楊艷秋

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 歷史理論研究所,北京 100101)

民本,相對(duì)于君本,是傳統(tǒng)中國(guó)政治哲學(xué)的重要組成部分。與中華文明發(fā)展的連續(xù)性特征相一致,傳統(tǒng)民本思想的發(fā)展從未中斷,其理論地位始終處于傳統(tǒng)政治思想理念的核心位置,與“天命”或“天理”共同構(gòu)建了歷代王朝權(quán)力合法性的主要依據(jù),蘊(yùn)含著中華文明獨(dú)特的人文主義和家國(guó)情懷。

民本思想濫觴于夏商,形成于周初,歷代學(xué)者對(duì)此皆有發(fā)明。最近二十年以來(lái),隨著民主法治建設(shè)深入推進(jìn),重新審視傳統(tǒng)民本思想成為學(xué)界共識(shí)。(1)相關(guān)綜述可見(jiàn)胡波:《20世紀(jì)中國(guó)民本思想研究述評(píng)》,《學(xué)術(shù)月刊》2001年第5期;陳碧芬:《明清民本思想研究》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2022年版。從研究視角看,既有成果主要集中在兩個(gè)方面:一是在傳統(tǒng)政治哲學(xué)中闡述民本的概念與內(nèi)涵,一是在近現(xiàn)代政治話語(yǔ)體系中思考民本的啟示與價(jià)值,其間,對(duì)某一人物或某一學(xué)派進(jìn)行樣本解剖是常見(jiàn)路徑。而回望歷史,立足現(xiàn)實(shí),學(xué)界更傾向于從相對(duì)宏觀的視野縱覽傳統(tǒng)民本思想的遺產(chǎn)與不足。(2)如曾凡躍:《傳統(tǒng)民本觀的人文價(jià)值及其缺陷》,《河北學(xué)刊》2003年第4期;鄭慧:《民本:傳承與超越》,《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第5期;楊永泉:《中國(guó)古代民本思想、民主思想之考察》,《南京社會(huì)科學(xué)》2012年第7期;林紅:《民本思想的歷史邏輯及其現(xiàn)代價(jià)值》,《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第3期;陳仁仁:《試論傳統(tǒng)民本思想的內(nèi)涵與困境》,《現(xiàn)代哲學(xué)》2020年第5期,等。隨著國(guó)家和社會(huì)的階段性演進(jìn),傳統(tǒng)民本思想亦打上歷史階段性特征。先秦早期民本思想一直是學(xué)者所關(guān)注的重點(diǎn)領(lǐng)域(3)如王保國(guó):《兩周民本思想研究》,鄭州大學(xué)博士學(xué)位論文,2003年;張分田:《早期王制與民本思想的濫觴——兼析民本思想與統(tǒng)治思想之關(guān)系》,《天津社會(huì)科學(xué)》2010年第1期;晁福林:《從“民本”到“君本”——試論先秦時(shí)期專制王權(quán)觀念的形成》,《中國(guó)史研究》2013年第4期。,對(duì)其他歷史時(shí)期民本思想演變的梳理則相對(duì)薄弱。

一、“立君為民”與“政在安民”:“民本”在兩漢魏晉的完善

漢初的民本思想建基于“過(guò)秦”思潮之上。起自寒微且親歷秦亡的漢初統(tǒng)治階層多將秦之速亡歸結(jié)于其“貪狼暴虐,殘賊天下,窮困萬(wàn)民”(4)《漢書(shū)》卷51《賈鄒枚路傳第二十一》,中華書(shū)局1962年版,第2332頁(yè)。,故能深刻認(rèn)識(shí)到民眾的重要性。在最高統(tǒng)治者篤信“黃老”的基礎(chǔ)上,經(jīng)陸賈、賈誼等為代表的漢初學(xué)者闡發(fā),先秦民本理念與漢初“無(wú)為而治”的基本政策密切聯(lián)系起來(lái)。

陸賈在呈高祖劉邦的《新語(yǔ)》中明確提出“夫欲富國(guó)強(qiáng)威,辟地服遠(yuǎn)者,必得之于民”,進(jìn)而認(rèn)為“天地之性,萬(wàn)物之類,懷德者眾歸之,恃刑者民畏之”。(5)陸賈撰、王利器校注:《新語(yǔ)校注》卷下《至德第八》,中華書(shū)局1986年版,第116—118頁(yè)。漢文帝時(shí)期,賈誼在《新書(shū)·大政》中系統(tǒng)闡發(fā)了“以民為本”的國(guó)家治理理念,提出了“民無(wú)不為本”的思想:

聞之于政也,民無(wú)不為本也。國(guó)以為本,君以為本,吏以為本。故國(guó)以民為安危,君以民為威侮,吏以民為貴賤。此之謂民無(wú)不為本也。聞之于政也,民無(wú)不為命也。國(guó)以為命,君以為命,吏以為命,故國(guó)以民為存亡,君以民為盲明,吏以民為賢不肖。此之謂民無(wú)不為命也。聞之于政也,民無(wú)不為功也。故國(guó)以為功,君以為功,吏以為功。國(guó)以民為興壞,君以民為強(qiáng)弱,吏以民為能不能。此之謂民無(wú)不為功也。聞之于政也,民無(wú)不為力也。故國(guó)以為力,君以為力,吏以為力。故夫戰(zhàn)之勝也,民欲勝也;攻之得也,民欲得也;守之存也,民欲存也。故率民而守,而民不欲存,則莫能以存矣;故率民而攻,民不欲得,則莫能以得矣;故率民而戰(zhàn),民不欲勝,則莫能以勝矣。故其民之為其上也,接敵而喜,進(jìn)而不可止,敵人必駭,戰(zhàn)由此勝也。夫民之于其上也,接而懼,必走去,戰(zhàn)由此敗也。故夫菑與福也,非粹在天也,又在士民也。(6)賈誼撰,閻振益、鐘夏校注:《新書(shū)校注》卷9《大政上》,中華書(shū)局2000年版,第338、341頁(yè)。

賈誼為漢初民本思想的集大成者,據(jù)其所論,國(guó)家興衰存亡,無(wú)不系之于民。基于民眾力量的決定性作用,他認(rèn)為:“夫民者,萬(wàn)世之本也,不可欺?！史蛎裾?大族也,民不可不畏也。故夫民者,多力而不可適也……與民為敵者,民必勝之?！?賈誼并未囿于狹隘的“過(guò)秦”,而是在先秦抽象的“民惟邦本”上詳述了“民”在國(guó)家治理層面的重要性,并對(duì)民為國(guó)之根本進(jìn)行了理論性概括,從而將先秦民本思想推向了新的高峰。

