胡延廣

(上海財(cái)經(jīng)大學(xué) 人文學(xué)院, 上海 200433)

在荀子看來,就其終極意義而言,禮義之道的實(shí)現(xiàn)有賴于個(gè)體認(rèn)知與修行的切實(shí)展開。荀子的倫理與政治理想,一方面是個(gè)體的完美化,一方面是社會整體的有序化。兩者的實(shí)現(xiàn),都是天生之性與后天自覺修為的結(jié)合,但相對而言有側(cè)重的不同——前者的實(shí)現(xiàn)基于個(gè)體天生既有的認(rèn)知與學(xué)習(xí)能力;后者的實(shí)現(xiàn)則在個(gè)體天生認(rèn)知學(xué)習(xí)能力基礎(chǔ)上,還得有圣人的神道設(shè)教。然而,荀子倫理與政治理想的如此兩方面,內(nèi)在地存有一個(gè)根本的緊張關(guān)系,即個(gè)體性維度與普遍性維度之間的緊張關(guān)系。就個(gè)體實(shí)現(xiàn)而言,在學(xué)習(xí)中,個(gè)體自身具有本體論意義;就社會整體的有序化而言,普遍法則或道又具有優(yōu)先性。荀子希望以對“學(xué)”和“知”的論述來統(tǒng)合這兩個(gè)方面,“學(xué)”傾向于突出倫理政治教化如何能在個(gè)體性層面得以實(shí)現(xiàn),而“知”側(cè)重于突出倫理政治教化如何獲得其普遍性。在其實(shí)際的展開中,盡管荀子也注意到了個(gè)體自我完善的諸多方面,并有很好的表述,但就其基本傾向而言,他并不認(rèn)為道之現(xiàn)實(shí)性實(shí)現(xiàn)是以每個(gè)個(gè)體的自我完善與對道的認(rèn)知為前提的,如此一來,道的普遍性維度也就失去了個(gè)體認(rèn)知活動為其提供的觀念上合理性的支撐。

一、認(rèn)知的源發(fā)點(diǎn)之歧異:道或道人的內(nèi)在困厄

以個(gè)體的道德完善與社會治理的有序化為目標(biāo),認(rèn)知的源初開啟便蘊(yùn)含著個(gè)體之知與普遍之道以及圣人權(quán)威的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。荀子把與道具有特殊關(guān)系的人或者說與道合一的人稱為“道人”。盡管“道人”也是個(gè)體,但如此個(gè)體具有特殊性,即其在其他人認(rèn)知道的過程中具有中介性意義:

何謂衡?曰:道。故心不可以不知道;心不知道,則不可道,而可非道。人孰欲得恣,而守其所不可,以禁其所可?以其不可道之心取人,則必合于不道人,而不知合于道人。以其不可道之心與不道人論道人,亂之本也。夫何以知?曰:心知道,然后可道;可道,然后能守道以禁非道。以其可道之心取人,則合于道人,而不合于不道之人矣。以其可道之心與道人論非道,治之要也。何患不知?故治之要在于知道人,何以知道?曰:心。心何以知?曰:虛壹而靜。[1]466-467

所謂“治之要”,狹義上即是指政治社會的治理,廣義上我們可以理解為道德上的自修自治與政治社會治理的統(tǒng)一。在荀子看來,普遍之道的實(shí)現(xiàn)與否,是衡量社會治理是否有序的標(biāo)準(zhǔn)。道德的自治與社會的治理,既有自我與自身的關(guān)系,又有自我與他人或社會的關(guān)系,貫穿兩者的是同一個(gè)普遍法則,即“道”。政治社會治理的關(guān)鍵,就是心經(jīng)由對普遍之道的認(rèn)知,與其他同樣認(rèn)可普遍之道的存在者一起,以普遍之道來禁絕違背普遍之道的社會成員及其行為。每一個(gè)體都能有知的能力,這是一種普遍的稟賦,荀子將此能知之能力的展開,描述為“虛壹而靜”。

