾是大都市的真正的主人。大都市是諸眾組織、相遇的空間。在工業(yè)時(shí)代，工廠(chǎng)、行業(yè)工會(huì)等是工人運(yùn)動(dòng)與交流的主要場(chǎng)所和渠道；但在后工業(yè)時(shí)代，大都市成為諸眾的生產(chǎn)空間，也同時(shí)成為諸眾交流、合作的空間。諸眾是一個(gè)充滿(mǎn)奇異性的集合體，而正是這種奇異性使得諸眾間的交流、合作成為必要。不是固定的、程序化的交流，而是不期而遇的碰撞、偶然的交流成為共同性的生產(chǎn)與自我生產(chǎn)的推動(dòng)力，而大都市則為諸眾的交流與組織提供了空間，“大都市是自由的空間，是對(duì)奇異性的主體性之相遇進(jìn)行組織的空間”[9]（p214）。大都市還是諸眾反抗的空間。在大都市中，資本已不再能夠推動(dòng)共同性的生產(chǎn)與自我生產(chǎn)，而只能通過(guò)地租等方式剝奪共同性。為了保衛(wèi)自身生命政治生產(chǎn)的果實(shí)，諸眾不得不進(jìn)行反抗。在哈特與奈格里看來(lái)，諸眾反抗的有效手段并不是暴力革命，而是“出離”（exodus），即從與資本的關(guān)系中退出，無(wú)論是歷史上的黑奴逃亡，還是2011年的“占領(lǐng)”運(yùn)動(dòng)都是諸眾反抗的恰當(dāng)方式。

大都市作為共同性的生產(chǎn)與自我生產(chǎn)的空間，理應(yīng)歸諸眾所共有。但在現(xiàn)實(shí)中，資本與權(quán)力一方面通過(guò)剝奪共同性而剝削諸眾，另一方面借助于地租、房地產(chǎn)等分化、切割都市空間，給本應(yīng)作為諸眾平等交流與合作場(chǎng)所的“共同性空間”重新貼上了等級(jí)、貧富的標(biāo)簽，嚴(yán)重破壞了共同性的生產(chǎn)與自我生產(chǎn)。這是大都市所面臨的腐化和異化問(wèn)題。因而，諸眾反抗資本與權(quán)力的斗爭(zhēng)，不僅是爭(zhēng)奪大都市控制權(quán)的斗爭(zhēng)，同樣也是反抗異化的大都市的斗爭(zhēng)。正如哈特與奈格里所言：“這些造反不只發(fā)生在大都市中，而且也是對(duì)抗大都市的，也就是說(shuō)，對(duì)抗大都市的病理和腐化形式?！盵9]（p182）

四、民主與“空間正義”

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思揭示了資本對(duì)勞動(dòng)的吸納所造成的勞動(dòng)異化。在后工業(yè)時(shí)代，資本與權(quán)力的深度結(jié)合，對(duì)共同性展開(kāi)剝奪，進(jìn)一步加深了對(duì)勞動(dòng)的剝削。無(wú)論是自然共同性，還是人工共同性，均為全人類(lèi)所共有，是諸眾生命政治生產(chǎn)的成果。但現(xiàn)在，共同性卻都被資本與權(quán)力所攫取，由此引發(fā)了共同性的異化。諸眾之所以展開(kāi)反抗，就是要將本屬于自己而被異化出去的共同性重新復(fù)歸自身，奪回諸眾的生命時(shí)間與生命空間，實(shí)現(xiàn)時(shí)間正義與空間正義。

