梅珍生

在《周易》中，每一卦的六爻都標(biāo)識(shí)著此在的六種不同空間位置?？臻g位置既從整體上塑造了每一爻（此在）的陰陽(yáng)屬性，又為此在審視自身的特性與所處空間的匹配度提供了標(biāo)尺。空間位置以“位”的范疇昭示著存在者的命運(yùn)。《彖傳》作為《周易》詮釋系統(tǒng)的內(nèi)在組成部分，它所揭示的爻位正是“以爻象在全卦中所處的地位說(shuō)明一卦之吉兇”的。①對(duì)爻位的空間關(guān)系分析，就是通過(guò)六爻以其陰陽(yáng)特性與它所處空間位置的陰陽(yáng)對(duì)應(yīng)性，揭示此在所體現(xiàn)的當(dāng)位、應(yīng)位、中位、承乘、往來(lái)關(guān)系。關(guān)注空間（爻位）之于存在者屬性的規(guī)定，正是本文從空間和空間性（空間性即此在本性的空間投射）分析履卦存在論的基礎(chǔ)。

一、何以在“危之甚”的世界照面

“ 《易》與天地準(zhǔn)?！雹谠凇吨芤住啡侔耸呢车恼J(rèn)識(shí)模式中，我們可以看到“爻”作為存在者“在世界之中”的位置及其生存的特性。如果說(shuō)流變的“爻”恰如漂浮的“此在”在世界中運(yùn)動(dòng)的空間據(jù)點(diǎn)，那么，任意卦中的任意爻與其空間的關(guān)聯(lián)性，就指示著“此在”的命運(yùn)。此在既受到每卦中其他五爻的牽扯與制約，也會(huì)在“周流六虛”的存在運(yùn)行的場(chǎng)域中，發(fā)生卦象（即此在現(xiàn)身情態(tài)）的變化，尤其是每卦二至五爻因處在空間上下的不同位置，而被重新賦予新的命運(yùn)。在履卦中，“履：兌下乾上。履：虎尾，不咥人，亨”③，此在的空間性特征及其命運(yùn)得到了充分的體現(xiàn)。

在海德格爾的存在論中，此在總是存在于世界之中的，存在者在世界之中的結(jié)構(gòu)就是將世界作為現(xiàn)象描述出來(lái)，存在與世界從來(lái)是一體的。所謂存在論的分析就是“讓人們看顯現(xiàn)在世界之內(nèi)的‘存在者’身上的東西”④，但又不限于存在者“身上”所具有的東西，它還要將與“存在者一道發(fā)生的各種事件敘述出來(lái)”。⑤顯然，這種存在者的伴隨狀態(tài)，并非是無(wú)關(guān)宏旨的，它恰恰是存在及其存在者的規(guī)定性。海德格爾對(duì)此曾斷言：“從現(xiàn)象學(xué)的意義來(lái)看，‘現(xiàn)象’在形式上一向被規(guī)定為作為存在及存在結(jié)構(gòu)顯現(xiàn)出來(lái)的東西。”⑥把世界之內(nèi)的現(xiàn)成存在者的存在展示出來(lái)，并從概念上固定下來(lái)，這就是存在論意義上的“世界”。“世界之內(nèi)的存在者是物——自然物和‘有價(jià)值的’物?！雹叩牵@兩類物作為存在者還是有極大差異的，畢竟“自然本身是一個(gè)要在世界之內(nèi)照面并通過(guò)各種不同的途徑、在各種不同的階段上得以揭示的存在者”。⑧而存在者在履卦所組建的世界是由特定的“兌下乾上”所構(gòu)成的，存在者存在的世界圖景呈現(xiàn)為“天上澤下。天而在上，澤而處下”⑨，是純自然的場(chǎng)景。但是，如果具象化為存在者照面的場(chǎng)景，則是存在者與此在的照面關(guān)系，“兌下乾上”的世界中所顯現(xiàn)的是人與虎所組建的世界。履卦卦辭所顯現(xiàn)的卦象為“履虎尾，不咥人”⑩，以此得出此在的生存狀態(tài)的吉兇悔吝的判斷是“亨”。顯然，這里的卦象與此在憑借常識(shí)作出的判斷是不相符的?！奥幕⑽?，不咥人”，這并非是存在者的幸運(yùn)，而是由“世界”作為此在的生存論規(guī)定性決定的存在結(jié)構(gòu)。正如海德格爾所言，“‘世界’在存在論上絕非那種在本質(zhì)上并不是此在的存在者的規(guī)定，而是此在本身的一種性質(zhì)”。?世界可以“被了解為一個(gè)實(shí)際上的此在作為此在‘生活’‘在其中’的東西”?，世界并非與此在疏離，相反，世界就是此在最切近的（家常的）周圍世界。由此，我們可以看到履卦的卦辭中，“履虎尾”的主體是作為此在的具體的人。人“履虎尾”，但卻沒(méi)有惹怒“虎”，而“不咥人”的主體，顯然是“不咥人”的虎。

從卦畫(huà)看履的世界，履卦是兌下乾上。如果能夠從“兌下乾上”中看出“履虎尾，不咥人”之意，卦爻中何者為人，何者為虎，也是需要我們探究的。深究存在者在世界中的地位，也就是對(duì)其作存在論分析的基礎(chǔ)。“我們通過(guò)對(duì)周圍世界內(nèi)最切近地照面的存在者作存在論的闡釋這一過(guò)程去尋找周圍世界之為世界（之為周圍世界）。周圍世界這個(gè)詞在‘周圍’中就包含著指空間性之意?！?按照《周易正義》的解釋：“ 《履卦》之義，以六三為主。六三以陰柔履踐九二之剛，履危者也，猶如履虎尾，為危之甚?！?“履虎尾”的虎，就落實(shí)為履卦的“兌下”之中。履之六三的空間性即是履之六三作為存在者的規(guī)定性，即“為危之甚”。至此，存在者與世界的關(guān)系一下子被揭示出來(lái)。這既是對(duì)存在者的存在特性的定義，也是對(duì)存在者照面世界方式的警醒。雖然“世界本身不是一種世內(nèi)存在者。但世界對(duì)世內(nèi)存在者起決定性的規(guī)定作用，從而唯當(dāng)‘有’世界，世內(nèi)存在者才能來(lái)照面，才能顯現(xiàn)為就它的存在得到揭示的存在者?！?也就是存在者的存在從來(lái)就是在“世界”之中的存在。