在此,有一個(gè)引起分歧的地方,即政治社會治理的關(guān)鍵,究竟是個(gè)體(即某一個(gè)神圣權(quán)威的個(gè)體,如圣人)自身知曉普遍之道就可以實(shí)現(xiàn)社會的有序化,還是圣人即便知曉普遍之道還必須與其他知曉普遍之道的人相結(jié)合才能實(shí)現(xiàn)社會的有序化?《荀子·解蔽》曰:“故治之要在于知道,人何以知道”,以往的注疏在句讀上有“知道”和“知道人”的分歧。俞樾認(rèn)為應(yīng)讀為“治之要在于知道” ,且“夫何以知”與“何患不知”兩句中的“知”都應(yīng)作“智”解,且兩句應(yīng)各自連屬于上文。同時(shí)指出“夫何以知”后文的“曰”應(yīng)為衍文[2]848。而楊倞則認(rèn)為應(yīng)為“故治之要在于知道人”。楊倞注云:“問何道以知道人也”,又云:“既知道人在于知道,問知道之術(shù)如何也?”王天海亦云: “上句當(dāng)讀‘在于知道人’由楊注可知。凡此句讀‘人何以知道’者皆非?！盵2]849王先謙《荀子集解》此處不駁楊注,應(yīng)與之同。中華書局整理版《荀子集解》點(diǎn)校者斷句于“故治之要在于知道”,當(dāng)不合王意[1]467。

在《荀子》中,以“知”與“道人”連屬,除此句以外,他處并未出現(xiàn)過。楊倞在注此段文字時(shí)則反復(fù)使用“知道人”這一說法。楊倞提出知“道人”這一說法,甚至認(rèn)為有關(guān)社會政治生活的正理平治的關(guān)鍵便在于知“道人”,而說到底知“道人”便是“學(xué)”,以知“道”應(yīng)付麗于“學(xué)”,知“道人”便是擇良師益友,“‘心知道’,以‘道’解‘蔽’,然‘心知道’之要在于‘知道人’。也即在于學(xué)了?！盵3]在這里“學(xué)”被看作是儒者在一個(gè)教學(xué)活動組成的社群中追尋意義之生活的展開。

個(gè)體的認(rèn)知活動不可避免地與他人、與社會發(fā)生關(guān)聯(lián),作為認(rèn)知對象的“道”與“萬物”只有在人與人的關(guān)系當(dāng)中可以獲得其可理解性。而在現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知過程中,我們并不總是直接面對道與物,而是通過“道人”的傳授。因此,與個(gè)體認(rèn)知緊密相關(guān)的便是學(xué)與教所構(gòu)成的知識傳遞的體系。同時(shí)個(gè)人的認(rèn)知離不開對經(jīng)典的學(xué)習(xí),為孔子所重視的“學(xué)文”,即“先王遺文五經(jīng)、六籍是也”[4]。在《論語·先進(jìn)》中子路為了其任命子羔為政的決定做辯護(hù)時(shí)說道:“有民人焉,有社稷焉。何必讀書,然后為學(xué)。”[5]464結(jié)果受到了孔子激烈的批評。其中所說的“讀書”無疑便是對經(jīng)典的學(xué)習(xí)。這些文獻(xiàn)典籍代表人類尊嚴(yán)與價(jià)值的歷史文化之積累,在一定意義上說文獻(xiàn)典籍亦是“道人”。人類文化的傳承與知識的增殖離不開“學(xué)”與“教”的社會活動,同時(shí)個(gè)體的認(rèn)識活動也不免與現(xiàn)實(shí)政治秩序發(fā)生關(guān)聯(lián),生活在社會中我們必須擁有關(guān)于道的普遍有效性維度的認(rèn)知。個(gè)體似乎總是通過“道人”走向“道”。在現(xiàn)實(shí)生活的實(shí)踐與交往中我們的認(rèn)知由個(gè)體性走向普遍性,但這并不意味“道人”與“道”可以完全劃上等號。在荀子的論述中,作為“道人”的君師,不只是關(guān)于“道”與“萬物”真理的擁有者,更是現(xiàn)實(shí)權(quán)力的化身,由此“道”與“道人”之間的張力便指向了道的觀念性實(shí)現(xiàn)與道的現(xiàn)實(shí)性實(shí)現(xiàn)之間關(guān)系的糾結(jié)。換言之,“道”的實(shí)現(xiàn)分為兩種:一種由個(gè)體認(rèn)知逐漸深化并通過統(tǒng)合個(gè)體間差異走向普遍性的道;一種是以“道人”通過政治權(quán)威治理以使其關(guān)于“道”的認(rèn)知以普遍性的形式落實(shí)為社會秩序。這兩者如何能協(xié)調(diào)一致,是荀子認(rèn)知思想必須面對的問題。

二、學(xué)與教的協(xié)調(diào)與失衡:道的現(xiàn)實(shí)性實(shí)現(xiàn)