后工業(yè)時(shí)代資本與權(quán)力對(duì)共同性的剝奪主要體現(xiàn)為：第一，諸眾充分發(fā)揮其語(yǔ)言、知識(shí)、信息、情感等“人工共同性”而生產(chǎn)出來(lái)的非物質(zhì)勞動(dòng)成果，被直接轉(zhuǎn)化為商品而被剝奪。與?？怂顾缍ǖ莫M義的數(shù)字勞動(dòng)成果，即以數(shù)字技術(shù)為終端的社交媒介領(lǐng)域內(nèi)的用戶(hù)勞動(dòng)成果類(lèi)似，奈格里也認(rèn)為典型的非物質(zhì)勞動(dòng)成果是信息、符碼等數(shù)字技術(shù)成果，“蘋(píng)果和微軟表面上銷(xiāo)售的是手機(jī)或平板電腦，但實(shí)際上銷(xiāo)售的是信息社會(huì)背景下的符碼。符號(hào)編程和數(shù)碼程序，才是隱藏在手機(jī)和平板電腦背后的真實(shí)的商品”[11]（p96-97）。這種符碼作為諸眾的勞動(dòng)成果本應(yīng)屬于諸眾，但卻異化為商品，成為壓制、剝削諸眾的商品。第二，人工共同性與自然共同性共同起作用所生產(chǎn)出來(lái)的成果被轉(zhuǎn)化為商品而被剝奪。這種商品典型地體現(xiàn)在地租與房地產(chǎn)中，如各種各樣的富人區(qū)、建在風(fēng)景名勝區(qū)的豪華別墅等，這是資本、權(quán)力與自然環(huán)境共同塑造的商品。第三，對(duì)全球的自然資源等自然共同性的剝奪，這是對(duì)當(dāng)代新自由主義政策的指認(rèn)。自20世紀(jì)70年代以來(lái)，為回應(yīng)世界經(jīng)濟(jì)危機(jī)，各主要資本主義國(guó)家紛紛由福利國(guó)家轉(zhuǎn)變?yōu)樾伦杂芍髁x國(guó)家。新自由主義政策的核心是國(guó)家資源和公共商品的私有化，而且新自由主義國(guó)家還將其擴(kuò)展到全球范圍，如對(duì)第三世界國(guó)家的石油、天然氣等的私有化剝奪，這就是哈維所說(shuō)的“剝奪性積累”[12]（p85）?？梢哉f(shuō)，資本與權(quán)力對(duì)共同性的三重剝奪都具有剝奪諸眾的生命空間的特性，或者說(shuō)都是空間不義的體現(xiàn)。面對(duì)共同性的剝奪和異化，諸眾的政治任務(wù)就是反抗不義，重新奪回自身的生命空間，變空間不義為“空間正義”。

作為政治主體，諸眾本身就有能力發(fā)動(dòng)反抗資本與權(quán)力的斗爭(zhēng)。諸眾以“民主”來(lái)反抗共同性的剝奪和異化，從而實(shí)現(xiàn)空間正義。哈特與奈格里基于共同性來(lái)理解民主，認(rèn)為共同性的生產(chǎn)與自我生產(chǎn)就是“生產(chǎn)民主”，即諸眾在共同占有自然共同性和人工共同性的基礎(chǔ)上平等地交流與合作，這種生命政治生產(chǎn)本身就是民主的。但民主的生命政治生產(chǎn)本身遭到了來(lái)自資本與權(quán)力的嚴(yán)重威脅，既包括對(duì)平等的交流、合作空間的分割與阻礙，也包括對(duì)共同性的財(cái)富的不平等的分配。這兩重不民主既發(fā)生在大都市中，也發(fā)生在全球?qū)用?。因而，諸眾的民主訴求就包含兩個(gè)層面——都市民主和全球民主。首先，都市民主的訴求包含兩個(gè)方面：一方面，諸眾應(yīng)極力打破大都市中現(xiàn)實(shí)存在著的各種區(qū)隔、分化，實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)生產(chǎn)力的民主參與和管理，從而真正構(gòu)建起推動(dòng)和發(fā)揮生命政治生產(chǎn)創(chuàng)造力的自由空間，真正掌握共同性的生產(chǎn)與自我生產(chǎn)，實(shí)現(xiàn)“生產(chǎn)民主”；另一方面，諸眾應(yīng)積極反抗資本與權(quán)力對(duì)共同性的剝奪，反抗現(xiàn)有財(cái)富分配體系，實(shí)現(xiàn)對(duì)共有財(cái)富的共享。2005年發(fā)生于巴黎郊區(qū)的騷亂，2011年首先發(fā)生于美國(guó)而后席卷主要發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家的“占領(lǐng)”運(yùn)動(dòng)等都是都市民主訴求的典型體現(xiàn)。其次，就全球民主訴求而言，諸眾應(yīng)與主權(quán)國(guó)家或地區(qū)性貴族聯(lián)合，以反抗作為帝國(guó)君主的金融資本及其政治主體，即美國(guó)。這種反抗體現(xiàn)為兩個(gè)方面：一方面，諸眾與主權(quán)國(guó)家或地區(qū)性貴族聯(lián)合，反抗金融資本及美國(guó)奉行的新自由主義政策，以保護(hù)本國(guó)、本地區(qū)的自然共同性；另一方面，諸眾與主權(quán)國(guó)家或地區(qū)性貴族應(yīng)密切合作，在積極融入金融資本與美國(guó)主導(dǎo)的全球分工體系，充分利用先進(jìn)的科學(xué)和技術(shù)發(fā)展自身的同時(shí)，也應(yīng)積極反抗金融資本與美國(guó)對(duì)共同性的剝奪，努力打破不平等的全球分工體系，使之趨向民主。當(dāng)然，由于諸眾與主權(quán)國(guó)家和地區(qū)性貴族的利益在根本上是不一致的，這種聯(lián)合只是一種策略，是諸眾實(shí)現(xiàn)民主訴求的戰(zhàn)略性手段。