存在者的屬性除了它因是世內(nèi)的存在者，在總體上由“世界”所規(guī)定之外，世內(nèi)的存在者與存在者之間的交互關(guān)系也規(guī)定著特定存在者的性質(zhì)。從履卦的卦體來(lái)看，“履虎尾，不咥人”的“虎尾”，揭示的是“兌下乾上”上下卦之間的空間關(guān)系。馬振彪的《周易學(xué)說(shuō)》引李士鉁對(duì)于何者為虎尾、何者為“履”這一行為主體作出了解釋?！袄钍库溤唬何舱?，身之余也。兌在乾下，故不及其身而履其尾也。三為兌主，居人位，故稱人。兌為口，故咥?！?從總體上看，履卦卦體中上卦為乾，在《周易》的物象體系中象征為虎，兌為口的象征，而六三之位象征為居人位之人，此在所構(gòu)成的世內(nèi)關(guān)系為“人入虎口”，此在所處的世界“為危之甚”是不言而喻的?！吨芤渍x》指出：“‘不咥人亨’者，以六三在兌體，兌為和說(shuō)，而應(yīng)乾剛，雖履其危，而不見(jiàn)害，故得亨通，猶若履虎尾不見(jiàn)咥嚙于人。此假物之象以喻人事?！?我們可以還原“假物之象”為存在者的狀態(tài)，“如果此在在存在者狀態(tài)上是通過(guò)在世組建起來(lái)的，如果此在對(duì)其自身的存在之領(lǐng)悟無(wú)論多么不確定，卻都在本質(zhì)上屬于它的存在，那么此在不就具有一種對(duì)世界的領(lǐng)悟嗎”？?這種領(lǐng)悟包含著此在對(duì)于周遭情勢(shì)的判斷，在與作為存在者虎的照面中，在作為此在的人是否會(huì)落入虎口，是否會(huì)遭虎所“咥”（吞食）或“不咥”的可能性中，此在生存境地的特性得以揭示出來(lái)。此在的空間性是“為危之甚”，還是因“履虎尾，不咥人”而使此在感受到“亨”的平安，正是此在與世內(nèi)關(guān)系的顯現(xiàn)。

從卦義看，對(duì)履卦作存在論詮釋其實(shí)是傳統(tǒng)詮釋學(xué)中不自覺(jué)的解釋方法，《周易程氏傳》的詮釋就體現(xiàn)了“只有依據(jù)世界現(xiàn)象，才能從存在論上把握世內(nèi)存在者的自在存在”?的原則：“夫物之聚，則有大小之別，高下之等，美惡之分，……履，禮也。禮，人之所履也。為卦，天上澤下。天而在上，澤而處下，上下之分，尊卑之義，理之當(dāng)也，禮之本也，常履之道也，故為履?！?世內(nèi)必然由“物之聚”所組建，“有大小之別，高下之等，美惡之分”的存在者性質(zhì)由它們與世界的空間秩序所規(guī)定，而在此在的世界中，體現(xiàn)“上下之分，尊卑之義”的履（禮）之道，正使得此在“都已經(jīng)如其所是地依據(jù)于對(duì)世界的熟悉。在這種熟悉中，此在可能失落自身于世內(nèi)照面的東西，可能神魂顛倒于這些東西”。?如果從“履”本身的意義分析，可以看到此在的“施”與“受”的不同狀態(tài)。按照程頤的詮釋，“履，踐也，藉也。履物為踐，履于物為藉。以柔藉剛，故為履也”。?履為踩踏，被履為承受。柔承受剛，所以是履。不說(shuō)剛履柔，而說(shuō)柔履剛，這樣，身處“為危之甚”的履世界，此在的存在領(lǐng)悟就是：在禮的照應(yīng)下，因著禮的“指引”。由此履卦為此在的社會(huì)性展開(kāi)如何行君子之行、體君子之德提供指引，揭示了禮的空間性（上下之分）、等級(jí)性（大小之別，高下之等，美惡之分）、文明性（以秩序?yàn)楹诵牡摹俺Ｂ闹馈保?。正如《周易程氏傳》所言：“履，人所履之道也。……上下各得其義，事之至順，理之至當(dāng)也。人之履行如此，雖履至危之地，亦無(wú)所害。故履虎尾而不見(jiàn)咥嚙，所以能亨也。”?

《彖傳》詮釋了履卦“履虎尾，不咥人”之“亨”，并不是人生僥幸之“亨”，而是因“柔履剛”所含蘊(yùn)的天理必然?！啊跺琛吩唬郝?，柔履剛也。說(shuō)而應(yīng)乎乾，是以‘履虎尾，不咥人亨’?！?《彖傳》認(rèn)為此在的命運(yùn)受到履卦六爻所構(gòu)成的世界結(jié)構(gòu)的制約。履卦六爻的空間位置決定此在的存在狀態(tài)。“我們?nèi)粢付晒ひ暲玫挠镁哒w性的某些位置并發(fā)現(xiàn)這些位置擺在那里，就必須先揭示場(chǎng)所這樣的東西?！?履所代表的此在場(chǎng)所，可以從王弼所揭示的卦的主導(dǎo)性質(zhì)得以窺見(jiàn)：“凡‘彖’者，言乎一卦之所以為主也，成卦之體在六三也。‘履虎尾’者，言其危也。三為履主，以柔履剛，履危者也?！幕⑽病灰?jiàn)咥’者，以其說(shuō)而應(yīng)乎乾也。乾，剛正之德者也?！似洹幕⑽病灰?jiàn)咥而亨?！?在這里六三是履卦中唯一的陰爻，為一卦（所構(gòu)成的世界）之主，為陰為柔，“以柔履剛”而未遭“咥”，恰恰在于“說(shuō)（通“悅”，甘愿）而應(yīng)乎乾”。

