陳 特

《文心雕龍》本是一部“寫作指導(dǎo)或文章作法”（王運(yùn)熙8），劉勰在談?wù)撟魑臅r(shí)，或集中于人，或圍繞著文，或兼涉二者。這在書名上就有明確提示：“文心”指向人之一端，故云“夫‘文心’者，言為文之用心也”；“雕龍”指向文之一端，故云“古來文章，以雕縟成體”（詹锳 1901—1902）。①周勛初進(jìn)一步指出：“他在撰述之時(shí)，常是分從構(gòu)思與美文兩方面著眼而進(jìn)行探討的。”（815）“構(gòu)思”屬人，“美文”屬文。劉勰分別從人、文二端結(jié)撰《文心雕龍》，甚至在篇章次第安排上就有明確體現(xiàn)，如“文之樞紐”的前三篇中，《原道》由道及文，既談到了圣人，也談到了經(jīng)典；《征圣》集中談人；《宗經(jīng)》集中論文。又如“下篇以下”的首三篇，《神思》圍繞著人之構(gòu)思展開；《體性》處理人與文的關(guān)系；《風(fēng)骨》則專就文之一面倡導(dǎo)“風(fēng)清骨峻”。由此可見，《文心雕龍》確從“人”“文”兩方面展開論述。

在談?wù)撐恼伦鞣〞r(shí)，劉勰標(biāo)舉“原道”“征圣”“宗經(jīng)”，提倡作文要學(xué)習(xí)經(jīng)典。在他的時(shí)代，并沒有多少人敢否定經(jīng)典的偉大。然而當(dāng)時(shí)的主流看法是：經(jīng)典雖重要，但與文章是兩回事，寫作一般文章另有一套辦法。在這個(gè)意義上，劉勰認(rèn)為《文心雕龍》之作乃針對(duì)當(dāng)時(shí)不良風(fēng)氣而發(fā)，并強(qiáng)調(diào)一般性的文章也要取法經(jīng)典，確有獨(dú)到之見。

雖然劉勰倡導(dǎo)“宗經(jīng)”，但他不認(rèn)為一般人通過后天的學(xué)習(xí)（包括學(xué)習(xí)《文心雕龍》這部“寫作指導(dǎo)”）就能寫出經(jīng)典，經(jīng)典有待“生而知之”的圣人創(chuàng)作，故在《文心雕龍》中還有一根本性區(qū)分：人分兩種——圣人與非圣人；相應(yīng)地，文亦分兩類——經(jīng)典與非經(jīng)典。這一判分可被概括為“‘人-文’二重”。如果說《文心雕龍》從人、文兩方面展開論述還比較顯豁，那么“圣人／經(jīng)典”與“非圣人／非經(jīng)典”的二分則相對(duì)隱微。然而，這一相對(duì)隱微的“‘人-文’二重”實(shí)則貫穿全書，既關(guān)涉“綱領(lǐng)”，又聯(lián)系“毛目”，不僅是理解劉勰用心的重要線索，而且是解讀《文心雕龍》的基本框架。由此出發(fā)，不僅可以更深入地理解“文之樞紐”中《正緯》與《辨騷》的位置與意義；而且能夠更清晰地把握“下篇以下”所談的文思與體貌。同時(shí)，通過二重框架，劉勰既保持了“原道”“征圣”“宗經(jīng)”的完備和對(duì)儒學(xué)的尊崇，又兼容了當(dāng)時(shí)流行的玄學(xué)思想（尤其是莊學(xué)思潮），并由之處理曹丕、陸機(jī)都曾困惑的人之“氣”與文之“思”的難題。當(dāng)我們進(jìn)一步考索這一線索與框架的思想源流時(shí)，還能恰當(dāng)?shù)胤直鎰③呐c在他之前之后持類似觀點(diǎn)之論者的異同。

一、“‘人-文’二重”：具體表述及思想淵源

劉勰論文并非空無依傍，他在《序志》篇中詳細(xì)述評(píng)了前代文論的得失，并對(duì)《文心雕龍》充滿了自信。其自信來自很多方面，既有對(duì)自己才能的自負(fù)，更有對(duì)自己所領(lǐng)會(huì)到的要旨（以經(jīng)典指導(dǎo)作文）的驕傲，這在《序志》篇所陳說的兩個(gè)夢(mèng)中有集中的表現(xiàn)。對(duì)文才的重視，是當(dāng)時(shí)的普遍潮流，故劉勰以“夢(mèng)彩云若錦”論證自己有文才，并以“予生七齡”強(qiáng)調(diào)這種才能很大程度上出于天賦；而重視經(jīng)典，強(qiáng)調(diào)經(jīng)典是文章之“本源”，是文章的起源和最高典范，則被劉勰視為自己成長(zhǎng)后的創(chuàng)見，故他以“齒在逾立”后的“隨仲尼而南行”之夢(mèng)來突出他的這一創(chuàng)見。②更重要的是，在劉勰看來，當(dāng)時(shí)文壇亟須這樣的指導(dǎo)。

正因?yàn)閯③膶?duì)自己的創(chuàng)見極具自信，所以他站在一個(gè)很高的位置指導(dǎo)作文，從“道”、“圣”、“文”說起。王運(yùn)熙認(rèn)為劉勰所謂“道”是時(shí)代思潮的產(chǎn)物，他指出：“這里劉勰把道家自然之道和儒家上天意志混合在一起了。魏晉南北朝時(shí)期，糅合儒、道兩家之說的玄學(xué)流行，［……］玄學(xué)中有一個(gè)重要論題，名教與自然合一，［……］生活在齊梁時(shí)代的劉勰，接受玄學(xué)影響；本篇中的圣人之道源出自然之道的言論，就是這一時(shí)代思潮的產(chǎn)物?！保?84）如果說“道”之所指較為復(fù)雜玄妙，那么劉勰所謂的“圣”和“文”的指向則相當(dāng)明確。

中國(guó)傳統(tǒng)所謂的“圣人”，歷來是多而不是一。劉勰也不例外，他接受了發(fā)軔于先秦而大成于兩漢的“圣人”觀念，認(rèn)為從伏羲到孔子，有一系列的圣人出現(xiàn)。圣人們做了許多重要的事業(yè)，在“文”上也都有輝煌的功績(jī)，故《原道》所云“爰自風(fēng)姓，暨于孔氏，玄圣創(chuàng)典，素王述訓(xùn)”，正是以伏羲和孔子一頭一尾來概括歷代圣人在“文”方面的偉業(yè)。而在這一系列圣人中，孔子在“文”的領(lǐng)域最為偉大，故《原道》以“夫子繼圣，獨(dú)秀前哲”引出孔子之業(yè)績(jī)，《序志》更承襲子貢、孟子之說強(qiáng)調(diào)：“自生人以來，未有如夫子者也?！?/p>