在儒家的傳統(tǒng)當(dāng)中學(xué)作為一種認(rèn)知行為或一種修養(yǎng)方式意義非凡,無論在《論語》首篇中,還是孔子“十有五而志于學(xué)”的夫子自道,“學(xué)”都被看作一個(gè)儒者“生命”的開始,且應(yīng)伴隨其一生,不可或離。

孔子通過對王官之學(xué)賦予新的內(nèi)涵,使得“學(xué)”可以獨(dú)立于“政”,開創(chuàng)了一個(gè)批判的維度。可以說,孔子通過“學(xué)”將“道”從現(xiàn)實(shí)權(quán)力當(dāng)中剝離出來,認(rèn)為現(xiàn)實(shí)政治未必是有道的,但士君子卻一定要“志于道”。士君子的“志于學(xué)”與“志于道”是一以貫之的?？鬃油怀隽藗€(gè)人認(rèn)知活動的獨(dú)立性,“學(xué)”的真諦在于個(gè)體性的覺與行。但隨著學(xué)走向道的“上達(dá)”,必然指向一個(gè)超越個(gè)體的普遍性的維度。只有由個(gè)體通過認(rèn)知與實(shí)踐對社會整體的理想秩序達(dá)成共識,圣人所行之治道方有其“合法性”。

學(xué)首先是一種自覺主動的行為,認(rèn)知者本身尋求的原動性來自于自身。人的認(rèn)知動機(jī)來源于體認(rèn)到自身不完滿的狀態(tài)。如《說文》所解:“學(xué),覺悟也?！盵6]學(xué)意味者個(gè)體自己的自我充實(shí),孔子所謂“不憤不啟,不悱不發(fā)”意義也在于此?！叭擞谄渌鶎W(xué)有不知不明”時(shí),“教”才恰當(dāng)其時(shí)的出場[5]259。因此在孔子的教與學(xué)的邏輯中一直是只有來學(xué),沒有往教。

孔子分殊了“道人”的兩層意蘊(yùn),即作為引導(dǎo)者的“師”的角色與作為政治治理者的“君”的角色。相應(yīng)的《論語》中孔子之“教”也由兩個(gè)部分組成,一個(gè)部分是作為“師”對其弟子的教導(dǎo),在這一部分孔子表現(xiàn)出的是“循循善誘之”,通過提供引導(dǎo)與幫助,使個(gè)體自己走向?qū)Φ赖恼J(rèn)知?？鬃釉诮虒W(xué)關(guān)系中,以“教”服務(wù)于“學(xué)”,重視個(gè)體認(rèn)知的自主性與自覺性,而不是訴諸權(quán)威。在作為社會治理者對普通民眾的教化部分,孔子認(rèn)為在上者應(yīng)為民眾提供獲得良好生活的條件,即“教之”與“富之”?？鬃訌?qiáng)調(diào)師教,以此區(qū)別于強(qiáng)制性的政治管理。作為政治權(quán)力的擁有者的“君”應(yīng)該趨近于“師”的角色,“師”不以權(quán)力轄制民眾以成其治道,而是以教化來消解酷烈刑法所代表的政治權(quán)力的強(qiáng)制性?？鬃诱J(rèn)為強(qiáng)制性的刑法意味著教化的缺失:“子為政,焉用殺。子欲善,而民善矣”[5]506;“不教而殺謂之虐”[5]767?？鬃酉Ｍ山虒W(xué)的共同體推擴(kuò)到整個(gè)社會的政治治理,如此一來道的觀念性實(shí)現(xiàn)與道的現(xiàn)實(shí)性實(shí)現(xiàn)獲得了一致性,道的普遍性維度也得以展現(xiàn)。