當(dāng)然,民本并非只停留在朝堂上,如《淮南子》中便有 “國(guó)主之有民也,猶城之有基,木之有根。根深則本固,基美則上寧”(7)何寧:《淮南子集釋》卷20《泰族訓(xùn)》,中華書(shū)局1998年版,第1423頁(yè)。之論?！痘茨献印窞榛茨贤鮿舱兄麻T下賓客所作,可謂江淮楚文化的精華,在一定程度上也折射出民本思想在下層學(xué)者中具有的廣泛影響力。不過(guò),在其后的武帝時(shí)期,隨著中央集權(quán)的強(qiáng)化,民本思想雖在“獨(dú)崇儒術(shù)”政策支持下也有所發(fā)展,但未能超越漢初。

東漢末年至魏晉是政權(quán)更迭頻仍的亂世,諸多學(xué)者在讖緯橫行及談玄論理的縫隙中再度審視樸素的“民本”理念,其典型代表即漢末學(xué)者王符。王符有“國(guó)以民為基”之論,認(rèn)為“國(guó)以民為基,貴以賤為本。是以圣王養(yǎng)民,愛(ài)之如子,憂之如家,危者安之,亡者存之,救其災(zāi)患,除其禍亂”。(8)王符撰、汪繼培箋、彭鐸校正:《潛夫論箋校正》卷5《救邊第二十二》,中華書(shū)局1985年版,第266頁(yè)。以此為基點(diǎn),王符詳細(xì)論述了愛(ài)民、利民、富民之說(shuō),要求“君以恤民為本”,“視民如赤子”,“安而利之,養(yǎng)而濟(jì)之”。以此為出發(fā)點(diǎn),王符提出君主在治國(guó)理政上應(yīng)注意減輕徭役、珍惜農(nóng)時(shí)。(9)王符撰、汪繼培箋、彭鐸校正:《潛夫論箋校正》卷2《本政第九》、卷5《救邊第二十二》、卷3《忠貴第十一》、卷4《愛(ài)日第十八》、卷1《務(wù)本第二》,第88、256、108、213、14頁(yè)。

大體言之,兩漢至魏晉的民本思想在先秦諸子基礎(chǔ)上,對(duì)國(guó)民關(guān)系的論述更加系統(tǒng),進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了民眾在君主專制中央集權(quán)國(guó)家中的地位與作用。然而,欲在君主專制中央集權(quán)的權(quán)力結(jié)構(gòu)中闡明民本,就必須面臨如何審視“君”及由此而衍生的君民關(guān)系和國(guó)家治理等問(wèn)題。對(duì)此,漢魏以來(lái)的學(xué)者在“立君為民”和“政在安民”上皆有闡發(fā)。

首先,“立君為民”。君民之間的辯證關(guān)系,先秦學(xué)者早有論述,在先秦的政治倫理和哲學(xué)思維中,“天”“國(guó)”(或稱“社稷”)“君”是不同層次的存在。“君”雖是“天命”的實(shí)體化,踐行的是“代天牧民”之責(zé)。但是,相對(duì)于“天”這一至高、至善的法則,君并非永恒不易。如其無(wú)道,則天亦將棄之而去。于是,學(xué)者以“天命”糅合“民本”,在周人“敬天保民”基礎(chǔ)上建構(gòu)出“立君為民”思想。其核心要義是從政治本體論的角度論證民眾在政治生活中的地位,即國(guó)家、社稷、君主皆為民而設(shè),政治的目的在于安定民生,得民養(yǎng)民是君主天職,也是其保有君位的必要條件。(10)相關(guān)論述可見(jiàn)張分田:《論“立君為民”在民本思想體系中的理論地位》,《天津師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第2期。

如果認(rèn)為先秦學(xué)者的論述尚存在于理論建構(gòu)層面,強(qiáng)秦速亡則為“立君為民”提供絕佳樣本。相對(duì)于對(duì)“黔首”的極端漠視,漢人在維護(hù)君主權(quán)威前提下,小心翼翼地談?wù)撁竦闹匾?。按漢儒董仲舒“屈民而伸君,屈君而伸天”(11)蘇輿撰、鐘哲點(diǎn)校:《春秋繁露義證》卷1《玉杯第二》,中華書(shū)局1992年版,第32頁(yè)。之論:天所以育民,非為君主一人;上天立君主,乃為萬(wàn)民。基于此,專制君主的合法性與民眾密切聯(lián)系起來(lái),“其德足以安樂(lè)民者,天予之;其惡足以賊害民者,天奪之”。反之,若專制君主未能承擔(dān)“養(yǎng)民”之責(zé),則將喪失其合法性,為“無(wú)道”之君。因此,民眾起而伐之,以有道代無(wú)道,乃是“天理”。為進(jìn)一步闡釋“立君為民”,董仲舒論述前代歷史,指出“夏無(wú)道而殷伐之,殷無(wú)道而周伐之,周無(wú)道而秦伐之,秦?zé)o道而漢伐之”。(12)蘇輿撰、鐘哲點(diǎn)校:《春秋繁露義證》卷7《堯舜不擅移、湯武不專殺第二十五》,第220頁(yè)。

在“立君為民”層面追求二者的和諧統(tǒng)一是兩漢民本思想的普遍共識(shí)。例如,嚴(yán)遵認(rèn)為:“人之生也,懸命于君,君之立也,懸命于民;君得道也則萬(wàn)民昌,君失道也則萬(wàn)民喪?！?民之源也,民者,君之根也。”(13)嚴(yán)遵著、王德有點(diǎn)校:《老子指歸》卷3《天下有道篇》,中華書(shū)局1994年版,第29頁(yè)。在兩漢學(xué)者的價(jià)值觀中,君民的和諧統(tǒng)一具有人倫的自然屬性,正如父母之于子女。如鮑宣諫哀帝亦云:“天下乃皇天之天下也,陛下上為皇天子,下為黎庶父母,為天牧養(yǎng)元元,視之當(dāng)如一,合《尸鳩》之詩(shī)?！?14)《漢書(shū)》卷72《鮑宣傳》,第3089頁(yè)。呂強(qiáng)疏奏云:“夫天生蒸民,立君以牧之。君道得,則民戴之如父母,仰之猶日月。”(15)《后漢書(shū)》卷78《宦者列傳》,中華書(shū)局1965年版,第2529頁(yè)。《太平經(jīng)》亦喻君民為父母子女,稱“今父母君臣,尚但共持其大綱紀(jì)耳。大要實(shí)仰衣食于子。人無(wú)子,絕無(wú)后世;君少民,乃衣食不足,令常用心愁苦?！瓱o(wú)子以何自名為父母,無(wú)民以何自名為君也”。(16)王明編:《太平經(jīng)合校》卷48《三合相通訣》,中華書(shū)局1960年版,第150—151頁(yè)。