圣人落實(shí)于“文”之功業(yè)即是經(jīng)典。相傳文字產(chǎn)生后，歷代都有經(jīng)典，且經(jīng)典與圣人存在著一定的關(guān)系，可惜未能全部流傳下來?！对馈菲^“自鳥跡代繩，文字始炳。炎皞遺事，紀(jì)在《三墳》，而年世渺邈，聲采靡追”，《宗經(jīng)》篇所謂“皇世《三墳》，帝代《五典》，重以《八索》，申以《九丘》；歲歷綿曖，條流紛糅”，都說明了這一點(diǎn)。劉勰實(shí)際上重點(diǎn)論述的經(jīng)典乃是“五經(jīng)”。《文心雕龍》中有時(shí)也言及“六經(jīng)”，“六經(jīng)”與“五經(jīng)”之異在于《樂》，“樂”原本是否有經(jīng)是經(jīng)學(xué)史上的大問題，劉勰則在《樂府》篇持“秦燔《樂經(jīng)》”之說。故劉勰泛論時(shí)或用“六經(jīng)”之名，詳論時(shí)則仍依“五經(jīng)”分類（如《宗經(jīng)》）。所謂“五經(jīng)”，落實(shí)到書目上，不限于五。統(tǒng)觀《文心雕龍》全書，劉勰在談《禮》和《春秋》時(shí)，往往兼涉三《禮》與三《傳》。至于劉勰在圣人中最推尊孔子，很大程度上也是因?yàn)闈h唐間人普遍認(rèn)為孔子曾“刪述”經(jīng)典，與“五經(jīng)”關(guān)系最為密切，這可由“自夫子刪述，而大寶咸耀”得證。

雖然“經(jīng)”與“圣”關(guān)系密切，“五經(jīng)”之主體更可說是出自圣人之手，但“圣”與“經(jīng)”之間并非簡(jiǎn)單的對(duì)應(yīng)關(guān)系，圣人也不是所有經(jīng)典的創(chuàng)制者。傳說中的《河圖》《洛書》，甚至《易》與《書》的一部分，都非人所制，而是“神道”“天命”的直接呈現(xiàn)（詳下）。故而在“圣”與“經(jīng)”之上，劉勰還用最高的“道”加以統(tǒng)攝，此即“道沿圣以垂文，圣因文而明道”所強(qiáng)調(diào)的。領(lǐng)悟了“道”的人是圣人，呈現(xiàn)出“道”的文是經(jīng)典，圣人與經(jīng)典都是完美而全備的。而非圣人與非經(jīng)典均有缺陷，須向圣人與經(jīng)典學(xué)習(xí)。

然而，學(xué)習(xí)圣人與經(jīng)典，并不能引導(dǎo)學(xué)習(xí)者成為圣人、寫出經(jīng)典。劉勰對(duì)此有明確申說，《征圣》有言：“妙極生知，睿哲惟宰?！贝颂幹吧本褪鞘ト?，“生而知之”是其主要特征。以“生而知之”為圣人的一大特征，乃兩漢以來的通說，《漢書·古今人表》分漢前人為九等，上上為圣人。在界定圣人時(shí)，《漢書》多引經(jīng)籍，其中就有“生而知之者，上也”。相應(yīng)地，非“生而知之”之人，后天如何學(xué)習(xí)都無法成圣。同樣，面對(duì)經(jīng)典，不以圣人自居的劉勰認(rèn)為他所能做的最偉大的事業(yè)，也不過是“注經(jīng)”，故《序志》有“敷贊圣旨，莫若注經(jīng)”一說。而《文心雕龍》所從事的“論文”事業(yè)，比“注經(jīng)”尚低一層級(jí)，故劉勰絕不認(rèn)為自己能夠?qū)懗鼋?jīng)典，更不認(rèn)為《文心雕龍》能夠指導(dǎo)人們寫作經(jīng)典。由是觀之，《文心雕龍》之“文”，雖層次繁多，若不論最寬泛意義上的作為修飾的“文”，只討論由文字寫就的“文”，則“文”的最基本的區(qū)分便在經(jīng)典與非經(jīng)典之間。《原道》篇慨嘆“文之為德也大矣”，此“文”自然包括經(jīng)典；但當(dāng)《序志》篇講到“唯文章之用，實(shí)經(jīng)典枝條”以及“乃始論文”時(shí)，“文”便只能是非經(jīng)典，而這也正是《文心雕龍》的主要論域。

因此，“言為文之用心”的“文”，只能是非經(jīng)典的文章，“論文敘筆”也好，“割（剖）情析采”也罷，指向的都是非經(jīng)典之文。而劉勰的得意與自信處，則在于明確提出用經(jīng)典指導(dǎo)非經(jīng)典：經(jīng)典雖可望而不可即，只能學(xué)習(xí)不能達(dá)致；但寫作非經(jīng)典的文章，又須臾不可離開經(jīng)典的指導(dǎo)（但也不能一味模仿，詳下）。

如此二分并非劉勰的獨(dú)到創(chuàng)見。人分圣人與非圣人且其間有鴻溝，正是魏晉以來的常說。湯用彤對(duì)中國(guó)思想史有一大判斷：“夫‘人皆可以為堯舜’乃先秦已有之理想。謂學(xué)以成圣似無何可驚之處。但就中國(guó)思想之變遷前后比較言之，則宋學(xué)精神在謂圣人可至，而且可學(xué)；魏晉玄談多謂圣人不可至不能學(xué)；隋唐則頗流行圣人可至而不能學(xué)（頓悟乃成圣）之說。”（103）圣人如此，經(jīng)典亦然。相較劉勰念茲在茲的“宗經(jīng)”，“圣人／經(jīng)典”與“非圣人／非經(jīng)典”間有鴻溝更屬當(dāng)時(shí)常談。不過，劉勰的高明在于，他以一個(gè)嚴(yán)密的系統(tǒng)來親切談?wù)摓槲牡姆椒矫婷妗：虾醍?dāng)時(shí)主流思潮的“人-文”二重結(jié)構(gòu)，正是他建構(gòu)系統(tǒng)的重要手段。在全書最重要的“文之樞紐”部分，二重結(jié)構(gòu)就能為我們廓清長(zhǎng)期縈繞在《正緯》上的迷霧。