荀子有關(guān)“學(xué)”的論述繼承了孔子“學(xué)”思想的基本架構(gòu),但又并非一個(gè)簡單的翻版。荀子之學(xué)由“學(xué)之?dāng)?shù)”與“學(xué)之義”構(gòu)成,其“數(shù)”是“誦經(jīng)”“讀禮”,其“義”則是成為“士”“圣人”。荀子曰:“學(xué)惡乎始?惡乎終?曰:其數(shù)則始乎誦經(jīng),終乎讀禮;其義則始乎為士,終乎為圣人。”[2]22荀子之“學(xué)”同樣意味一個(gè)儒者在一個(gè)教學(xué)社群中有意義生活的展開,也是其圣人理想人格證成的過程,即所謂“學(xué)為圣人也”。對此,有學(xué)者認(rèn)為:“同荀子的這種圣人理想主義緊密聯(lián)系在一起的他的社會政治理想主義,整體上也是沿著孔子儒家道統(tǒng)的方向前進(jìn)。在作為儒家黃金時(shí)代的三代理想盛世觀念中,圣人理想與盛世理想是統(tǒng)一的。”[7]荀子所尊崇之道是“禮義之道”,是通過對社會生活之萬事萬物合理安頓以實(shí)現(xiàn)“正理平治”的政治理想,而這一“治道”只能通過“道人”來實(shí)現(xiàn)。

荀子曰:“情安禮,知若師,則是圣人也。故非禮,是無法也;非師,是無師也。不是師法,而好自用,譬之是猶以盲辨色,以聾辨聲也,舍亂妄無為也。故學(xué)也者,禮法也。夫師、以身為正儀,而貴自安者也。”[2]71在對禮義之道的認(rèn)知過程中,“師”的規(guī)范作用最為緊要,在一定程度上我們可以說“禮”是“法”,師亦是“法”,而“學(xué)”就是對規(guī)范的效法。唯圣人可知“統(tǒng)類”,把握禮義之道的“真理”,士君子則只能了解與遵守圣人根據(jù)其對道的認(rèn)知而制作的規(guī)范?！坝惺ト酥?有士君子之知者,有小人之知者,有役夫之知者,多言則文而類,終日議其所以,言之千舉萬變,其統(tǒng)類一也:是圣人之知也。少言則徑而省,論而法,若佚之以繩,是士君子之知也。”[2]955擅用私智,不遵守師法最終結(jié)果不止于一事無成甚至?xí)呦虍惗恕?/p>

與此相應(yīng),《荀子·天論》中直言:“雩而雨,何也?曰:無何也,猶不雩而雨也。日月食而救之,天旱而雩,卜筮然后決大事,非以為得求也,以文之也。故君子以為文,而百姓以為神。以為文則吉,以為神則兇?！盵2]687所謂祭天之禮,無外乎試圖利用百姓對超越性之天的崇拜,以為文飾,憑借天之權(quán)威為現(xiàn)實(shí)秩序的合法性提供支撐。是以“從天而頌之,孰與制天命而用之”背后的真正邏輯是:君子所以能夠“制天命而用之”,是以百姓“從天而頌之”為基礎(chǔ)的。荀子眼中普遍性秩序的實(shí)現(xiàn)依賴更多的是“神道設(shè)教”,而非訴諸于個(gè)體認(rèn)知,甚至有時(shí)恰恰阻礙個(gè)體的認(rèn)知活動,才能維持其差等秩序。這與荀子自己所主張的,通過學(xué)人人可由賤而貴的觀點(diǎn)是相左的。在《儒效》中,荀子說通過學(xué)可以“上為圣人,下為士、君子,孰禁我哉!”[2]283而這樣的事實(shí)在當(dāng)時(shí)是被禁止的,因?yàn)樵谲髯铀?guī)劃的普遍性秩序中,個(gè)體認(rèn)知與社會等級及財(cái)富權(quán)力分配緊密相關(guān),而“夫兩貴之不能相事,兩賤之不能相使,是天數(shù)也。勢位齊,而欲惡同,物不能澹則必爭;爭則必亂,亂則窮矣。”[2]346可以說荀子有關(guān)現(xiàn)實(shí)秩序的普遍性論述已經(jīng)預(yù)設(shè)了關(guān)于道的認(rèn)知是不可能向每個(gè)個(gè)體開放的。

荀子將“君”與“師”合一為“君師”,強(qiáng)調(diào)了“道人”作為知識的傳遞者與權(quán)力的擁有者之間的一致,削弱了“學(xué)”的批判性與獨(dú)立性。孔子是以“師”的角色削弱“君”的強(qiáng)制性的權(quán)力,而荀子則希望賦予“師”現(xiàn)實(shí)治理的權(quán)柄以保證其權(quán)威性。荀子在教學(xué)關(guān)系中更重視教,也是荀子首次將“政教”連用,使教與學(xué)的關(guān)系趨向于治人者與被治者之間的關(guān)系,而這正與孔子的努力相反?？鬃訌?qiáng)調(diào)個(gè)體的認(rèn)知活動具有自為的主體性,荀子則走向了“不識不知,順帝之則”。荀子所論“學(xué)”的實(shí)質(zhì)變成了對圣人“教化”的積極接受。