經(jīng)漢儒詮釋,“立君為民”理念不斷完善,并深刻影響著漢魏以來(lái)的政治實(shí)踐,從而日漸成為君主闡述其權(quán)力合法性的依據(jù),這在諸多君主的詔書(shū)中皆有體現(xiàn)。如西漢武帝詔有“天非為君生民也”之言(17)《史記》卷60《三王世家》,中華書(shū)局1959年版,第2107頁(yè)。,成帝詔有“蓋聞天生眾民,不能相治,為之立君以統(tǒng)理之。君道得,則草木昆蟲(chóng)咸得其所;人君不德,謫見(jiàn)天地,災(zāi)異婁發(fā),以告不治”(18)《漢書(shū)》卷10《成帝紀(jì)》,第307頁(yè)。之言,東漢桓帝詔則曰:“蓋聞天生蒸民,不能相理,為之立君,使司牧之?！?19)《后漢書(shū)》卷7《孝桓帝紀(jì)》,第293頁(yè)。正所謂“先民后己,至明之極也?！?20)《史記》卷10《孝文本紀(jì)》,第429頁(yè)。梁武帝蕭衍謂董紹:“夫千人之聚,不散則亂,故須立君以治天下,不以天下養(yǎng)一人?！?21)《魏書(shū)》卷79《董紹傳》,中華書(shū)局1974年版,第1758—1759頁(yè)。

其次,“政在安民”。先秦民本思想中含有濃厚的民生觀念,體現(xiàn)了政治倫理中的人文關(guān)懷,如孟子所謂“五畝之宅”。劉安在進(jìn)呈朝廷的《淮南子》中明確提出“為治之本,務(wù)在安民”(22)何寧:《淮南子集釋》卷14《詮言訓(xùn)》,第997、997—998頁(yè)。的思想,并詳細(xì)論證了“勿奪時(shí)”“省事”“節(jié)欲”等安民的具體措施。(23)何寧:《淮南子集釋》卷14《詮言訓(xùn)》,第997、997—998頁(yè)。按照漢魏學(xué)者的邏輯,在“立君為民”的價(jià)值理念下,既然君乃上天所立以“牧民”,則君主在行使君權(quán)時(shí)亦須履行職責(zé),“以誅暴除害利黎元也”。(24)王符撰、汪繼培箋、彭鐸校正:《潛夫論箋校正》卷4《班祿第十五》,第162頁(yè)。同時(shí),既然“天命”可以轉(zhuǎn)移,則君主必須規(guī)范權(quán)力使用,否則“百姓怨而海內(nèi)叛矣”。(25)賈誼撰,閻振益、鐘夏校注:《新書(shū)校注》卷1《過(guò)秦下》,第16頁(yè)。于是,“政在安民”便成為漢魏民本思想的重要組成部分,所謂“牧民之道,務(wù)在安之而已”。(26)《史記》卷6《秦始皇本紀(jì)》,第284頁(yè)。

在漢初鑒秦之弊,與民休息的主流意識(shí)形態(tài)下,“安民”具有廣泛的社會(huì)基礎(chǔ)。漢武帝時(shí)期,主流意識(shí)形態(tài)從“無(wú)為”轉(zhuǎn)向“有為”,但以董仲舒為代表的“醇儒”仍繼續(xù)闡發(fā)“安民”理念。董仲舒對(duì)民眾利益訴求給予了充分關(guān)注,并對(duì)現(xiàn)實(shí)政治隱晦地表達(dá)了憂慮:“《春秋》之法,兇年不修舊,意在無(wú)苦民爾?？嗝裆袗褐?況傷民乎?傷民尚痛之,況殺民乎?”(27)蘇輿撰、鐘哲點(diǎn)校:《春秋繁露義證》卷2《竹林第三》,第46頁(yè)。在具體的經(jīng)濟(jì)政策上,提出應(yīng)當(dāng)“限民名田,以澹不足,塞兼并之路”,廢除正在實(shí)行的鹽鐵官營(yíng)政策。同時(shí),釋放奴婢,“除專殺之威”。(28)《漢書(shū)》卷24上《食貨志第四上》,第1137頁(yè)。這些政策雖未得到武帝的正面回應(yīng),但亦折射出當(dāng)時(shí)儒者“安民”的政治訴求。東漢至魏晉時(shí)期,“安民”仍被廣為闡發(fā),如東漢學(xué)者王充認(rèn)為,“民治國(guó)安者,賢君之所致;民亂國(guó)危者,無(wú)道之所為也”。(29)黃暉:《論衡校釋》卷17《治期第五十三》,中華書(shū)局1990年版,第769頁(yè)。北魏崔玄伯在回答明元帝問(wèn)事時(shí)亦提到:“王者治天下,以安民為本。”(30)《魏書(shū)》卷24《崔玄伯傳》,第622頁(yè)。此類觀念是東漢初及南北朝時(shí)期輕徭薄賦、勸課農(nóng)桑等治國(guó)政策的思想來(lái)源。

“安民”的前提是規(guī)范權(quán)力,這就對(duì)專制君主的個(gè)人道德提出了要求。所以,需在“安民”理念下厘清“為君之道”“君人之道”。在漢初的“清靜無(wú)為”基調(diào)下,理想中的君主應(yīng)“處?kù)o以修身,儉約以率下”:

人主好鷙鳥(niǎo)猛獸,珍怪奇物,狡躁康荒,不愛(ài)民力,馳騁田獵,出入不時(shí)。如此,則百官務(wù)亂,事勤財(cái)匱,萬(wàn)民愁苦,生業(yè)不修矣。人主好高臺(tái)深池,雕琢刻鏤,黼黻文章,絺绤綺繡,寶玩珠玉,則賦斂無(wú)度,而萬(wàn)民力竭矣。(31)何寧:《淮南子集釋》卷9《主術(shù)訓(xùn)》,第649—650頁(yè)。