二、《正緯》和《辨騷》的位置與意義

雖然《文心雕龍》旨在指導(dǎo)非經(jīng)典文章的寫作，不過在全書前三篇中，劉勰集中討論完美的人與文，而《正緯》和《辨騷》所涉之人與文則不再完美。大體而言，對(duì)于讖緯及其編撰者，劉勰否定為主，肯定為輔；對(duì)于楚辭及其作者（尤其是屈原），劉勰肯定為主，否定為輔。故“文之樞紐”還可以在前三篇和后二篇之間區(qū)分出兩個(gè)層次。但為何第二層次的第一篇是《正緯》，仍有待解答。

讖緯在劉勰的時(shí)代雖有流傳，但由于官方層面的禁絕和時(shí)代思潮的變化，其影響力相對(duì)有限，不再像漢代那樣影響深遠(yuǎn)。而在文章層面，讖緯對(duì)當(dāng)時(shí)文風(fēng)的負(fù)面影響，恐怕也不及《文心雕龍》中所批判的許多“近代”以來的現(xiàn)象與思潮。既然如此，為何劉勰要在“文之樞紐”中專論讖緯？古今論者對(duì)此多有不解，宇文所安（Stephen Owen）甚至提出：“第四章《正緯》往往被人們所忽視，而這不是沒有道理的。劉勰對(duì)‘緯’沒有太多要說的，更沒有什么好話。這一章的存在主要是為了給第三章《宗經(jīng)》提供一個(gè)對(duì)應(yīng)物，使它不至于形單影只。話語機(jī)器要求字面的駢儷，這樣，‘緯’自然就成了‘經(jīng)’的補(bǔ)充?！保?79）實(shí)際上，如果從上述二分思路來思考《正緯》的次第與意義，劉勰的用心不難索解。

在《正緯》中，劉勰區(qū)分了兩種類型的神秘文獻(xiàn)：第一種是上承“天命”、體現(xiàn)“神道”者，也即《河圖》《洛書》等。這些神秘文獻(xiàn)與圣人有密切關(guān)系（“事以瑞圣”），卻不出于圣人之手?！逗訄D》后來融入了《易》，《洛書》則體現(xiàn)在《尚書·洪范》中，③因此這些神秘文獻(xiàn)并不是配合經(jīng)書的（“義非配經(jīng)”）。既然《河圖》《洛書》已然融入“五經(jīng)”，且經(jīng)過孔子整理（“前世符命，歷代寶傳，仲尼所撰，序錄而已”），故對(duì)于領(lǐng)會(huì)“道”，“宗經(jīng)”足矣。至于第二種，正是劉勰要“正”之“緯”，也即不體現(xiàn)“道”、與“經(jīng)”無關(guān)卻假托圣人所作的讖緯文獻(xiàn)?！墩暋纷钅┙忉屃舜似淖骶売桑骸扒按浣?jīng)，故詳論焉。”正是因?yàn)閺臐h代開始，就一直有人認(rèn)為讖緯文獻(xiàn)是“配經(jīng)”的，甚至有人認(rèn)為孔子是緯書的作者（“而八十一篇，皆托于孔子”），故不可不在《宗經(jīng)》之后考辨此事。若“配經(jīng)”說為真，那么緯書便是僅次于經(jīng)典的絕好文章；若孔子是“八十一篇”的作者，那么“八十一篇”便是最好的文章，可與“五經(jīng)”同列。然而，《正緯》篇“按經(jīng)驗(yàn)緯”，指出讖緯文獻(xiàn)“其偽有四”，并討論“圖箓”的來由與傳承，進(jìn)而分析“偽”緣何而起，還征引四位漢代儒生的論述，再三論定讖緯之偽。因此，只要當(dāng)時(shí)還有人認(rèn)為讖緯與經(jīng)有關(guān)或出自孔子之手，那“宗經(jīng)”之后就一定要“正緯”，《正緯》篇必須且只能在“樞紐”部分。實(shí)際上，劉宋、蕭梁、隋代官方都曾禁絕讖緯，由此可知，劉宋對(duì)讖緯的禁絕并不徹底。既然在劉勰的時(shí)代，關(guān)于讖緯與圣人有關(guān)的各種說法并未消失，《正緯》的必要性也就不言而喻了。

在厘清了讖緯之偽并作出“大疵小醇”的評(píng)斷后，劉勰以《辨騷》結(jié)束“文之樞紐”，更是水到渠成。“緯”之需“正”，最大問題在于讖緯的制造者假托圣人，他們不僅沒有真正學(xué)習(xí)經(jīng)典，反而將緯書偽裝成經(jīng)典。以讖緯為參照，楚辭的正面意義昭然若揭：楚辭的作者們（尤其是屈原）一方面切實(shí)追慕經(jīng)典并領(lǐng)會(huì)其精神，另一方面又結(jié)合自身才性與時(shí)代背景，用自己的方式加以表達(dá)，如此“取镕經(jīng)旨”“自鑄偉辭”的做法，才是為文的正道。若說《正緯》篇是必要的糾偏的話，那《辨騷》篇便是正面的指點(diǎn)，楚辭也正是劉勰心目中非經(jīng)典文章的楷模。正因?yàn)槌o不僅沒有偽裝成經(jīng)典，也沒有生搬硬套，而是在學(xué)習(xí)經(jīng)典的基礎(chǔ)上“自鑄偉辭”而成，故而楚辭的歷史地位也十分明確：低于經(jīng)典卻為非經(jīng)典文章之翹楚。這也就是《辨騷》篇要“辨”的內(nèi)容：以“經(jīng)”為標(biāo)準(zhǔn)，分辨楚辭哪些地方成功學(xué)習(xí)了經(jīng)典，哪些地方尚不合經(jīng)典，由此明確楚辭的歷史定位。劉勰同樣回溯了此前有關(guān)楚辭的重要評(píng)價(jià)，其中“四家舉以方經(jīng)”，認(rèn)為楚辭可以和經(jīng)典媲美；但“孟堅(jiān)謂不合傳”（“合傳”之“傳”，多釋為《左傳》，實(shí)際上，這里的“傳”與“經(jīng)”對(duì)舉，故不妨將這句話泛泛理解為“不合經(jīng)典”），認(rèn)為楚辭背離經(jīng)典頗遠(yuǎn)，只在文辭上還有價(jià)值。對(duì)于這兩大判斷，劉勰都不認(rèn)同：前者尊楚辭太高，屈原等人距離圣人仍有差距，楚辭中也有不少“異乎經(jīng)典者”；后者貶楚辭太過，楚辭畢竟是“取镕經(jīng)旨”之作，更多有“同于《風(fēng)》《雅》者”。故楚辭恰當(dāng)?shù)亩ㄎ皇牵捍谓?jīng)典一等，“非經(jīng)典”之楷模。