“說(shuō)”作為此在的情態(tài)，既是指與上卦“乾”相應(yīng)的“兌”（悅）作為世內(nèi)存在者所處的空間關(guān)系，體現(xiàn)的是存在者之間的相遇，同時(shí)也是此在的即時(shí)性情態(tài)，多主體的此在因與乾相呼應(yīng)而產(chǎn)生的“愉悅”之“說(shuō)”。這樣，“兌”與乾相應(yīng)，既是“兌下乾上”的客觀情勢(shì)不得不如此，也是“兌”的主觀自覺(jué)，心甘情愿。“乾”由外在于“兌”的位置場(chǎng)所，因著此在“尋視著在世把空間揭示為用具整體的空間性，而空間作為用具整體的位置向來(lái)就屬于存在者本身”。?這說(shuō)明存在者與空間之間具有相互生成性。空間性與存在者的因緣聯(lián)絡(luò)，使得空間之于存在者之間具有“遭遇”的性質(zhì)，此在的空間性是“世內(nèi)相遇的存在者的存在方式。但此在在世界‘之中’。其意義是它煩忙著熟悉地同世內(nèi)相遇的存在者打交道”。?

在《周易程氏傳》中，“履，柔履剛”的世內(nèi)相遇方式，被進(jìn)一步上升為“天理”之“至當(dāng)”?！疤炖怼辈⒎鞘浅橄蟮牟豢梢?jiàn)者，此在日常的空間性關(guān)系正承載著天理的一般原則。程頤講天理，正是從此在的日常打交道中，揭示出天理的普遍性。“兌以說(shuō)順應(yīng)乎乾剛而履藉之，下順乎上，陰承乎陽(yáng)，天下之至理也。所履如此，至順至當(dāng)，雖履虎尾，亦不見(jiàn)傷害?！?對(duì)此在發(fā)生影響的東西，包含了存在論中所指稱的“場(chǎng)所確定上手東西的形形色色的位置，這就構(gòu)成了周圍性質(zhì)，構(gòu)成了周圍世界切近照面的存在者環(huán)繞我們周圍的情況”。?但是，我們周圍切近的照面的存在者，對(duì)于其他存在者的作用關(guān)系并不是對(duì)等的、均衡的，它們之中必定有先于此在的那種“事先有所計(jì)較的那種不斷上到手頭的東西”，“它的上手狀態(tài)的‘何處’是為有所計(jì)較的煩忙活動(dòng)提供出來(lái)并向著其它上手東西制定方向的”。?“下順乎上”的“上”，“陰承乎陽(yáng)”的“陽(yáng)”，在“履，柔履剛”的空間位置構(gòu)成中正是起著支配性作用，是“向著其它上手東西制定方向的”存在者。

這樣，場(chǎng)所本身所具有的定向性質(zhì)決定了空間作為一個(gè)區(qū)域或一系列區(qū)域，是一個(gè)由位置和對(duì)象組成的相互聯(lián)系的整體?！皸顣r(shí)曰：禮以用和為貴，說(shuō)而應(yīng)，和之至也?！?從卦象上看，“說(shuō)而應(yīng)”可以是“兌以陰柔”之悅而應(yīng)“乾之陽(yáng)剛”；從卦爻上看，可以是“六三以陰柔履踐九二之剛”；也可以是人對(duì)禮的規(guī)則的遵從，“履者，禮也”。人若能在禮之規(guī)則與禮的踐履之間“說(shuō)而應(yīng)”，禮就是與德性成長(zhǎng)相一致的必須的“世界”規(guī)定，由此可以理解海德格爾將此在“和對(duì)象的空間關(guān)系理解為遠(yuǎn)和近的關(guān)系，而且這種遠(yuǎn)和近的關(guān)系反過(guò)來(lái)在和此在的實(shí)際目的的關(guān)系中被理解”。?

當(dāng)然，人之履禮從來(lái)就不是輕輕松松的，也不是不歷經(jīng)險(xiǎn)阻就可以和諧無(wú)違的。“踐履功夫，須試驗(yàn)于至危至難處，始無(wú)往不利。自履帝位推之，自尊及卑。自履虎尾推之，自危及安?！?“履虎尾”是此在的一種遭遇，也因此而規(guī)定了此在所處的空間性質(zhì)。這種空間性質(zhì)并不是先驗(yàn)的，相反，存在論的“空間和空間性既不在主體中也不在世界中，相反是在此在對(duì)世界的揭示中被此在揭示出來(lái)的；此在生存在空間中，它是空間化的”。?這也就意味著世界是此在參與的世界，空間性是此在與之緊密聯(lián)系的空間性。