諸眾對(duì)都市民主與全球民主的訴求就是對(duì)大都市的空間正義和全球的空間正義的訴求。哈特與奈格里已經(jīng)敏銳地認(rèn)識(shí)到了諸眾反抗意識(shí)的覺(jué)醒，卻對(duì)組織、發(fā)動(dòng)統(tǒng)一的反抗運(yùn)動(dòng)持否定態(tài)度。在哈特與奈格里看來(lái)，諸眾的奇異性與統(tǒng)一的反抗運(yùn)動(dòng)本身是矛盾的。奇異性是諸眾的本質(zhì)屬性，而統(tǒng)一組織的反抗運(yùn)動(dòng)，如傳統(tǒng)的工會(huì)運(yùn)動(dòng)，必然會(huì)對(duì)奇異性本身造成傷害，也就是對(duì)諸眾本身造成傷害。因而，諸眾的反抗必然是具體的、直接關(guān)涉切身利益的，而且反抗的形式只能寄希望于諸眾的自發(fā)性和創(chuàng)造性?？上攵@樣的反抗必然充滿(mǎn)了極大的不確定性，而且其效果也帶有極大的局限性。

五、結(jié)語(yǔ)

哈特與奈格里遵循了生產(chǎn)方式?jīng)Q定當(dāng)下的生活方式這一馬克思主義基本原理，并以此為原則來(lái)考察、分析后工業(yè)社會(huì)。他們認(rèn)為：在后工業(yè)時(shí)代，非物質(zhì)勞動(dòng)或生命政治生產(chǎn)作為一種新型的生產(chǎn)方式在質(zhì)上已經(jīng)占據(jù)了優(yōu)勢(shì)，這必然會(huì)造就與之相應(yīng)的社會(huì)關(guān)系，即“共同性社會(huì)”，而諸眾與大都市則是其主體及空間呈現(xiàn)形式。而且，既然生命政治生產(chǎn)已經(jīng)突破了資本與權(quán)力的規(guī)訓(xùn)和控制，就必然會(huì)反抗資本與權(quán)力的剝奪，為自身的生存與發(fā)展贏得生命時(shí)間和生命空間，實(shí)現(xiàn)時(shí)間正義和空間正義。因此，空間正義雖非哈特與奈格里生命政治思想的核心，卻是其思想不可或缺的組成部分。同時(shí)，既然人類(lèi)的生產(chǎn)方式不斷發(fā)展，那么人類(lèi)未來(lái)的各種制度也必然會(huì)不斷發(fā)展，任何將其固化的方式都是有害的。當(dāng)代馬克思主義者的使命應(yīng)當(dāng)是根據(jù)變化了的生產(chǎn)方式來(lái)思考人類(lèi)當(dāng)下及未來(lái)的生存狀態(tài)，且這種思考必然是開(kāi)放的、不確定的，“今天一種新的針對(duì)非物質(zhì)生產(chǎn)的補(bǔ)償機(jī)制即將出現(xiàn)，我們生活在一個(gè)轉(zhuǎn)型期，以所有制的方式對(duì)腦力勞動(dòng)者的補(bǔ)償正在逐漸消亡，一種新的回報(bào)機(jī)制即將誕生，或者說(shuō)它正在誕生。當(dāng)然，我也不知道它究竟是什么”[13]。這種看似保守的謹(jǐn)慎態(tài)度，恰是他們所主張的當(dāng)代馬克思主義者應(yīng)堅(jiān)守的基本態(tài)度。

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責(zé)任編輯? ?羅雨澤