由于圣人是“生知”的，經(jīng)典無法經(jīng)由后天努力而達(dá)成，故楚辭的道路才是文章之正途。劉勰在指點(diǎn)“為文之用心”時(shí)，雖時(shí)刻不忘“宗經(jīng)”，卻從不強(qiáng)調(diào)生硬地學(xué)習(xí)，而是要結(jié)合作者自身才華、地域特征與時(shí)代風(fēng)氣，④以“通變”之手段，師經(jīng)典之意而有所發(fā)展。故《辨騷》篇所謂“體憲于三代”（“體憲”，或作“體慢”，實(shí)不必改），也即“取镕經(jīng)旨”；所謂“風(fēng)雜于戰(zhàn)國(guó)”，也即“自鑄偉辭”。而所謂“《雅》《頌》之博徒”，也即次經(jīng)典一等；所謂“詞賦之英杰”，也即非經(jīng)典之楷模。

統(tǒng)觀《正緯》與《辨騷》二篇，不難發(fā)現(xiàn)，這兩篇處理的正是非經(jīng)典文章應(yīng)當(dāng)如何寫作的問題。讖緯與楚辭俱為非經(jīng)典之文，但讖緯被偽托為經(jīng)典，故《正緯》從反面糾偏；楚辭則走在正確的道路上，故《辨騷》從正面表彰。無論“正”或“辨”，劉勰皆以經(jīng)典為標(biāo)準(zhǔn)，與《原道》《征圣》《宗經(jīng)》所提原則桴鼓相應(yīng)。由此看來，《正緯》與《辨騷》雖然花了很多篇幅進(jìn)行學(xué)術(shù)史、文學(xué)史方面的清理，卻仍落足于文章寫作。

故“文之樞紐”確為一有機(jī)整體：前三篇正面立論，由最高的道、圣、經(jīng)引出寫作之總原則；后兩篇?jiǎng)t落腳于非經(jīng)典的文章，進(jìn)一步從正反兩面申明如何落實(shí)前三篇提出的總原則。在這個(gè)意義上，五篇“文之樞紐”，不論是篇次排列還是內(nèi)容展開，皆無牽強(qiáng)刻意處，且富于邏輯性。

三、“思”與儒道之交錯(cuò)

劉勰在“文之樞紐”中提出的原則，在全書的其他部分也得到了全面的落實(shí)。⑤在“論文敘筆”（也即第六至二十五篇的“文體論”）部分，劉勰論各種文體，均盡可能溯源于經(jīng)典，且通過經(jīng)典提煉出各體文章當(dāng)如何寫作。在這一過程中，劉勰為了強(qiáng)調(diào)經(jīng)典的指導(dǎo)意義，有時(shí)甚至有些生硬地捏合不同的傳統(tǒng)與典范，從而“折中”來自經(jīng)典的定義與各文體自身的歷程?？梢哉f，二十篇“論文敘筆”，全面展現(xiàn)了劉勰如何在文章寫作和文學(xué)史諸層面盡可能切合實(shí)際地以經(jīng)典指導(dǎo)非經(jīng)典。而在“下篇以下”，當(dāng)劉勰打通各體文章，“從篇章字句等一些共同性的問題來討論寫作方法”（王運(yùn)熙16）時(shí)，上述二重結(jié)構(gòu)，仍無處不在。

劉勰對(duì)寫作方法的論述首先針對(duì)人展開，此即《神思》。人需運(yùn)思，方能成文，而“思”又難以捉摸。劉勰對(duì)“思”的討論并不止于《神思》。在《總術(shù)》中，劉勰用“思無定契，理有恒存”結(jié)束全篇，仿佛就在回應(yīng)《神思》。“思無定契”道出了“思”之玄妙。但劉勰在《征圣》篇中卻形容圣人云：“夫鑒周日月，妙極機(jī)神；文成規(guī)矩，思合符契。”由此可知：“思無定契”之“思”，乃普通作者之思；而“理有恒存”之“理”，則是經(jīng)由圣人呈現(xiàn)在經(jīng)典中的理。故《神思》之“思”指向的主要是非圣人。

既然普通作者無法輕易做到“思合符契”，那怎樣運(yùn)思才能寫好文章呢？《神思》之“思”，實(shí)有內(nèi)外兩個(gè)環(huán)節(jié)：一是通過思維之運(yùn)作把握住外在，此即“神與物游”，由“思”而得“意”；二是妥善選擇語詞、文類及各種寫作技巧，也即由“思”而得“言”。⑥后一階段相對(duì)容易展開，每位作者都應(yīng)當(dāng)努力遵循蘊(yùn)藏在文中的恒存之“理”。前者則難以把握，劉勰一再談到的思之“塞”，針對(duì)的也是前者。正因?yàn)榉鞘ト酥际请y以保證通暢的，故每位作者要努力因循自身才性而妥善發(fā)揮。對(duì)此問題，劉勰還通過《體性》《養(yǎng)氣》展開論述。