三、從學(xué)到知:道的觀念性實(shí)現(xiàn)嘗試

人們需要有共識來維持社會的運(yùn)行,普遍性的東西保證了大多數(shù)人生活的可能性,荀子所孜孜以求的正是這一普遍性的落實(shí)。在荀子看來,通過訴諸權(quán)威,以政治治理的模式運(yùn)行教化,禮儀之道便可作為普遍性的秩序得以實(shí)現(xiàn)。荀子通過對教與學(xué)關(guān)系的論述,強(qiáng)調(diào)了如何以君師為出發(fā)點(diǎn),使其“治道”獲得現(xiàn)實(shí)性的實(shí)現(xiàn),但荀子依舊需要回答個(gè)體認(rèn)知如何走向普遍性,“道”如何獲得其觀念性實(shí)現(xiàn)的問題。尤其是在面對其他學(xué)說的爭論時(shí),訴諸“師法”權(quán)威無益于在理論上駁倒對方。因此,對于荀子而言,認(rèn)知由個(gè)體走向普遍性的問題在很大程度上就是如何處理與其他相異學(xué)說的關(guān)系問題。

眾所周知,荀子面對著與孔子所處時(shí)代不同的挑戰(zhàn),孔子所需要面對的是無道與有道的分裂,而荀子所面對的境況則是“道術(shù)為天下裂”。如荀子所言:“今諸侯異政,百家異說,則必或是或非,或治或亂。”[2]832長期的紛爭以及原有社會秩序的逐漸崩解,要求相關(guān)思考者提出其解決方案,而各持己見的諸子卻無法在對理想秩序的描繪上達(dá)成一致。以至于在荀子看來,諸子論爭不只是加劇了社會動亂,甚至可以說是社會動亂的主因。時(shí)代思想所聚焦的重點(diǎn)不再只是有道與無道,而是究竟選哪一個(gè)“道”。

思想不再被拘于一個(gè)教學(xué)的社群當(dāng)中,而是要在持不同學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的群體當(dāng)中激烈碰撞。在這一意義上不妨說“道”的突破就是“道”的分裂與增殖,而諸子學(xué)說在一定程度上說都是在爭奪對“道”這一范疇的“最高”解釋權(quán),因此建立一個(gè)堅(jiān)實(shí)而自洽的理論體系是必須的。這樣的時(shí)代背景導(dǎo)致了這是一個(gè)論辯的時(shí)代,而荀子需要對其學(xué)說進(jìn)行辯護(hù),就必須應(yīng)對來自其他學(xué)說的挑戰(zhàn)。為此需要建立起一個(gè)非獨(dú)斷的平臺,以一種更為“對等”的方式進(jìn)行的討論[8]6。而同時(shí)諸子學(xué)說在基本原則與論說方式上充滿了“不可公度性”,諸子都站在自己的理論立場上對其他學(xué)說進(jìn)行裁定,彼此都難以說服對方。因此,荀子要想在指出諸子學(xué)說之失的同時(shí)證明自己的理論足以克服這些不足,就需要提出一種針對性與包容性更強(qiáng)的理論。荀子所做出的嘗試,便是指出諸子學(xué)說的問題在于只認(rèn)識到了“道之一隅”,蔽于其所知,無法獲得對整全的“道”的把握,而認(rèn)知方法的缺乏則是癥結(jié)所在。如此一來,荀子就以認(rèn)知能力與方法為標(biāo)準(zhǔn)裁定諸子的長短,其所主張的儒家禮義之道則在與諸子同一的認(rèn)識論標(biāo)準(zhǔn)下獲得了辯護(hù)。

荀子的知論與辨說緊密相關(guān),唯有呈現(xiàn)差異,并予以整合,對于規(guī)范的認(rèn)知才能夠獲得其普遍性,道的觀念性的實(shí)現(xiàn)方才可能。在此意義上,“辨說”是知論的重要環(huán)節(jié)。而想要排除“異端曲說”,令“亂國之君、亂家之人”接受自己關(guān)于“道”的論說,除了訴諸權(quán)威或借助有效性的論證,荀子還必須建立一套認(rèn)知邏輯,以統(tǒng)合并超越諸子之說。正是對“道”的爭奪催生了對“知”論的需求,為此荀子提出了知“道”之法——“虛壹而靜”。