無(wú)論空間性以何種方式附屬于此在，都只有根據(jù)此在在世界“之中”才有可能，“而‘在之中’的空間性顯示出去遠(yuǎn)與定向的性質(zhì)”。?顯然，此在“履虎尾”的空間性具有“至危至難”的性質(zhì)，而此在“履帝位”的空間性則是一片“光明”。所以，《履·彖》著眼于此在的性質(zhì)，照面“帝位”的空間：“剛中正，履帝位而不疚，光明也?！?這樣，“帝位”或“履虎尾”，“既非空間在主體之內(nèi)，亦非世界在空間之內(nèi)。只要是對(duì)此在具有組建作用的在世展開(kāi)了空間，那空間倒是在世界‘之中’”。?履之九五的空間性正是此在、空間、世界之間所構(gòu)成的整體性的結(jié)果。按照《周易正義》的解釋，“‘剛中正履帝位’者，謂九五也。……能以剛中而居帝位，不有疚病，由德之光明故也”。?九五爻作為“帝位”的空間在履卦結(jié)構(gòu)中具有“先行給予的”特征，不僅在履卦中九五爻具有這種先在性，在《周易》的各卦九五爻中，均具有這一特性。在一卦之中，只有九五之位，才足以當(dāng)“帝位”之名。但是，“空間就其本身來(lái)說(shuō)首先卻還是掩蔽著的”，“空間的存在也不具有此在的存在方式”。?它還需要此在加入世內(nèi)，才能顯示此在的空間性。履卦之九五則是以“剛中正”之德而“履帝位”，恰當(dāng)其時(shí)、恰當(dāng)其位。德位相匹何“疚”之有？所以，履之九五爻“剛中正”而“光明”，正體現(xiàn)了“履道之至善”的空間性。

“在空間現(xiàn)象中所能找到的世內(nèi)存在者的存在規(guī)定性不是其首要的存在論規(guī)定性?！?那么，我們只能尋視存在者自身及其自身之外的因素?！凹热痪痛嗽谠谑赖幕緳C(jī)制來(lái)看此在本身的空間性是本質(zhì)性的，空間也就參與組建著世界?！?《周易程氏傳》對(duì)此要言不煩：“九五以陽(yáng)剛中正，尊履帝位，茍無(wú)疚病，得履道之至善，光明者也。疚謂疵病，‘夬履’是也。光明，德盛而輝光也?！?無(wú)論是存在者因其德性而散發(fā)的輝光，還是存在者因“履帝位”參與組建世界而使世界發(fā)出輝光，都呈現(xiàn)了存在者的空間性之于存在者與在世的意義。

二、此在的空間性離不開(kāi)此在之“此”與“世界”的共建

“《象》曰：上天下澤，履。君子以辨上下、定民志?！?顯然，這里是以存在者的空間位置來(lái)反映存在者的空間性特征的。它以空間性反映尊卑等級(jí)觀念，體現(xiàn)了“以尊者為陽(yáng)，卑者為陰，陽(yáng)居陽(yáng)位則吉，陽(yáng)居陰位則不吉”?，尊卑有序，君臣父子夫婦各正其位的傳統(tǒng)社會(huì)的秩序要求。

一般來(lái)說(shuō)，《易傳》中“推天道以明人事”的思維方式在彖傳、象傳中最為突出?！吧咸煜聺桑摹边@既是易象的顯現(xiàn)，更是君子何以要“以辨上下”的自然依據(jù)。上下尊卑這種禮的秩序，是此在無(wú)所逃于天地之間的生存場(chǎng)景，是一種沉浸與組建的共在?！按嗽谠谄淙粘Ｉ钪胁粌H一般地在一個(gè)世界之中，而且它是在一種占統(tǒng)治地位的向世界存在的方式中有所作為的。……此在首先和通常沉迷于它的世界?！?當(dāng)存在者遵從它的空間性規(guī)定時(shí)，存在者便傳承、組建了它所參與的世界。“履”空間的上下關(guān)系歷來(lái)被人們所看重，并被轉(zhuǎn)化為可視的“履”與“冠”的空間分辨。如《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)左下》：“冠雖穿弊，必戴于頭；履雖五采，必踐之于地?！?《史記·儒林列傳·轅固生》：“黃生曰：‘冠雖敝，必加于首；履雖新，必關(guān)于足。’何者？上下之分也。”?在“此”世內(nèi)，而遵從“此”世內(nèi)的秩序，正是此在參與組建世界的一種能力和意愿的體現(xiàn)。

《周易正義》稱：“天尊在上，澤卑處下，君子法此履卦之象。以分辨上下尊卑，以定正民之志意，使尊卑有序也?！谙乱远Y承事于上。”?人道中的“尊卑有序”是以上下的層級(jí)規(guī)定所建構(gòu)的；“在下以禮承事于上”是“履”所昭示的天道規(guī)律在人事上的體現(xiàn)；“卑承尊”是符合天道的要求。當(dāng)人間秩序具有宇宙規(guī)律的根據(jù)時(shí)，人們就會(huì)對(duì)它更加確信不疑。

宋儒講“禮者，天理之節(jié)文”，就是把人間之禮抬到天理的高度。而符合人們認(rèn)知的核心要素就是“上下”空間方位，它們來(lái)自于天地結(jié)構(gòu)?！吨芤壮淌蟼鳌氛J(rèn)為：“天在上，澤居下，上下之正理也?！薄胺蛏舷轮置鳎缓竺裰居卸?。”此在“觀履之象”所構(gòu)成的世界，正是由“上下”空間性所分辨的世界，存在者能否各安其“分”（空間性），正依賴于此在對(duì)于世界秩序的認(rèn)同，因而“定民之心志”，讓存在者能夠自覺(jué)地加入到組建（或維護(hù)）世內(nèi)的秩序中，正是“世界”之為“世界”，此在之為此在的基礎(chǔ)。所以，此在的空間性與世界性既同構(gòu)，又處在交互作用之中。若非如此，就會(huì)得到相反的結(jié)果，正所謂“民志不定，天下不可得而治也”。