如果承認(rèn)“圣人不可至、不能學(xué)”，那么非圣人只能各有各的才性，且均不周備。劉勰也認(rèn)同這點(diǎn)，故緊接著《神思》的《體性》，就基于人“性”之不同展開?！扼w性》針對(duì)的也是所有人與文，人有不同之性，故文有多樣之體。但文之“體”不是漫無邊際的，劉勰用八種類型涵括所有的“體”。這里尤其值得注意的是，因?yàn)槠胀ㄈ酥圆⒎侨疲省鞍梭w”也不都是正面的，“新奇”和“輕靡”即屬不良文風(fēng)。至于“性”，劉勰并未將其分類，而是點(diǎn)出了與“性”有關(guān)的四個(gè)因素：才、氣、學(xué)、習(xí)。這四個(gè)因素又可以化約為二：才、氣乃先天稟賦，可簡(jiǎn)稱“才”；學(xué)、習(xí)乃后天修養(yǎng)，可簡(jiǎn)稱“學(xué)”，故《體性》篇云：“夫才有天資，學(xué)慎始習(xí)?！薄安拧迸c“學(xué)”同時(shí)影響“性”（或“情性”），其中何者更重要？《體性》并未直接給出答案，但由于天資無法改易，故劉勰強(qiáng)調(diào)“功以學(xué)成”、“學(xué)慎始習(xí)”。然而，天資不僅無法后天變化，且不能隨意發(fā)揮，而這正與文思之通塞有關(guān)?！渡袼肌芬浴吧裼卸菪摹泵枋鏊贾粫?，“神有遁心”源于“關(guān)鍵將塞”，“關(guān)鍵”則由“志氣”所統(tǒng)。《神思》所云“志氣”，也就是《體性》篇所云“才力”“血?dú)狻?，屬于天資。那么如何才能使由天資決定的“關(guān)鍵”不“塞”？這是一個(gè)老問題，陸機(jī)《文賦》就曾鋪陳過文思來去之神妙，并最終感慨自己對(duì)此無能為力。劉勰則提出了“虛靜”與“養(yǎng)氣”來提示如何盡可能順暢地發(fā)揮作者的才氣。

“虛靜”說見于《神思》，其上下文是：“是以陶鈞文思，貴在虛靜，疏瀹五藏，澡雪精神。積學(xué)以儲(chǔ)寶，酌理以富才，研閱以窮照，馴致以繹辭。然后使玄解之宰，尋聲律而定墨；獨(dú)照之匠，窺意象而運(yùn)斤。此蓋馭文之首術(shù)，謀篇之大端?！贝酥小笆桢宀兀柩┚瘛倍渥允菍?duì)“虛靜”的展開，但“積學(xué)以儲(chǔ)寶，酌理以富才，研閱以窮照，馴致以繹辭”和“虛靜”有何關(guān)系？后來注家或以為這四句也是對(duì)“陶鈞文思，貴在虛靜”的展開，如此則在“澡雪精神”后加逗號(hào)（范文瀾493）；或以為“積學(xué)”四端無關(guān)“虛靜”而將上述引文分兩部分注釋（詹锳 976—981）。實(shí)際上，如前所述，《神思》中的“思”有兩個(gè)環(huán)節(jié)，故“思”與“文”也在兩個(gè)層面發(fā)生關(guān)系：一是要讓思順暢地運(yùn)行以便形成“意”；二是要通過思來選擇合適的語詞典故等進(jìn)而落實(shí)為“言”。若比照《體性》篇所言之“性”，前者主要依靠“才”“氣”之發(fā)揮，后者主要依靠“學(xué)”“習(xí)”之儲(chǔ)備。由此可知：“積學(xué)”至“馴致”四句所對(duì)應(yīng)的是后天之“學(xué)”“習(xí)”，而“陶鈞文思［……］澡雪精神”對(duì)應(yīng)的是先天之“才”“氣”（故“貴在虛靜”后宜加逗號(hào)）。再結(jié)合上文可知：“積學(xué)”至“馴致”四句講的是如何才能“樞機(jī)方通，則物無隱貌”；“陶鈞文思［……］澡雪精神”講的則是如何才能避免“關(guān)鍵將塞，則神有遁心”。

由上述分析可知，“虛靜”說不包含“積學(xué)”至“馴致”四句，也不針對(duì)后天“學(xué)”“習(xí)”之養(yǎng)成，只針對(duì)先天的“才”“氣”之發(fā)揮。此外，“疏瀹五藏，澡雪精神”還只是初步申說了“虛靜”，詳細(xì)的展開是《養(yǎng)氣》的任務(wù)?！娥B(yǎng)氣》中“心慮言辭，神之用也［……］鉆礪過分，則神疲而氣衰”一句，便道出了《養(yǎng)氣》與《神思》之關(guān)聯(lián)。（《養(yǎng)氣》中往往“志”“氣”對(duì)舉，由此可知“氣”也就是“志氣”“血?dú)狻薄＃┕省梆B(yǎng)氣”是為了使“性”的先天一面（“才”“氣”）得到良好的發(fā)揮，通過“養(yǎng)氣”才能避免“神有遁心”。

若再?gòu)乃枷霚Y源方面考究“虛靜”與“養(yǎng)氣”，不難發(fā)現(xiàn)，其說主要受到道家思想（尤其是莊學(xué)）影響。而劉勰正是在二重結(jié)構(gòu)下，才能妥帖地將當(dāng)時(shí)流行的才性論納入《文心雕龍》之架構(gòu)，并以之處理才氣之發(fā)揮與文思之通暢。

如果僅僅從文詞表述的相似性來看，“虛靜”既可以歸到道家脈絡(luò)中，也可以從《荀子》一書中找到類似的表述。同樣的，《孟子》中也有著名的“養(yǎng)氣”說。但考究理論表述和思想淵源，不能僅限于表述上的類似或一致，也不能簡(jiǎn)單根據(jù)用典狀況來推定思想淵源，而應(yīng)從更深的義理層面考辨異同。就“養(yǎng)氣”而言，王運(yùn)熙指出，劉勰所持立場(chǎng)不同于“從思想道德修養(yǎng)方面立論的養(yǎng)氣說”（321）。由于劉勰用一篇之內(nèi)容論述“養(yǎng)氣”，故此說并無異議。但“虛靜”說的思想淵源，尚待進(jìn)一步辨正。

《神思》所云“虛靜”，舊多以為屬道家思想?，F(xiàn)代學(xué)者則有新說：或以為本于宋钘、尹文一派學(xué)說；或以為本于《荀子》之“虛一而靜”（王元化133—136）。宋钘、尹文學(xué)說并無系統(tǒng)流傳，故難以有效討論劉勰與其說之關(guān)系。《荀子·解蔽》篇?jiǎng)t對(duì)“虛一而靜”有較為系統(tǒng)的論述。《解蔽》之“虛靜”說是荀學(xué)之一環(huán)，在荀子看來，人性本惡，但人勝于動(dòng)物處，在于人“能群”，作為群體的人，需要有等級(jí)秩序，故須“明分”，而合適的“分”即是“禮”，故荀子倡“隆禮”。如何才能“隆禮”？最重要的手段是向圣人與經(jīng)典學(xué)習(xí)，故《荀子》開篇即“勸學(xué)”。由于人生而有好逸惡勞的一面（“性惡”），極易受外界干擾（“蔽”），故只有通過心的“虛一而靜”，才能“解蔽”并更好地“知道”。因此，在荀學(xué)中，“虛靜”是為了排除“性惡”的干擾，從而更好地學(xué)習(xí)道。而在老莊一脈中，“虛靜”并不是為了壓抑“性惡”所帶來的干擾，所謂“靜”乃是“萬物無足以撓心者”，“致虛極，守靜篤”方能“萬物并作”（詹锳979）。也就是說，在道家看來，“虛靜”是為了摒除外在的、人為的干擾，達(dá)到“虛靜”方能發(fā)揮萬物之本性，而萬物的本性原是各不相同的。