四、知的實(shí)現(xiàn):個(gè)體認(rèn)知過程的展開與差異性的呈現(xiàn)

荀子“虛壹而靜”之論所首要針對的便是困于自己所知的“道”之一隅的諸子。因此“虛壹而靜”的開始便是有所知,“虛”正是應(yīng)持有的對已有之知的態(tài)度,即“不以所已臧害所將受”,但這并非輕而易舉之事。在荀子看來,諸子亦是求道之人,也承認(rèn)“亂國之君,亂家之人,此其誠心,莫不求正而以自為也”[2]832。因此,不同僅僅限于以“物物”的農(nóng)、賈、商之屬。諸子都希望做到以道兼物,即通過自己所認(rèn)為的“道”對天下與萬物加以解釋與安頓。荀子所謂物,并不單指實(shí)存之事物,更重要的是我們借以理解世界的觀念。當(dāng)諸子試圖以“用”“欲”“法”“勢”“辭”“天”作為關(guān)鍵概念與核心原則展開對世界的解釋時(shí),卻侵奪了從其他觀念出發(fā)來解釋世界之視野。本來各自相異,但同為燭照這個(gè)世界的觀念反而相互遮蔽。荀子所言的“知”不只是要求其形可現(xiàn),更要求能“論而不失其位”,諸子從道之一隅出發(fā)則因?yàn)榍謯Z了他者的視野勢必對道有所扭曲,因而不可能對他者有如實(shí)的論說,也無法在一個(gè)整全的秩序當(dāng)中對萬物進(jìn)行安頓。因此,荀子說:“墨子蔽于用而不知文,宋子蔽于欲而不知得,慎子蔽于法而不知賢,申子蔽于勢而不知知,惠子蔽于辭而不知實(shí),莊子蔽于天而不知人?！盵2]839

要破除此困境所需的便是“不以夫一害此一”的“壹”,而“虛壹而靜”的核心便在于“壹”。在荀子看來,“壹”于禮義之道可以建立起對萬事萬物安頓的秩序,但這也容易造成一個(gè)錯(cuò)誤理解,即以壹于“道”為前提來理解“虛壹而靜”的“壹”,殊不知“壹”于道是“行”道,是以“道”知,而非知道。雖然“虛壹而靜”與“類不可兩,擇一而壹焉”相關(guān)緊密,但兩者仍有分殊,決不可混同。傳統(tǒng)注疏多從字面義將“壹”解為“專一”,同時(shí)傾向于“將事道者之壹則盡”中的“壹”解為壹于“道”,這正是陷在了這一誤區(qū)當(dāng)中。倒是清代焦循創(chuàng)造性地以成己成物的關(guān)系來討論孔子的“一以貫之”(1)焦循云:“孔子言‘吾道一以貫之’。曾子曰:‘忠恕而已矣?！粍t一貫者,忠恕也,忠恕者何?成己以及物也?！宋┳該?jù)其所學(xué),不復(fù)知有人之善。故不獨(dú)邇言之不察。雖明知其善,而必相持而不相下。荀子所謂持之有故,言之成理。凡后世九流二氏之說,漢魏南北經(jīng)師門戶之爭,宋元明朱陸陽明之學(xué),其始緣于不恕,不能舍己克己,善與人同。終逐自小其道,近于異端。使明于圣人一貫之指,何以至此?” 又云:“孟子曰:‘物之不齊,物之齊也’。惟其不齊,……即不得執(zhí)己之所習(xí)、所學(xué)、所知、所能,例諸天下之所習(xí)、所學(xué)、所知、所能?！鄬W(xué)而后多聞多見,多聞多見,則不守一先生之言,執(zhí)一而不博,然多仍在己未嘗通與人,未通與人,僅為知之次,而不可為大知,必如舜之舍己從人,而知乃大。不多學(xué),則蔽與一曲,雖兼陳萬物,而懸衡無其具,乃博學(xué)則不能皆精。吾學(xué)焉,而人精焉,舍己以從人,于是集萬千人之知,以成吾一人之知?！?參見焦循《論語通釋》,劉建臻整理《焦循全集》第5冊,廣陵書社2016年版,第2475-2476頁。對我們理解荀子此處之“壹”有啟發(fā)之功。焦循指出人之能力有其限度難以事事精通,因此與他人的交流是必須的,在他人之理解領(lǐng)悟更為深入之時(shí)應(yīng)該選擇“舍己從人”,接受并承認(rèn)自己觀點(diǎn)與解釋框架的局限性,當(dāng)面對不同物與事之時(shí),能不固守于單一之視角,方才能實(shí)現(xiàn)“一以貫之”。