君子之所以能夠以禮“辨上下，定民志”，在于禮對(duì)于“分”（空間性）的規(guī)定性。馬振彪的《周易學(xué)說(shuō)》引司馬光之語(yǔ)曰：“民生有欲，喜進(jìn)務(wù)得而不可厭者也，不以禮節(jié)之，則貪侈無(wú)窮。是故先王作，為禮以治之?！睙o(wú)論是禮中之“分”，還是《易》中之位（空間性），它照應(yīng)的是此在與世界的關(guān)聯(lián)性。按照海德格爾的觀點(diǎn)，“由于此在的存在是在—世界—之中—存在，此在將必然總是從某一個(gè)位置開(kāi)始承擔(dān)它的角色，在這個(gè)位置上，它必須在實(shí)踐中作為某個(gè)角色的占有者和自己關(guān)聯(lián)起來(lái)”。此在理解了自己的使命，也就理解了自己的命運(yùn)，也因此才成為“先王制世御俗”的磚瓦。但是，不可否認(rèn)的是，此在對(duì)于現(xiàn)成世界的遵從或抗?fàn)?，卻是此在的自主、自由的選擇。

“履道惡華”，以素樸為本，安分守位即為禮之道?！俺蹙牛核芈耐?，無(wú)咎?！痹诙Y中，此在照面禮的世界，要承擔(dān)禮所規(guī)定的角色，始終存在此在主體選擇難題問(wèn)題，即禮的形式是素樸還是浮華的問(wèn)題。如果從禮所構(gòu)成的世界規(guī)則看，“初九”標(biāo)識(shí)著此在的空間位置，此在是世界的初次照面者，“素履”則是此在照面世界的姿態(tài)，它是懵懂的，未被世俗的繁華所遮蔽。因而，此在更容易被世界所接納，它在—世界—之中—存在，“往無(wú)咎”也就理所當(dāng)然了。

清人李士鉁認(rèn)為：“素，無(wú)飾也。履道之始，無(wú)位之地，外不求應(yīng)，內(nèi)不失正，素位而行，無(wú)假緣飾?！边@種解釋頗得素履的存在論精髓，它已自覺(jué)地將“常人”與“本真的自我”區(qū)分開(kāi)來(lái)。海德格爾認(rèn)為：“日常生活中的此在自己就是常人自己，我們把這個(gè)常人自己和本真的亦即本己掌握的自己加以區(qū)別?！绻f(shuō)此在對(duì)其自身開(kāi)展出它的本真的存在來(lái)，那末這種揭示‘世界’與開(kāi)展此在的活動(dòng)總也就是把一切掩蓋與蒙蔽拆除，總也就是把此在用以把自身對(duì)自己本身阻塞起來(lái)的那些偽裝拆穿。”

以本真性來(lái)詮釋此在之“素”，同樣是中國(guó)易學(xué)詮釋的傳統(tǒng)。王弼認(rèn)為：“處履之初，為履之始，履道惡華，故素乃無(wú)咎。處履以素，何往不從？必獨(dú)行其愿，物無(wú)犯也?！薄八芈摹敝鼐褪谴嗽谝员菊娴姆绞较蚴澜绯ㄩ_(kāi)自己，也是以拆除偽裝的方式敞開(kāi)自己?？追f達(dá)延續(xù)了王弼的個(gè)體與世界關(guān)系的思路，認(rèn)為“處履之始，而用質(zhì)素，故往而無(wú)咎。若不以質(zhì)素，則有咎也”?！疤幝闹肌笔谴嗽诘目臻g特質(zhì)，此在本己還沒(méi)有“在世界之中”，沒(méi)有參與世界的組建，此時(shí)只能是以其本真性照面世界，這正張揚(yáng)了此在的“質(zhì)素”的本真性。

《周易程氏傳》則將“素履”之“素”界定為一種存在式樣，程頤從此在的空間性角度審視了此在的本真性與世界的一致性。在列舉現(xiàn)身情態(tài)中，此在作為在下者，“若安其卑下之素而往”；或者貧賤者“安于貧賤之素”；或“賢者則安履其素”。這些現(xiàn)身情態(tài)都是履卦初九所昭示的“守其素履”的式樣，它們與禮的世界所強(qiáng)調(diào)的“各安其分”“各安其位”的精神是相一致的。固然初九之“初處至下，素在下者也，而陽(yáng)剛之才，可以上進(jìn)”，但是，能夠安于此在既有之“素”以往，“其進(jìn)也將有為也，故得其進(jìn)則有為而無(wú)不善”。此在以本真狀態(tài)向世界敞開(kāi)自己，也就保持了此在日常存在的開(kāi)放性。這種本真的存在，不同于“在其日常存在方式中的存在機(jī)制其本身就是那個(gè)在最初錯(cuò)失自身和遮蔽自身”的存在，處履之初的本真性，更具有此在的本源性特征。

《象傳》的詮釋則從日常共在關(guān)系方面，揭示了此在“素履”的本真狀態(tài)?！啊断蟆吩唬核芈闹?dú)行愿也?！憋@然，“素履之往”是依禮而往，“獨(dú)行愿也”即遵禮而行其所愿。正如《周易正義》所認(rèn)為的：“‘獨(dú)行愿’者，釋‘素履’之往，它人尚華，己獨(dú)質(zhì)素，則何咎也？故獨(dú)行所愿，則物無(wú)犯也?！薄凹邯?dú)質(zhì)素”是遵禮而行，“它人尚華”顯然含有過(guò)禮追求浮華之嫌。這樣，此在的本真就是日常共在中的覺(jué)醒，它反映了此在的生存論意蘊(yùn)，“本真的自己的存在并不依棲于主體從常人那里解脫出來(lái)的那樣一種例外情況；本真的自己存在是常人的一種生存變式，而常人在本質(zhì)上是一種生存論上的東西”。此在的本真性要由生存論的狀態(tài)轉(zhuǎn)換到存在論的高度，此在的本真狀態(tài)必然與“在形形色色的體驗(yàn)中始終保持著自身的那個(gè)我的同一性鴻溝相隔”?！拔业耐恍浴本褪桥c常人的一致性。而此在的本真性則異于常人。所以，《周易程氏傳》直接將“素履之往，獨(dú)行愿也”上升到“行道之心”的高度，認(rèn)為“安履其素而往者，非茍利也，獨(dú)行其志愿耳。獨(dú)，專也。若欲貴之心與行道之心，交戰(zhàn)于中，豈能安履其素也”？顯然，只有此在的本真性超越了生存論的層次，上升到為“世界”“行道”的自覺(jué)，才可能彰顯存在論的意義。