對(duì)照上述荀學(xué)與老莊的思路，劉勰“虛靜”說的思想定位可說一目了然：“虛靜”是為了志氣能夠抒發(fā)，以便文思通暢，而不是為了全面深入學(xué)習(xí)經(jīng)典并改造自己惡的本性。⑦人之才性鳧短鶴長(zhǎng)，故需要通過偏向生理層面的“養(yǎng)氣”達(dá)到“虛靜”，進(jìn)而才能“陶鈞文思”，同時(shí)結(jié)合“學(xué)”“習(xí)”，最終順利為文。由是觀之，“虛靜”說確在道家思想的脈絡(luò)中。

實(shí)際上，劉勰對(duì)于老莊、荀學(xué)都是相當(dāng)熟悉的，《文心雕龍》中也多能見到各家之蹤跡。但由于“虛靜”說只針對(duì)“才”“氣”，在《神思》篇中也只涵蓋“疏瀹五藏，澡雪精神”二句，且“虛靜”的目的是保持“思”之通以便“神與物游”，故將“虛靜”說勾連荀學(xué)并不妥當(dāng)。

劉勰之所以能在“征圣”“宗經(jīng)”的大框架下容納出于道家脈絡(luò)的“循性而動(dòng)”說，且以之解釋作者才性之不同，并倡導(dǎo)“虛靜”“養(yǎng)氣”，奧妙正在上述“二重”結(jié)構(gòu)：只有承認(rèn)圣人與非圣人之間存在鴻溝后，才能允許乃至提倡一般作者通過“虛靜”與“養(yǎng)氣”盡可能地發(fā)揮自身稟賦。由此觀之，順道家脈絡(luò)而來的“虛靜”說，與《文心雕龍》的整體架構(gòu)毫無捍格，其前提正是“人-文”二重結(jié)構(gòu)。

四、二重結(jié)構(gòu)下的“體勢(shì)風(fēng)貌”

在《文心雕龍》的第三部分中，《神思》與《養(yǎng)氣》聚焦于人的一面，處理的是非圣人“思無定契”的困難，解決之道并非亦步亦趨地模仿圣人，而是以“虛靜”和“養(yǎng)氣”為方法，盡可能發(fā)揮自己的才性志氣。此外，《體性》關(guān)聯(lián)人與文，其余諸篇?jiǎng)t聚焦于文的一面談?wù)摗皩懽鞣椒ā?。如果以“?文”二重為線索，可分判第三部分十九篇如下圖。

不難發(fā)現(xiàn)，第三部分更多聚焦于“文”。這是因?yàn)槿酥继^玄妙，難以多談；而文之理較為明確，適合展開。劉勰在展開文章一面的“寫作方法”時(shí)，對(duì)非經(jīng)典之文提出要求：既要深入學(xué)習(xí)經(jīng)典，又不能生硬模仿乃至自詡經(jīng)典（這是“酌乎緯”的教訓(xùn)），而要應(yīng)自身才性與時(shí)代風(fēng)氣有所變化（此正“變于騷”、“通變”之意）。圍繞著文的一面，“《體性》、《風(fēng)骨》、《通變》、《定勢(shì)》四篇，就文章通篇的體勢(shì)風(fēng)貌論述”（王運(yùn)熙312）。同論“體勢(shì)風(fēng)貌”，“體”“風(fēng)骨”與“勢(shì)”，所指是否同一？劉勰為何又分篇論之？“人-文”二重結(jié)構(gòu)正可提供解答。

“體”與“勢(shì)”均可被理解作風(fēng)格，二者有何區(qū)別？王運(yùn)熙為《定勢(shì)》篇解題時(shí)指出：“《體性》篇研討作家個(gè)性和文章風(fēng)格的關(guān)系，屬于風(fēng)格形成的主觀因素；本篇所論，則屬于風(fēng)格形成的客觀因素。”（310）其說誠(chéng)確。實(shí)際上，若抓住人與文的二重性，“體”“勢(shì)”之別極易索解：《體性》中的文之“體”主要由人之“性”決定；但《定勢(shì)》中的文之“勢(shì)”并不由人決定，而是由典范文章發(fā)展而來，故“勢(shì)”分六類，其中前五類本于經(jīng)典，第六類則受楚辭沾溉?！抖▌?shì)》借著談?wù)撊舾晌捏w標(biāo)舉六類“勢(shì)”，而《宗經(jīng)》篇也曾列舉后世各種文體如何源出“五經(jīng)”。若將《定勢(shì)》與《宗經(jīng)》作一對(duì)照，就能發(fā)現(xiàn)：六類“勢(shì)”中的前五類與“五經(jīng)”關(guān)系密切。試列表一如下：

表一：《定勢(shì)》《宗經(jīng)》原文對(duì)照

由于《文心雕龍》涉及的具體文體遠(yuǎn)不止二十種，故不論是在《宗經(jīng)》還是《定勢(shì)》中，被列舉的文體均非全部。上表雄辯地揭出：適用于不同文體的五種“勢(shì)”本于經(jīng)典。不過，雖然五種“勢(shì)”與五經(jīng)關(guān)系密切，卻不能簡(jiǎn)單推定五種“勢(shì)”直接來自“五經(jīng)”（如“典雅”來自《書》）。因?yàn)榫拖裢粋€(gè)人擁有不同的“性”，“五經(jīng)”也并非一經(jīng)只有一種風(fēng)格。更何況，劉勰在《宗經(jīng)》中認(rèn)為紀(jì)、傳源出《春秋》，卻又在《定勢(shì)》中將“史”與論、序、注同列。故這里只說五種“勢(shì)”與五經(jīng)關(guān)系密切或本于經(jīng)典。至于第六種“勢(shì)”，《定勢(shì)》云：“連珠、七辭，則從事于巧艷?！边B珠體與七體，劉勰在《雜文》中有專門論述，《雜文》一篇主要討論對(duì)問、連珠與七三種文體，但在最后部分還提及了漢代以來新出現(xiàn)的各種文體，并表示本篇（以及全書）都不再詳論這些文體。由是觀之，“雜文”所涉文體，均不直接出于經(jīng)典，《定勢(shì)》所謂“連珠、七辭”可以視為這些“雜文”的代表，而這些“雜文”所需遵循的“巧艷”之“勢(shì)”，主要來自楚辭之傳統(tǒng)。劉勰常以“艷”為楚辭的突出特征，如《辨騷》云“中巧者獵其艷辭”，又如《時(shí)序》云：“屈平聯(lián)藻于日月，宋玉交彩于風(fēng)云。觀其艷說，則籠罩雅頌?！倍抖▌?shì)》所謂“效《騷》命篇者，必歸艷逸之華”，更突出了楚辭與“艷”的緊密關(guān)系。