以此觀之,理想的君主應(yīng)注重道德修養(yǎng),以勤儉和自我約束為臣民作表率。相較于漢初,東漢學(xué)者王符對(duì)“為君之道”的論述進(jìn)一步思辨化,認(rèn)為君主治國(guó)需調(diào)和陰陽(yáng)。陰陽(yáng)“以天為本”,天之心和順,則陰陽(yáng)和諧;天之心不順,則陰陽(yáng)不調(diào)。而天之心何在?在于民?！疤煲悦駷樾?民安樂(lè)則天心順,民愁苦則天心逆”。(32)王符撰、汪繼培箋、彭鐸校正:《潛夫論箋校正》卷2《本政第九》,第115頁(yè)。東吳政治家陸凱亦有相似言論,其謂:“有道之君,以樂(lè)樂(lè)民;無(wú)道之君,以樂(lè)樂(lè)身。樂(lè)民者,其樂(lè)彌長(zhǎng);樂(lè)身者,不樂(lè)而亡。”(33)《三國(guó)志》卷61《吳書(shū)·陸凱傳》,中華書(shū)局1982年版,第1400頁(yè)。漢末魏晉的學(xué)者也多將政權(quán)敗亡歸因于君道不修。例如,裴松之論及實(shí)力冠絕諸侯的袁紹因不關(guān)心民眾利益終敗于曹操這段史事,嘆曰:“有為之君,不敢失萬(wàn)民之歡心?！?34)《三國(guó)志》卷6《魏書(shū)·袁紹傳》,第195頁(yè)。

漢末至魏晉,“民本”理念已體現(xiàn)在規(guī)范專制君主權(quán)力運(yùn)作的過(guò)程中,統(tǒng)治階層的重要成員頻頻闡述“民本”。如東吳陸遜議曰:“國(guó)以民為本,強(qiáng)由民力,財(cái)由民出?！弊怨乓詠?lái)從無(wú)“民殷國(guó)弱,民瘠國(guó)強(qiáng)”的情況,因此統(tǒng)治者“得民則治,失之則亂”。(35)《三國(guó)志》卷58《吳書(shū)·陸遜傳》,第1352頁(yè)。其族侄陸凱亦以“夫民者,國(guó)之根也”進(jìn)諫吳主孫皓,并告誡其應(yīng)注重民眾基本的物質(zhì)需求與日常生活狀態(tài)。(36)《三國(guó)志》卷61《吳書(shū)·陸凱傳》,中華書(shū)局1982年版,第1400頁(yè)。曹魏華歆亦有“為國(guó)者以民為基”(37)《三國(guó)志》卷13《魏書(shū)·華歆傳》,第405頁(yè)。之論,主張重農(nóng)非戰(zhàn),重視文教德化,這些亦可略窺漢初陸賈、賈誼以來(lái)的民本思想的深遠(yuǎn)影響。

二、“民意”與“君責(zé)”:“民本”在唐宋元明的發(fā)展

隋唐之際的政權(quán)更迭,特別是隋如秦之速亡,使統(tǒng)治階層不得不再度審視民本,如太宗便有“君依于國(guó),國(guó)依于民”(38)司馬光等:《資治通鑒》卷192《唐紀(jì)八》,岳麓書(shū)社1990年版,第3冊(cè),第504頁(yè)。及“人者國(guó)之先,國(guó)者君之本”(39)李世民:《帝范》卷1,吳云、冀宇:《唐太宗全集校注》,天津古籍出版社2004年版,第620頁(yè)。之言。為君如此,為臣亦然。貞觀十一年(637),侍御史馬周上疏曰:“治天下者以人為本?！?40)吳兢編著:《貞觀政要》卷3《擇官第七》,上海古籍出版社1978年版,第90頁(yè)。太宗君臣正是以該理念為基本原則,締造了唐初的“貞觀之治”。

相對(duì)于唐,政治上具有高度自覺(jué)意識(shí)的兩宋政治家、思想家對(duì)民本的闡述更為普遍。宋儒文集中,相關(guān)言論不勝枚舉。如宋仁宗時(shí)期的名臣包拯有“民者,國(guó)之本也,財(cái)用所出,安危所系”(41)包拯撰、楊國(guó)宜校注:《包拯集校注》卷4《請(qǐng)罷天下科率》,黃山書(shū)社1999年版,第259頁(yè)。之言;石介有“民者,國(guó)之根本也。天下雖亂,民心未離,不足憂也;天下雖治,民心離,可憂也”(42)曾棗莊、劉琳主編:《全宋文》卷630《石介一三·根本》,巴蜀書(shū)社1991年版,第15冊(cè),第333頁(yè)。之論;范成大則言:“臣聞民惟邦本,本固邦寧。帝興王成,未有不得民而能立邦家之基也?！?43)范成大:《范成大佚著輯存·論邦本疏》,《全宋筆記》第10編,大象出版社2018年版,第28頁(yè)。南宋儒林領(lǐng)袖呂祖謙認(rèn)為:“國(guó)以民為本,無(wú)民安得有國(guó)乎?重社稷必愛(ài)百姓也?！?44)呂祖謙:《呂祖謙全集》 第1冊(cè),浙江古籍出版社2008年版,第284頁(yè)。隨著深受理學(xué)熏陶的宋儒廣泛參與國(guó)家政權(quán),民本理念得以在政治實(shí)踐中滲透基層治理,深刻塑造了兩宋時(shí)期傳統(tǒng)中國(guó)的政治倫理。

一般而言,政權(quán)立國(guó)之初,統(tǒng)治階層因有較強(qiáng)的鑒前代之弊意識(shí),故民本思潮相對(duì)濃厚,但因國(guó)家制度深植于草原舊俗,元初極力倡導(dǎo)民本者僅為深受儒學(xué)熏陶的中原漢人。至元二十二年(1285),陳天祥彈劾右丞盧世榮,援引前代之論言“國(guó)家之與百姓,上下如同一身,民乃國(guó)之血?dú)?國(guó)乃民之膚體……未有耗其血?dú)?能使膚體豐榮者”。(45)《元史》卷168《陳天祥傳》,中華書(shū)局2013年版,第3945頁(yè)。同時(shí)代的趙天麟則認(rèn)為:“戒夫業(yè)之所本者,民也;民之所恃者,政也。民可近,不可下,非民無(wú)以立統(tǒng),非眾罔與守邦?！?46)趙天麟:《論法祖愛(ài)民》,《元代奏議集錄》,浙江古籍出版社1998年版,第271頁(yè)。在此后的數(shù)十年中,隨著儒學(xué)影響持續(xù)加深,蒙古權(quán)貴亦漸接受民本理念。英宗朝臣拜住進(jìn)言:“自古帝王得天下以得民心為本,失其心則失天下。錢谷,民之膏血,多取則民困而國(guó)危,薄斂則民足而國(guó)安?！睂?duì)此,英宗表示認(rèn)同,認(rèn)為:“民為重,君為輕,國(guó)非民將何以為君?”(47)《元史》卷136《拜住傳第二十三》,第3304—3305頁(yè)。當(dāng)然,元君臣對(duì)“民本”的論述并非停留在口頭上,而是將其作為制度建設(shè)的基本原則,如《元典章》曰:“民者國(guó)之根本,軍國(guó)之用度、一切財(cái)賦皆所自出,理宜常加存撫。”(48)陳高華等點(diǎn)校:《元典章》卷2《圣政一·安黎庶》,天津古籍出版社2011年版,第60頁(yè)。