履踐之道，貴尚謙退?！坝娜素懠闭沂玖舜嗽诘目臻g性及其“在之中”的關(guān)系。傳統(tǒng)易學(xué)解釋學(xué)對(duì)于“九二：履道坦坦，幽人貞吉”的詮釋，同樣突顯了此在的空間性及其個(gè)性特征。從此爻象上看，清人劉沅認(rèn)為“變震為足，為大涂，履道坦坦象。二陽(yáng)居陰位，幽人象。有中德為貞”?！岸?yáng)居陰位”這種空間性的描述，反映了此在和它的世界、它的在此（being-there）或此在（therebeing）的關(guān)系是一種富有可理解性的綜合關(guān)系。作為具有“幽人”特性的“九二”，呈現(xiàn)的式樣是“此在并沒(méi)有被困在心靈或身體里面，它試圖由此伸出手來(lái)達(dá)及對(duì)象。相反，此在總是已經(jīng)在自身之外，生活在所有類型的對(duì)象之中”。此在不在世界之外，它與世界相互勾連，并以“此”向世界敞開(kāi)自身?！霸谥小本褪谴嗽谠庥鍪澜绲臓顟B(tài)，它“通過(guò)這一展開(kāi)狀態(tài)，這種存在者（此在）就會(huì)同世界的在此一道，為它自己而在‘此’”。

在這里，“履道坦坦”與“幽人貞吉”看起來(lái)似乎是一對(duì)矛盾。但是，若深究此在與世界的關(guān)系、此在所具有的“此”的本性，就可以看到，“作為在世的存在就其本身而言就是澄明的，不是由于其它存在者的澄照，而是：它本身就是澄明。唯對(duì)于從生存論上如此這般澄明了的存在者，現(xiàn)成的東西才可能在光明中通達(dá)，在晦暗中掩藏不露。此在從來(lái)就隨身攜帶著它的此。不僅實(shí)際上此在并不缺乏它的此；而且，此在若缺乏這個(gè)此就不成其為具有這種本質(zhì)的存在者。此在就是它的展開(kāi)狀態(tài)”。所以，李士鉁認(rèn)為，“陽(yáng)為人，二居澤中，一陰掩之，幽蔽之象。履得中道，無(wú)行險(xiǎn)僥幸之心，雖見(jiàn)幽蔽，守其志節(jié)而不變，故貞吉”。幽人所攜帶的“此”的特性，就是“守其志節(jié)而不變”。這樣，世界照面此在以幽蔽，而此在向世界敞開(kāi)其“中道”之行。

九二爻還以“尚謙”體現(xiàn)了“履”的此在之“此”的特性。王弼認(rèn)為，“履道尚謙，不喜處盈，務(wù)在致誠(chéng)，惡夫外飾者也。而二以陽(yáng)處陰，履于謙也。居內(nèi)履中，隱顯同也。履道之美，于斯為盛。故‘履道坦坦’，無(wú)險(xiǎn)厄也。在幽而貞，宜其吉”。履之九二所具有的此在之“此”，包涵了與禮的世界相關(guān)的主要特性，即謙虛與致誠(chéng)。此在這種展開(kāi)的狀態(tài)，也是此在現(xiàn)身的情態(tài)，它與此在的現(xiàn)身樣式之一——怕、恐懼緊密相連。在憂危的世界中，此在唯有“修身守道，與天下之兇危相忘”。

孔穎達(dá)對(duì)于履之九二爻的此在分析，著眼于此在之“此”。他看到九二爻不因此在之“在”的不同，而“此”有所改變。但“此在”的憂懼以“謙”的情態(tài)而現(xiàn)身。所以，九二爻現(xiàn)身為“居內(nèi)履中，隱顯同”，因其自身的謙虛，此在不喜歡處于圓滿充盈之地，它以剛陽(yáng)之性，安居于被其他存在者的光芒所遮蔽的幽暗之所。因?yàn)閷?duì)危懼的警惕，此在能夠自覺(jué)地以秉持信念為立身之道，不以居外為榮耀，也不以處內(nèi)為委屈?！叭艟釉谕?，亦能履中謙退，隱之與顯，在心齊等?！薄霸趦?nèi)卦之中，故云‘在幽’也。謙而得中，是貞正也?！薄熬油狻薄熬觾?nèi)”“在外”“在幽”“在心”等，都是尋視此在之“在”，而“履中”“得中”“尚謙”則是“此”的現(xiàn)身情態(tài)或此在所具有的“此”。

程頤從此在的“在”與空間組建關(guān)系的角度，闡述了此在與世界的生成性?！吨芤壮淌蟼鳌氛J(rèn)為：“九二居柔，寬裕得中，其所履坦坦然，平易之道也。雖所履得坦易之道，亦必幽靜安恬之人處之，則能貞固而吉也?！痹诔填U看來(lái)，“履道坦坦”的世界，“亦必幽靜安恬之人處之”，才構(gòu)成了“禮道坦坦”的世界。主體剛而居柔，尚于謙德，克己遵禮而行，正是此在“在—世界—之中”獲致“吉”的內(nèi)在根源。由此可見(jiàn)，著眼于此在之“此”的本性分析，是傳統(tǒng)解釋學(xué)的一貫思路。“《象》曰：‘幽人貞吉’，中不自亂也。”人應(yīng)該像九二那樣，有剛質(zhì)而安于居柔，謙卑而安其所履，持中而遵禮，“不以利欲自亂”其遵禮之心，亦如《周易程氏傳》所言：“履道在于安靜。其中恬正，則所履安裕?！北M管傳統(tǒng)詮釋學(xué)對(duì)于此在的現(xiàn)身情態(tài)更多的是從理想空間建構(gòu)的角度入手，但我們?nèi)钥梢钥吹剿鼈儗?duì)此在被拋入世界，在適應(yīng)或組建“世界”中應(yīng)具有的“此”的預(yù)警性要求。“履道坦坦”的世界不是從來(lái)如此“坦坦”的，“憂危之地”的世界，也不是天然地使存在者動(dòng)輒得咎的，而是取決于“此在”之“此”，以何種之“此”與世界共在與組建。