如果說《體性》是就人之才性來談文章風(fēng)格，《定勢(shì)》是就文之體類來談文章風(fēng)格，那么《風(fēng)骨》論述的，則是所有的好文章都應(yīng)具備的效果。《體性》篇指出，作者之“性”（才、氣、學(xué)、習(xí)）影響了文章之“體”（辭理、風(fēng)趣、事義、體式），故云“各師成心，其異如面”。但不論文章之“體”有多么大的“異”，只要作者能掌握“通變”、“定勢(shì)”等文術(shù)，那就都能寫出“風(fēng)清骨峻”的文章。因此所有好文章都應(yīng)具備“風(fēng)骨”：“風(fēng)”指向“意氣”（“志氣”或“才氣”），有風(fēng)就是“關(guān)鍵”不“塞”的效果；“骨”指向“結(jié)言”（“辭令”或“學(xué)習(xí)”），有骨就是“樞機(jī)方通”后的效果。故而不論是什么“性”的人寫作何種“體”的文，只要思的兩個(gè)環(huán)節(jié)都得到通暢合宜的發(fā)揮，其文都能有風(fēng)骨。

上述諸篇，雖均通論體勢(shì)風(fēng)貌，但各司其職，重心不同。以二重結(jié)構(gòu)加以分辨，方能顯明劉勰之用心。

余論：“‘人-文’二重”與文學(xué)思想史中的劉勰

不論是在宏觀層面（如整體結(jié)構(gòu)），還是在微觀層面（如具體概念），“人-文”二重均為讀懂劉勰提供了重要幫助。實(shí)際上，《文心雕龍》一書，就是劉勰在二重架構(gòu)下，基于對(duì)自身才性的認(rèn)定而寫就的，這在《序志》篇中有明確陳說。

《序志》在交代了書名之后，申說自己寫作此書的重要理由：為求不朽。之后劉勰用兩個(gè)夢(mèng)說明了自己為何能夠?qū)懗鲞@部書。其中“彩云若錦”之夢(mèng)，講的正是劉勰自己的才性，劉勰借此說明自己在作文上頗有天資。而在講完兩個(gè)夢(mèng)后，《序志》又云：“敷贊圣旨，莫若注經(jīng)?！庇纱丝芍鞘ト四茏龅降淖罡呤聵I(yè)便是“注經(jīng)”。但劉勰自己為何沒有選擇注經(jīng)反而以《文心雕龍》論文呢？《序志》馬上作答：“而馬、鄭諸儒，弘之已精，就有深解，未足立家?！痹瓉?，在劉勰看來，“立家”最為重要，而他因?yàn)樵谖恼律细挥谔旆郑诸I(lǐng)略到了用經(jīng)典指導(dǎo)文章的至理，故寫作一部指導(dǎo)作文的書，才能最大限度地發(fā)揮才性從而“立家”。《序志》之“贊”再次申述此意：“生也有涯，無涯惟智。逐物實(shí)難，憑性良易。”“逐物”之“物”指的是不合才性之外物；“性”則指自身才性，也即由彩云之夢(mèng)揭示的作文之天賦。故“憑性”指的就是順著與生俱來之才性寫一部論文之書。⑧可以說，劉勰明確意識(shí)到自己不是圣人，所以他不會(huì)妄圖制作經(jīng)典；與此同時(shí)，劉勰認(rèn)為，經(jīng)典仍需弘揚(yáng)，非圣人的作者們?nèi)砸獙W(xué)習(xí)經(jīng)典，這是當(dāng)時(shí)文壇缺失的；此外，劉勰還認(rèn)為自己在文章方面頗有天賦，所以他要通過“論文”而非“注經(jīng)”的方式弘揚(yáng)經(jīng)典并追求不朽。這三方面的考量共同推動(dòng)了《文心雕龍》的誕生。

若回到南朝的思想界，不難發(fā)現(xiàn)，劉勰的相關(guān)思想都屬當(dāng)時(shí)流行的一般思想。人分圣人與非圣人且其間有鴻溝，正是漢代以來之常說。雖然在先秦儒學(xué)中就蘊(yùn)藏著人皆可成圣的觀念，但從漢代開始，人們大多認(rèn)為“圣人”并不只是道德崇高之人，“圣人”就是“圣王”，不僅有德，而且有位。故漢人將歷史上功業(yè)并不那么顯赫的孔子重新塑造為“素王”，認(rèn)為《春秋》乃是孔子為漢代制作的根本大法。（錢穆263—317）這樣一種主張?jiān)诹匀涣餍?，直到唐宋儒學(xué)復(fù)興，宋明理學(xué)在佛教的刺激下，回到先秦儒家（尤其是孟子）尋找資源，進(jìn)而完成高度一元化的體系構(gòu)建后，對(duì)“圣人”的判定才被越來越限定在內(nèi)在道德領(lǐng)域，于是圣人方“可學(xué)可至”。類似地，劉勰的才性論，也屬當(dāng)時(shí)的普遍論調(diào)。既然圣人與非圣人之間存在鴻溝，那么非圣人就不必強(qiáng)求成圣，而宜順應(yīng)自己的才性生活。在這方面，玄學(xué)主要從《莊子》中汲取資源，以“循性而動(dòng)”（陳引馳227—240）為旨?xì)w。故劉勰在“下篇以下”討論文思的部分自然而然地吸納了莊學(xué)資源。