相對(duì)于漢魏,唐宋至元明時(shí)期的學(xué)術(shù)下沉與儒學(xué)世俗化,使得出身寒微的學(xué)者可以更為普遍地立于下層視角思考民本思想,因理學(xué)本身對(duì)下層社會(huì)的關(guān)注和對(duì)“人欲”的約束,宋元的民本思想在“民意”和“君責(zé)”上表現(xiàn)得更為突出。

首先,對(duì)“民意”的重視。在先秦法家所塑造的君主專制中央集權(quán)體制下,專制君主并不需要過(guò)于重視“黔首”的利益訴求。凡與最高意志不符的言論,皆可被指斥為“妖言”或“誹謗”,甚至“偶語(yǔ)”“腹誹”亦不被許可,所謂的“民意”幾乎是不存在的。在漢魏時(shí)代,統(tǒng)治階層雖認(rèn)識(shí)到民本,但出于對(duì)讖緯的恐懼而對(duì)下層輿論同樣心懷戒備。但至唐宋,統(tǒng)治階層對(duì)“民意”相對(duì)較為寬容,學(xué)者也多意識(shí)到“民意”同樣為民本的重要內(nèi)容。

所謂“天子者,有道則人推而為主,無(wú)道則人棄而不用”(49)吳兢編著:《貞觀政要》卷1《政體第二》,第16頁(yè)。,唐太宗君臣普遍認(rèn)同,民眾的意愿乃專制君主權(quán)力的基礎(chǔ)。他曾撰《民可畏論》,謂:“可愛(ài)非君,可畏非民。天子者,有道則人推而為主,無(wú)道則人棄而不用,誠(chéng)可畏也。”(50)吳兢編著:《貞觀政要》卷1《政體第二》,第16頁(yè)。民可畏,是當(dāng)時(shí)較為流行的思想,時(shí)有“后之王天下,有不為堯舜之行者,則民扼其吭,捽其首,辱而逐之,折而族之,不為甚矣”(51)周紹良主編:《全唐文新編》第4部第2冊(cè),吉林文史出版社2000年版,第9692頁(yè)。之言。唐初道家學(xué)者成玄英在援引傳統(tǒng)“民本”理論時(shí)亦認(rèn)為:“不能愛(ài)重黎元,方欲輕蔑其用,欲不顛覆,其可得乎!”(52)郭慶藩撰、王孝魚(yú)點(diǎn)校:《莊子集釋》卷2中《內(nèi)篇·人間世第四》,中華書(shū)局1961年版,第138—139頁(yè)。強(qiáng)調(diào)多數(shù)人的意志是國(guó)家政權(quán)的基礎(chǔ)。柳宗元甚至有“受命不于天,于其人”(53)柳宗元:《柳宗元集》卷1《雅詩(shī)歌曲·貞符》,中華書(shū)局1979年版,第35頁(yè)。之說(shuō),即君主合法性歸根結(jié)底來(lái)自“民意”,而非虛無(wú)縹緲的“天命”。

入宋以后,隨著學(xué)術(shù)下移,宋儒對(duì)“民意”更為重視,并將其作為約束君權(quán)的有力武器。宋儒領(lǐng)袖程顥、程頤進(jìn)一步闡發(fā)了先秦民本中“民可近,不可下”的理論,強(qiáng)調(diào):“民可明也,不可愚也;民可教也,不可威也;民可順也,不可強(qiáng)也;民可使也,不可欺也?！?54)王孝魚(yú)點(diǎn)校:《二程集·河南程氏遺書(shū)》卷25《伊川先生語(yǔ)十一》,中華書(shū)局1981年版,第319頁(yè)。在此基礎(chǔ)上,二程提出為政之道,當(dāng)“以順民心為本”,“以厚民生為本”,“以安而不擾為本”。(55)王孝魚(yú)點(diǎn)校:《二程集·河南程氏文集》卷5《代呂公著應(yīng)詔上神宗皇帝書(shū)》,第531頁(yè)。

“民意”的主要表現(xiàn)形式是輿論,但其內(nèi)核則是民心。民心向背,是政權(quán)是否穩(wěn)固的基礎(chǔ)。相對(duì)于漢魏論民本時(shí)同樣重“天命”,唐宋以來(lái)的學(xué)者普遍強(qiáng)調(diào)民心的決定性作用。北宋學(xué)者李覯在其“立君養(yǎng)民”之論中言及民心,強(qiáng)調(diào):“民之所歸,天之所右也,民之所去,天之所左也。天命不易哉,民心可畏哉,是故古先哲王皆孳孳焉以安民為務(wù)也?！?56)李覯:《安民策》,《中國(guó)文化精華全集·哲學(xué)家(二)》,中國(guó)國(guó)際廣播出版社1992年版,第799頁(yè)。蘇軾喻民心與君主的關(guān)系謂:“人主之所恃者人心而已,如木之有根,燈之有膏,魚(yú)之有水,農(nóng)夫之有田,商賈之有財(cái)。失之則亡,此理之必然也。自古及今,未有和易同眾而不安,剛果自用而不危者。”(57)《宋史》卷338《蘇軾傳》,中華書(shū)局1977年版,第10804頁(yè)。理學(xué)集大成者南宋朱熹也提出:“丘民,田野之民也,至微賤也。然得其心,則天下歸之?！?58)朱熹:《四書(shū)章句集注·孟子集注》卷14《盡心章句下》,中華書(shū)局1983年版,第367頁(yè)。元儒許衡則認(rèn)為,古今立國(guó)規(guī)模雖各不相同,然主旨皆無(wú)不在于得天下民心,“得天下心無(wú)他,愛(ài)與公而已矣。愛(ài)則民心順,公則民心服。既順且服,于為治也何有”。(59)許衡著、王成儒點(diǎn)校:《許衡集》,東方出版社2007年版,第171頁(yè)。經(jīng)歷元末興亡之事的明太祖對(duì)民心有深刻感悟,其將“天命”與民心相聯(lián)系,指出:“所畏者天,所懼者民。茍所為一有不當(dāng),上違天意,下失民心,馴致其極,而天惡人怨,未有不危亡者矣?！?60)《明太祖實(shí)錄》卷32,洪武元年七月辛巳條,臺(tái)灣“中研院”歷史語(yǔ)言研究所1962年影印本,第572頁(yè)。