六三爻與初九爻所處的空間性都是“履于危地”“履虎尾”，但是此在的命運(yùn)卻大相庭徑。作為此在的六三與世界的關(guān)系是兇險(xiǎn)無(wú)比的“咥人兇”，而初九則是平安的亨通。這種差異在海德格爾看來(lái)，恰好是此在的“此”所致。“具有此在性質(zhì)的存在者是它的此，其方式是：它或明言或未明言地現(xiàn)身于它的被拋狀態(tài)中?！薄傲喉鹉芤?，跛能履。履虎尾，咥人兇，武人為于大君?！碑?dāng)此在以“眇”（眼瞎）、“跛”（腿跛）的方式被拋入世界時(shí)，在現(xiàn)身情態(tài)中此在發(fā)現(xiàn)了自己。但是，我們看到“現(xiàn)身狀態(tài)的第一項(xiàng)存在論的本質(zhì)性質(zhì)：現(xiàn)身在此在的被拋狀態(tài)中開(kāi)展此在，并且首先和通常以閃避著的背離方式開(kāi)展此在”。履之六三正是由與此在之“此”背離的方向開(kāi)展此在的。按照程頤的分析，這種以背離方式開(kāi)展此在自身，包括：一是此在空間性的背離，“三以陰居陽(yáng)，志欲剛而體本陰柔，安能堅(jiān)其所履”？二是與此在的“此”相背離，“故如盲眇之視，其見(jiàn)不明；跛躄之履，其行不遠(yuǎn)”。眇而不安于眇，卻欲遠(yuǎn)視；跛而欲行，使得此在的開(kāi)展呈現(xiàn)出明顯的怪異的特征，也是此在與命運(yùn)的抗?fàn)幹?，將此在拋入“履危”的世界中。三是與此在所處的空間位置的背離，“才既不足，而又處不得中，履非其正”。正因作為此在的六三在世界與此在現(xiàn)身情態(tài)中，因存在者的雙重背離，更加重了此在的生存危機(jī)。“以柔而務(wù)剛，其履如此，是履于危地，故曰‘履虎尾’。以不善履履危地，必及禍患，故曰‘咥人兇’?！薄拔淙藶橛诖缶保嗽谝浴八疗湓曷省薄安恢姓緞偂薄耙詣傇甑肝！钡缺畴x的方式開(kāi)展此在，必然獲致兇險(xiǎn)的生存空間。

此在與世界的關(guān)聯(lián)無(wú)所逃于“在之中”。按照海德格爾的說(shuō)法，“先已展開(kāi)的世界讓世界內(nèi)的東西來(lái)照面。世界的這種屬于‘在之中’的先行的展開(kāi)狀態(tài)是由現(xiàn)身參與規(guī)定的”。此在的“此”何為，此在的“在”便何謂?！啊断蟆吩唬骸鹉芤暋蛔阋杂忻饕?。‘跛能履’，不足以與行也?！比绻嗽谝浴安蛔阋杂忻鳌敝?，或以“不足以與行”之跛與世界照面，所履（或欲履）之責(zé)必難如愿，相反，還可能招致災(zāi)難反噬此在自身?！断髠鳌匪沂镜拇嗽谥霸凇钡膬措U(xiǎn)性，正與此在之“此”的現(xiàn)身情態(tài)的缺陷性相一致：“咥人之兇，位不當(dāng)也?！淙藶橛诖缶緞傄??！辈拍堋⒖臻g、欲望的匹配程度，構(gòu)成此在命運(yùn)的基調(diào)。所以，程頤分析此在的空間性、才能、愿望，揭示了此在“所以致禍害”的可能?！耙匀峋尤?，履非其正，所以致禍害，被咥而兇也。以‘武人’為喻者，以其處陽(yáng)，才弱而志剛也。志剛則妄動(dòng)，所履不由其道，如武人而為大君也?！薄皢A人之兇”這種此在可能遭遇的命運(yùn)，其實(shí)“奠基在現(xiàn)身狀態(tài)之中，因現(xiàn)身狀態(tài)把世界向著諸如可怕的境界之類的東西展開(kāi)了。只有那種處在懼怕的現(xiàn)身狀態(tài)和無(wú)所懼怕的現(xiàn)身狀態(tài)中的東西，才能把從周圍世界上手的東西作為可怕的東西揭示出來(lái)?，F(xiàn)身的有情緒從存在論上組建著此在世界的敞開(kāi)狀態(tài)”。