正因?yàn)閯③摹白诮?jīng)”的同時(shí)也認(rèn)為自己（以及一般作者）不可能寫出經(jīng)典，《文心雕龍》方能妥帖地安頓莊學(xué)資源，這也正是他與此前此后“宗經(jīng)”論者的最大差異。以經(jīng)典為最好的文章，并不始于劉勰，揚(yáng)雄已有類似說法，唐宋以后更有大量倡導(dǎo)通過閱讀經(jīng)典學(xué)習(xí)作文的文士。但揚(yáng)雄在尊崇經(jīng)典的同時(shí)，也在模擬并接續(xù)經(jīng)典，《漢書》述其創(chuàng)作曰：“以為經(jīng)莫大于《易》，故作《太玄》；傳莫大于《論語》，作《法言》；史篇莫善于《倉(cāng)頡》，作《訓(xùn)纂》；箴莫善于《虞箴》，作《州箴》；賦莫深于《離騷》，反而廣之；辭莫麗于相如，作四賦：皆斟酌其本，相與放依而馳騁云?！保ò喙?583）揚(yáng)雄隱然覺得自己的創(chuàng)作是可以接續(xù)《易》等經(jīng)典的。而在唐宋以后，隨著新儒學(xué)的建立，經(jīng)典不僅是可以玩味的，甚至是可以被“批點(diǎn)”的，八股文更是打出了“代圣人立言”的旗號(hào)。劉勰對(duì)揚(yáng)雄極為推崇，但已不敢像揚(yáng)雄那樣創(chuàng)作類似經(jīng)典的作品，至于“批點(diǎn)”經(jīng)書以及“代圣人立言”，對(duì)劉勰來說恐怕是匪夷所思的。同理，若依唐宋以后的觀念回看劉勰，他的“人-文”二重也是特異的；但若回到語境，在六朝學(xué)術(shù)思想主潮下觀察，那么劉勰之分判實(shí)在尋常不過。

然而，在思想層面止于當(dāng)時(shí)通說，不做深入研探且不求獨(dú)到見解，并不足以為劉勰之病。《文心雕龍》旨在“言為文之用心”，其殊勝處在于“彌綸群言”、“體大慮周”。我們甚至可以推想，如果劉勰在思想上過于深入到精微層面，持續(xù)介入相關(guān)論題之辯難，或獨(dú)創(chuàng)自家學(xué)說，或嚴(yán)守某家某派，反而可能不利于他以周密系統(tǒng)展開“論文”。就此而言，劉勰在形而上思想層面的選擇與立場(chǎng)，對(duì)《文心雕龍》之“綜合群論，則優(yōu)為之”（錢鍾書723），也不無助益。

注釋［Notes］

①詹锳：《文心雕龍義證》，上海：上海古籍出版社，1989年，第1901—1902 頁。本文所引《文心雕龍》文句，皆據(jù)《文心雕龍義證》，不一一注明頁碼。

②這一創(chuàng)見前人也已提出，如揚(yáng)雄在《法言》中就反復(fù)強(qiáng)調(diào)，經(jīng)典是最好的文章。揚(yáng)雄在漢魏六朝一直享有崇高的地位，《文心雕龍》提及揚(yáng)雄處多為褒揚(yáng)，這與揚(yáng)雄對(duì)經(jīng)典、文章的看法有關(guān)。把經(jīng)典看作最好的文章，在劉勰之前也有脈絡(luò)，龔鵬程將此概括為“文學(xué)解經(jīng)的傳統(tǒng)”（163）。

③《正緯》云：“夫神道闡幽，天命微顯，馬龍出而大《易》興，神龜見而《洪范》耀。故《系辭》稱‘河出圖，洛出書，圣人則之’，斯之謂也?！贝送?，《封禪》篇又提及《綠圖》《丹書》兩種神秘文獻(xiàn)：“《錄〔綠〕圖）》曰：‘潬潬噅噅，棼棼雉雉，萬物盡化?！灾恋滤灰病！兜吩唬骸x勝欲則從，欲勝義則兇?！渖髦烈?。則戒慎以崇其德，至德以凝其化，七十有二君，所以封禪矣?！庇纱丝梢姡瑒③牟粌H認(rèn)為《易》《書》中保留了神秘啟示，而且對(duì)傳說中的《綠圖》《丹書》也正面征引。

④《辨騷》篇“贊”中的“不有屈原，豈見《離騷》”一語，便強(qiáng)調(diào)了作家個(gè)人天才的意義。而“豈去圣之未遠(yuǎn)，而楚人之多才”一句，隱然涉及地域與文學(xué)之關(guān)系。至于“風(fēng)雜于戰(zhàn)國(guó)”一語，則明確揭示了時(shí)代與楚辭的關(guān)系。

⑤一般認(rèn)為，《文心雕龍》可分五部分，王運(yùn)熙歸納為：前五篇“文之樞紐”，論指導(dǎo)寫作的總原則；第六至二十五篇“論文敘筆”，論各體文章的性質(zhì)、源流、體制和規(guī)格要求；第二十六至第四十四篇是“寫作方法統(tǒng)論”，泛論寫作方法與技巧；第四十五至四十九篇為“雜論”；第五十篇為自序。

⑥周勛初已注意到了“思”的兩個(gè)環(huán)節(jié)，他用“過程”加以概括：“上述論志氣的四句指反映過程而言，論辭令的四句指表達(dá)過程而言?！保?47）左東嶺更是明確論斷：“構(gòu)思存在著思緒萬端與語言組織的兩個(gè)階段?！保?5）

⑦《養(yǎng)氣》篇結(jié)尾曰：“水停以鑒，火靜而朗。無擾文慮，郁此精爽?！薄八！薄盎痨o”，正是以水火比喻人之志氣?！八！笔菫榱苏砧b，“火靜”是為了明朗，照鑒和明朗，乃是水火之本性。故《養(yǎng)氣》篇完全是對(duì)“虛靜”的發(fā)揮與展開。由《養(yǎng)氣》回看，更能明確“虛靜”是為了更好地發(fā)揮自己，而不是學(xué)習(xí)他人。

⑧“逐物”與“憑性”，解釋不一，或以“性”為“天賦之才情”；或釋“逐物”為“俗士追逐名利”而解“憑性”為“憑性之所好，指下文的‘傲岸泉石’”（詹锳1939）。若參照《序志》全篇及全書對(duì)普通人之性的論說，后說（將“憑性”釋為“隱居而論文”，將“物”落實(shí)為做官）實(shí)求鑿過深。

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