其次,對(duì)“君責(zé)”的思考。唐宋士人在延續(xù)“民為國(guó)本”的同時(shí),更傾向于思考君主的本質(zhì),并在此基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)專制君主的固有職責(zé)和道德規(guī)范。相對(duì)于漢魏學(xué)者偶爾言及的“為君之道”等碎片化的言論,唐宋以后的學(xué)者對(duì)“君責(zé)”的闡述更為思辨化、系統(tǒng)化,并在辨析君民關(guān)系過(guò)程中上升到理論高度。

對(duì)“君責(zé)”思考的實(shí)質(zhì),是對(duì)君主的權(quán)力來(lái)源的“質(zhì)問(wèn)”。在漢儒對(duì)“民本”發(fā)明的基礎(chǔ)上,唐宋學(xué)者多認(rèn)為,君為私而民為公,而民則是天的實(shí)體化?；诖?唐初君臣多承認(rèn),君主須為民眾謀利,而不能橫征暴斂以為一人之私欲,所謂“以一人治天下,不以天下奉一人”。(61)吳兢編著:《貞觀政要》卷8《刑法第三十一》,第240頁(yè)。

“君責(zé)”的基本理念直接影響了貞觀時(shí)期的國(guó)家治理方略,由唐太宗親自編撰的《帝范》就是在民本理念下向后世君主集中論述“君責(zé)”的典型文本。兩宋時(shí)期,天下非君主一人私有的觀念更為普遍。北宋學(xué)者李覯認(rèn)為“天下,至公也;一身,至私也”,君主應(yīng)“循公而滅私”。(62)李覯:《李覯集》卷27《上富舍人書(shū)》,中華書(shū)局1981年版,第277頁(yè)。在公私觀念的基礎(chǔ)上,李覯提出“立君養(yǎng)民”的“君責(zé)”論,強(qiáng)調(diào):“立君者,天也,養(yǎng)民者,君也。非天命之私一人,為億萬(wàn)人也?！?63)李覯:《安民策》,《中國(guó)文化精華全集·哲學(xué)家(二)》,中國(guó)國(guó)際廣播出版社1992年版,第799頁(yè)。這種永恒不易的公私關(guān)系,就是“君道”的來(lái)源。對(duì)此,程頤亦有“人君當(dāng)與天下大同,而獨(dú)私一人,非君道也”(64)王孝魚(yú)點(diǎn)校:《二程集·周易程氏傳》卷1《周易上經(jīng)上·同人卦》,第767頁(yè)。之言。既然公私關(guān)系構(gòu)建了“君道”的本質(zhì),則君主的權(quán)力必須規(guī)范地運(yùn)用到“公域”,隨心所欲地濫用權(quán)力就是對(duì)“君道”的背離,亦不合法。所以,蔡戡明確提出:“惟人君者,要當(dāng)以天下為公?！?65)蔡戡:《論求治八事疏》,丁守和主編:《中國(guó)歷代奏議大典》第3冊(cè),哈爾濱出版社1994年版,第591頁(yè)。朱熹則曰:“天下者,天下之天下,非一人之私有?！?66)朱熹:《四書(shū)章句集注·孟子集注》卷9《萬(wàn)章章句上》,第307頁(yè)。南宋御史方廷實(shí)在反對(duì)高宗議和時(shí)亦表示:“天下者,中國(guó)之天下,祖宗之天下,群臣、萬(wàn)姓、三軍之天下,非陛下之天下”。

在對(duì)“君道”思考的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“君責(zé)”。南宋名臣范成大言:“帝興王成,未有不得民而能立邦家之基也?！妹裼械?仁之而已。省徭役,薄賦斂,蠲其疾苦而使安之,使民力有余而其心油然知后德之撫我?！?67)范成大:《范成大佚著輯存·論邦本疏》,《全宋筆記》第10編,第28頁(yè)。元末明初學(xué)者宋濂便提出了“君為民立”之論:“君者主民,民之從君,猶水朝宗,振古然也。而曰‘民為君之天’,何耶?雖然天之生民,使君主之,不使虐之,虐之非君也。是則君為民立,民亦重矣哉!”(68)宋濂:《宋濂全集》第2冊(cè),浙江古籍出版社2014年版,第298頁(yè)。其《讀宋徽宗本紀(jì)》有“聞以一人治天下,未聞以天下奉一人”(69)宋濂:《宋濂全集》第1冊(cè),第158頁(yè)。之言。天所以設(shè)君,乃為保民,非為虐民。在履行職責(zé)基礎(chǔ)之上,君主方能維持其位。既然天立君以養(yǎng)民,則君主必有養(yǎng)民之責(zé),而民眾卻無(wú)養(yǎng)君義務(wù)。若君主未能盡責(zé),便是“非君”。重視“君責(zé)”是明初主流的社會(huì)思潮,明太祖亦有 “天生民而立之君,君者奉天而安養(yǎng)斯民也”(70)《明太祖實(shí)錄》卷34,洪武元年八月己卯條,第613頁(yè)。,“天生民而立君,君為民而立命”(71)《明太祖實(shí)錄》卷113,洪武十年六月乙亥條,第1868頁(yè)。等論述。

進(jìn)入明中葉以后,學(xué)者仍未停止對(duì)“君責(zé)”思考,活躍于成弘之際的丘濬論述君為民立:“天生民而立君以牧之,是君為民而立也。君無(wú)民則無(wú)以為國(guó),而君又安能以一人之身而自為哉?”(72)丘濬著,林冠群、周濟(jì)夫點(diǎn)校:《大學(xué)衍義補(bǔ)》,京華出版社1999年版,第121、229頁(yè)。認(rèn)為“天以天下之民之力之財(cái)奉一人以為君,非私之也,將賴之以治之、教之、養(yǎng)之也”。為人君者受天下之奉,乃殫其力、竭其財(cái)以自養(yǎng)其一身而不恤民焉,則并非上天立君之意?？梢?jiàn),上天立君,民眾奉君,則君必有教養(yǎng)、治理萬(wàn)民之責(zé)。嘉萬(wàn)之際的學(xué)者呂坤立足于上天“立君之意”,認(rèn)為君主須“因天地自然之利,而為民開(kāi)導(dǎo)撙節(jié)之;因人生故有之性,而為民倡率裁制之。足其同欲,去其同惡”,反對(duì)君主“一人肆于民上,而剝天下以為自奉”。(73)呂坤著、歐陽(yáng)灼點(diǎn)校:《呻吟語(yǔ)》卷5《治道》,岳麓書(shū)社2016年版,第264頁(yè)。這些認(rèn)識(shí)設(shè)定了君權(quán)存在和行使的條件,隱約透視出限制君權(quán)的思想。