三、危懼為此在的能在籌劃開(kāi)啟門徑

恐懼經(jīng)常和畏混淆在一起。盡管兩者都是對(duì)使人膽怯、使人感到威脅的世界的應(yīng)答，但是恐懼是對(duì)世界中具體事務(wù)的回應(yīng)，而畏則沒(méi)有任何對(duì)象?！?《象》曰：‘愬愬終吉’，志行也?！痹凇断髠鳌房磥?lái)，理解危懼、遠(yuǎn)離危懼是此在現(xiàn)身的驚醒。這與海德格爾所揭示的“怕”具有相同的意蘊(yùn)：“怕主要以褫奪方式開(kāi)展此在。怕使人迷亂，使人‘魂消魄散’。怕讓人看到‘在之中’有危險(xiǎn)，從而也就封鎖了有危險(xiǎn)的‘在之中’，乃至唯當(dāng)怕隱退的時(shí)候，此在才得以重辨門徑。”所以，因恐懼而遠(yuǎn)離恐懼，就變成此在能在的一種式樣?！澳軔鍚逦窇郑瑒t終得其吉者，志在于行而不處也。去危則獲吉矣。陽(yáng)剛，能行者也；居柔，以順自處者也?！薄爸驹谟谛卸惶帯闭谴嗽诿鎸?duì)危懼的一種選擇，也是此在向著自己“能在”（未來(lái)可能性）的展開(kāi)。

以此在的空間性分析履之九五爻的生存論特征，自《象傳》以來(lái)就是一種常見(jiàn)的分析方法。“九五：夬履，貞厲?！薄皦摹焙我詴?huì)招致“貞厲”的危局？“ 《象》曰：‘夬履，貞厲’，位正當(dāng)也?！本盼宓目臻g位置是“五以陽(yáng)剛乾體，居至尊之位”。雖是天下之正位，但是，如果此在的現(xiàn)身為“夬”，即“夬者，決也。得位處尊，以剛決正，履道行正”，也必然會(huì)將自身至于“危厲”之中。此在的空間性要求此在所具有的決斷性，尤其九五爻以“?！倍鴽Q的時(shí)候更是如此?？追f達(dá)認(rèn)為此在“當(dāng)處九五之位，不得不決斷其理，不得不有其貞厲，以位居此地故也”。九五在世界之中心，居至尊之位，這為此在“任其剛決而行”客觀提供了有利的現(xiàn)身位置，以剛決正之“夬”為此在之“此”，此在履道行正，固然符合“位正當(dāng)”的要求，但此在在參與組建的世界中起著主導(dǎo)作用，這無(wú)疑也蘊(yùn)含著此在深刻的危機(jī)。這種危機(jī)恰恰來(lái)自此在的“此”與世界照面的方式。此在必須向這種或那種生存可能性籌劃自己?！暗侨魏芜@樣的籌劃既預(yù)先設(shè)定了也構(gòu)成了一種對(duì)這種籌劃發(fā)生于其中的世界的綜合把握。這種綜合把握包含著對(duì)那種具體處境為日常行為提供的可能性的把握，因此也包含著在與此在的可能之在的關(guān)系中把握世界。”程頤將把自己作為世界綜合體之一部分的此在，與“以剛決正”的此在作了對(duì)比，從中發(fā)現(xiàn)履之九五“貞厲”的根源在于：“古之圣人，居天下之尊，明足以照，剛足以決，勢(shì)足以專，然而未嘗不盡天下之議，雖芻蕘之微必取，乃其所以為圣也，履帝位而光明者也。若自任剛明，決行不顧，雖使得正，亦危道也，可固守乎？有剛明之才，茍專自任，猶為危道，況剛明不足者乎？”這樣，是“自任剛明”，還是“盡天下之議”、集天下之智，正是在世界的中心位置會(huì)不會(huì)導(dǎo)致“貞厲”“危懼”的原因，此在的不同現(xiàn)身情態(tài)便帶有此在的領(lǐng)會(huì)特征。

“此在總是處身于世界之中，所以它總是面對(duì)著某些確定的可能性。沒(méi)有任何處境把可供選擇的可能性還原為一種可能性，否則它將根本不是處境（生存論空間中的某個(gè)具體位置），除非一種處境完全排除掉了許多可能性。”居于履之上九之位的此在，作為履道的完成狀態(tài)，排除了其他可能性，展現(xiàn)為“上九：視履考祥，其旋元吉”。履道大成帶來(lái)的元吉狀態(tài)，為我們理解此在的籌劃能力的現(xiàn)實(shí)性提供了基礎(chǔ)?！邦I(lǐng)會(huì)在它的籌劃性質(zhì)中從生存論上就是我們稱之為此在的視的東西。”“視履考祥”正是此在的自我審視、自我領(lǐng)會(huì)，它“是貫透‘在世界之中’這種狀態(tài)的所有本質(zhì)環(huán)節(jié)來(lái)領(lǐng)會(huì)掌握在世的整個(gè)展開(kāi)狀態(tài)。只有當(dāng)生存著的存在者同樣源始地在它的寓世之在及其他人之在（它們都是它的生存的組建環(huán)節(jié)）中對(duì)自己成為透徹明晰的，它才‘自’視”。所以，從此在的最終狀態(tài)，可以反思、領(lǐng)會(huì)此在的生存意義。程頤認(rèn)為，“上處履之終，于其終視其所履行，以考其善惡禍福，若其旋，則善且吉也”。顯然，這里的上九“處履之極”，卻能獲致“元吉”之善，從此在與其世界整體性關(guān)系考察，在于它能夠“下應(yīng)兌說(shuō)，高而不危，是其不墜于‘履’”，終于履道大成。所以，《象傳》的詮釋“‘元吉’，在上大有慶也”，是此在踐履行事，向善得吉，理所當(dāng)然?！耙暵目枷椤钡纳嬲摵x就在于“視”對(duì)應(yīng)于此在展開(kāi)的澄明境界，“‘看’讓那個(gè)它可以通達(dá)的存在者于其本身無(wú)所掩蔽地來(lái)照面”。

由此可知，此在何以如此地“在”，又何以因空間位置生成如此的“此”，正是此在與世界整體性關(guān)系的體現(xiàn)。此在的存在，從來(lái)就不是遺世獨(dú)立的，而是處在世界之中的；此在的“此”也從來(lái)不是出污泥而不染的，而是植根于世界之中的，它以遵從、屈從或牽扯等等的方式，組建著存在的家園。