三、“公天下”與“君為客”:“民本”在明清之際的躍遷

晚明以來(lái)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的劇烈變化,特別是明清之際的政權(quán)更迭,引發(fā)了以黃宗羲、唐甄等為代表的思想家對(duì)君主專制制度合理性的反思。他們?cè)趥鹘y(tǒng)“民本”思想的“重民—尊君”政治模式基礎(chǔ)上建構(gòu)出以“重民—限君”為基本模式的政治理念,強(qiáng)調(diào)萬(wàn)民“自私自為”的利益,并由此引發(fā)對(duì)君主專制制度的根本批判。(74)謝貴安:《試論明末清初的“新民本”思想》,《江漢論壇》2003年第10期。在諸多“驚世駭俗”的言論中,尤其以“公天下”與“君為客”的主張最為突出。

(一)“公天下”。自世襲取代禪讓以來(lái),天下便為一家一姓之天下。漢唐以來(lái)雖然在公域與私域上強(qiáng)調(diào)天下之“公”及君主之“私”的言論屢見(jiàn)不鮮,但并未否定君主“代天牧民”的至高權(quán)力,實(shí)際上回避了君主專制制度下天下為“私”的客觀現(xiàn)實(shí)。相對(duì)而言,明清之際的思想家則斷然否定“家天下”這一相沿已久的政治意識(shí)的合理性。他們認(rèn)為,“天下”絕非任何人的私產(chǎn),更非君主一人之私業(yè),公然強(qiáng)調(diào)“天下為天下人之天下”。

王夫之是“公天下”的倡導(dǎo)者,他指出:“若土,則非王者之所得私也。天地之間,有土而人生其上,因資以養(yǎng)焉。”(75)王夫之:《思問(wèn)錄 俟解 黃書(shū) 噩夢(mèng)·噩夢(mèng)》,中華書(shū)局2009年版,第143頁(yè)。既然如此,則“以天下論者,必循天下之公,天下非夷狄盜逆之所可尸,而抑非一姓之私也”。(76)王夫之:《讀通鑒論》卷末《敘論一》,中華書(shū)局1975年版,第950頁(yè)。在《黃書(shū)·宰制》中,王夫之更為明確地指出:“不以一人疑天下,不以天下私一人?！?77)王夫之:《思問(wèn)錄 俟解 黃書(shū) 噩夢(mèng)·黃書(shū)》,第117頁(yè)。在拒絕“家天下”,反對(duì)君主獨(dú)占的同時(shí),他鮮明地揭橥了公天下之蘊(yùn),即“天下”是屬于“天下人”。因此,君主一姓興亡,乃個(gè)人私事;百姓生死,才是屬于天下之公事。(78)王夫之:《讀通鑒論》卷17《敬帝》,第515頁(yè)。其論斷從法理上對(duì)君主獨(dú)占、獨(dú)裁“天下”的否定,可謂動(dòng)搖了君主專制制度的根基。

與王夫之相似,顧炎武在分析君主專制的本質(zhì)時(shí)認(rèn)為:“所謂天子者,執(zhí)天下之大權(quán)者也。其執(zhí)大權(quán)奈何?以天下之權(quán),寄之天下之人,而權(quán)乃歸之天子?！?79)顧炎武撰、黃汝成集釋:《日知錄集釋》,花山文藝出版社1990年版,第416、590、416、417—418頁(yè)。而既然天下為“公”,則君權(quán)存在的合理性亦應(yīng)當(dāng)予以否定。顧炎武“天下興亡,匹夫有責(zé)”的論斷,即建立在該理論之上。他認(rèn)為,“是故知保天下,然后知保其國(guó)。保國(guó)者,其君其臣肉食者謀之。保天下者,匹夫之賤,與有責(zé)焉耳矣?！?80)顧炎武撰、黃汝成集釋:《日知錄集釋》,花山文藝出版社1990年版,第416、590、416、417—418頁(yè)。這一對(duì)國(guó)家觀念的全新詮釋,明確了“天下”與“國(guó)”的根本差異,將君主之“私”與天下之“公”進(jìn)行了嚴(yán)格區(qū)別。當(dāng)然,顧炎武對(duì)“公天下”的闡釋并非停留在純粹的理論層面,而是借此分析了君主專制中央集權(quán)的弊病。例如,在談及前代官僚政治時(shí),顧炎武提出“自公卿大夫至于百里之宰、一命之官,莫不分天子之權(quán)以各治其事,而天子之權(quán)乃益尊”。(81)顧炎武撰、黃汝成集釋:《日知錄集釋》,花山文藝出版社1990年版,第416、590、416、417—418頁(yè)。他指出“郡縣之失,其專在上”。因?yàn)閷Ｖ凭饕蕴煜聻樗?故制度并非建立于民眾福祉上,而是為了防變故、除異心,及互相牽制,從而導(dǎo)致“民生之所以日貧,中國(guó)之所以日弱而益趨于亂也”。(82)顧炎武:《顧亭林詩(shī)文集·郡縣論一》,中華書(shū)局1983年版,第12頁(yè)。

(二)“君為客”。在“公天下”的基本原則之下,任何君主所宣揚(yáng)的“天命”皆不具有合法性。所以,“君道”的本質(zhì),就是君民關(guān)系上的君客民主。對(duì)此,黃宗羲有著發(fā)人深省的論述:

古者以天下為主,君為客,凡君之所畢世而經(jīng)營(yíng)者,為天下也。今以君為主,天下為客,凡天下之無(wú)地而得安寧者,為君也。是以其未得之也,屠毒天下之肝腦,離散天下之子女,以博我一人之產(chǎn)業(yè),曾不慘然!曰:“我固為子孫創(chuàng)業(yè)也?！逼浼鹊弥?敲剝天下之骨髓,離散天下之子女,以奉我一人之淫樂(lè),視為當(dāng)然,曰:“此我產(chǎn)業(yè)之花息也?！比粍t為天下之大害者,君而已矣。向使無(wú)君,人各得自私也,人各得自利也。嗚呼,豈設(shè)君之道固如是乎!(83)黃宗羲:《黃宗羲全集》第1冊(cè)《明夷待訪錄》,浙江古籍出版社1985年版,第2—3,4,8、9—10頁(yè)。

既然天下為公,則君權(quán)并不具有神圣性。于是,建構(gòu)在專制君權(quán)之上的任何國(guó)家制度便不存在法理上的依據(jù)。而三代以下之法無(wú)不為一家一姓之私利,其本質(zhì)乃是一家之法而非天下之法,故用“天下之法”取代攫取私利的“一家之法”理所應(yīng)當(dāng)?；凇熬秊榭汀?為臣者亦非為君治天下,而是為萬(wàn)民治天下,誠(chéng)所謂“我之出而仕也,為天下,非為君也;為萬(wàn)民,非為一姓也。……世之為臣者昧于此義,以謂臣為君而設(shè)者也”。(84)黃宗羲:《黃宗羲全集》第1冊(cè)《明夷待訪錄》,浙江古籍出版社1985年版,第2—3,4,8、9—10頁(yè)。

唐甄的觀點(diǎn)與黃宗羲相類,他從歷代暴君、暗君、辟君、懦君占有多數(shù)的歷史事實(shí)入手,痛斥君主專制之弊,認(rèn)為“治天下者惟君,亂天下者惟君。……海內(nèi)百億萬(wàn)之生民,握于一人之手,撫之則安居,置之則死亡,天乎君哉!地乎君哉”。(85)唐甄撰、黃敦兵校釋:《潛書(shū)校釋》,岳麓書(shū)社2011年版,第92、146頁(yè)。在《潛書(shū)·明鑒》中,唐甄提出“封疆,民固之;府庫(kù),民充之;朝廷,民尊之;官職,民養(yǎng)之”(86)唐甄撰、黃敦兵校釋:《潛書(shū)校釋》,岳麓書(shū)社2011年版,第92、146頁(yè)。,進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)民的作用。

在“公天下”和“君為客”的基本認(rèn)知下,君主的權(quán)力必須予以嚴(yán)格限制。鑒于明代絕對(duì)君主專制之下的“無(wú)善治”教訓(xùn),黃宗羲主張尊崇宰相,以制約君權(quán),并補(bǔ)救世襲君主的不足。因?yàn)椤疤煜虏荒芤蝗硕?則設(shè)官以治之”,因此相權(quán)尤為重要。在黃宗羲理想的權(quán)力運(yùn)行架構(gòu)中,朝廷應(yīng)設(shè)宰相一人,參知政事若干人,與君主共同議政。凡章奏進(jìn)呈,匯總宰相處,由“宰相以白天子,同議可否。天子批紅。天子不能盡,則宰相批之,下六部施行”。另外,相應(yīng)有完整的行政機(jī)構(gòu)“政事堂”,四方上書(shū)言利弊者及待詔之人皆集于此,以實(shí)現(xiàn)凡事通達(dá)無(wú)阻。(87)黃宗羲:《黃宗羲全集》第1冊(cè)《明夷待訪錄》,浙江古籍出版社1985年版,第2—3,4,8、9—10頁(yè)。如果認(rèn)為黃宗羲的“分權(quán)”理論集中對(duì)君權(quán)與相權(quán)思考,則顧炎武的“分權(quán)”理論更關(guān)注于對(duì)中央與地方關(guān)系。極端的中央集權(quán)是極端的君主專制的必然產(chǎn)物,這種權(quán)力分配機(jī)制所造成直接后果就是地方貧弱,缺乏政治自主性。其所謂“守令無(wú)權(quán),而民之疾苦不聞?dòng)谏?安望其致太平而延國(guó)命乎?……守令賢而民事理,此今日之急務(wù)也”。對(duì)此,顧炎武提出郡縣四權(quán)說(shuō),即辟官、蒞政、理財(cái)、治軍四種權(quán)力交還郡縣守令,以人權(quán)、事權(quán)、利權(quán)、兵權(quán)“一歸于郡縣”,由此“則守令必稱其職,國(guó)可富,民可裕,而兵農(nóng)各得其業(yè)矣?！?88)顧炎武撰、黃汝成集釋:《日知錄集釋》,花山文藝出版社1990年版,第416、590、416、417—418頁(yè)。這一論斷當(dāng)然過(guò)于理想,但其本質(zhì)卻是對(duì)民無(wú)公權(quán)而君有私權(quán)的否定,是明清之際思想家對(duì)君主專制制度本身的反思。

在明清之際一批思想家對(duì)君主專制的深刻反思下,傳統(tǒng)“民本”思想煥發(fā)出新的生機(jī),出現(xiàn)了重大變化。對(duì)君民關(guān)系的重新建構(gòu),對(duì)天下本質(zhì)的思考,均具有劃時(shí)代的意義。但是,同樣必須指出,這種所謂的“新民本”尚未從根本上突破傳統(tǒng)政治理念的框架。無(wú)論是黃宗羲的“政事堂”還是顧炎武的“郡縣四權(quán)”,不過(guò)是在君主專制既有框架內(nèi)的修補(bǔ)而已。

余 論

有學(xué)者認(rèn)為,可將民本的基本要素概括為民、君、天、德、國(guó)五個(gè)方面,非實(shí)體化的天或“天命”是國(guó)家政權(quán)的決定性要素;君主是否有“德”決定了其能否膺受“天命”;君主能否獲得“德”在于“民意”或“民心”等民的立場(chǎng);“民意”或“民心”由君主能否“養(yǎng)民”或“安民”決定。(89)參見(jiàn)陳仁仁:《試論傳統(tǒng)民本思想的內(nèi)涵與困境》,《現(xiàn)代哲學(xué)》2020年第5期。從理論上說(shuō),只要完成以上邏輯,政權(quán)便可以長(zhǎng)久維系,但歷史上卻從未有哪一個(gè)王朝能夠走出治亂興衰的歷史循環(huán)。之所以如此,是因中國(guó)歷代王朝政治實(shí)踐的主體始終是君而非民,統(tǒng)治階層所宣揚(yáng)的民本,只能是鞏固其權(quán)力的手段和工具。階級(jí)社會(huì)下的“民”事實(shí)上并不能從根本上決定自身命運(yùn),只能寄希望于君主的“仁政”。但是,一般而言,除切身感受到“民”存在的開(kāi)國(guó)之君外,后代君主并不曾切身感受到民的力量和價(jià)值,民本的作用也就大大降低。對(duì)其而言,民本對(duì)君權(quán)限制,甚至還不如虛無(wú)縹緲的“天命”。這也是王朝立國(guó)之初頗為重視民本,而后世君王漠視民本的“歷史循環(huán)”一再重演的根本原因。當(dāng)然,明清之際以黃宗羲、顧炎武為代表的思想家曾力圖突破傳統(tǒng)民本的困境,但他們始終未能走出傳統(tǒng)社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)所編織的巨大陷阱。