荀子想要做到的是“兼知”相異之物,是“兼陳萬物”,而非將參差的萬物抹平為同一。要使得此一與彼一不互相遮蔽地完整呈現(xiàn),所需便是調(diào)整兩者之間的關(guān)系,將兩者納入一種秩序當(dāng)中,這一秩序可以保證兩者不互相侵越。令相異之物“莫形而不見,莫見而不論,莫論而失位”[2]847,才是“壹”的真諦。

知“道”的過程并非指是所知事物的不斷增加,畢竟在荀子看來“以可以知人之性,求可以知物之理,而無所疑止之,則沒世窮年不能遍也。其所以貫理焉雖億萬,已不足以浹萬物之變,與愚者若一”[2]872。知“道”的關(guān)鍵是對以單一視角解釋世界的出離,其所尋求的便是協(xié)調(diào)安頓相異之物、相異的視角使其能各自完整不受扭曲的呈現(xiàn)。在這一過程中,各自相異之觀念與視角便能呈現(xiàn)出自己的所長與所短,也因此能各安其位、不失倫次,這樣的秩序與安排并非由外在于其統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)加以裁定的,或者以一個(gè)統(tǒng)一的概念體系加以統(tǒng)攝的。每一觀念都有其自身解釋力的限度,當(dāng)面對不同的境遇,當(dāng)其內(nèi)部資源不足以加以解釋之時(shí),便自然需要向外尋求,也就是與其他觀念發(fā)生聯(lián)系,這時(shí)兩種觀念便出現(xiàn)在了同一論述之中。而當(dāng)一觀念能解決從另一觀念出發(fā)無法解釋之問題,在這一意義上這一觀念才可以說取得了“統(tǒng)類”之地位,所謂荀子的“一個(gè)地位、等級分明且各得其宜的巨大的系統(tǒng)”[9],也只有在這一意義上是可能的。但這一系統(tǒng)并非如金字塔一般,塔尖由被賦予全知全能的地位的“道”所占據(jù)來統(tǒng)攝萬物。在荀子的系統(tǒng)中,“道”處于萬物之中,所謂“兼陳萬物而中懸衡”,其“懸衡”天平也,道于萬物中“揣其輕重”,加以平衡,不使各異之事物觀念相互侵越遮蔽,來維持一種協(xié)調(diào)之秩序。“夫道者,體常而盡變”,正是在變動不居的狀態(tài)當(dāng)中,秩序獲得其“?！?不變的永遠(yuǎn)是使得萬物兼陳的“大清明”之境遇。唯此可言“與時(shí)遷徙,與世偃仰,千舉萬變,其道一也”[2]310。

荀子既寄希望于觀念與人的理性之認(rèn)知能力深矣,自然對“夢劇亂知”深惡痛絕。荀子后文舉涓蜀梁似乎意在嘲笑墨子鬼神之說,而善以夢為喻之莊子對觀念把握世界之懷疑,自也在荀子所批評之列。在荀子眼中他們?yōu)椤跋胂?、煩囂”所?是為愚人。所以,荀子所指出的“靜”便是避免被這些非理智之物侵蝕的平和狀態(tài)。

五、學(xué)的回歸與政治治理權(quán)威化的隱憂

若以“虛壹而靜”之法便可知“道”,成為體道者進(jìn)入“大清明”之境。然而,荀子卻未在此處停止,在《解蔽篇》中曰:“凡以知,人之性也;可以知,物之理也。以可以知人之性,求可以知物之理,而無所疑止之,則沒世窮年不能遍也。其所以貫理焉雖億萬,已不足以浹萬物之變,與愚者若一。學(xué)、老身長子,而與愚者若一,猶不知錯(cuò),夫是之謂妄人。故學(xué)也者,固學(xué)止之也。惡乎止之?曰:止諸至足。曷謂至足?曰:圣也。圣也者,盡倫者也;王也者,盡制者也;兩盡者,足以為天下極矣。故學(xué)者以圣王為師,案以圣王之制為法,法其法以求其統(tǒng)類,以務(wù)象效其人。”[2]872這段文字以論“知”起卻以論“學(xué)”結(jié)束,不止于此,通觀整篇可以說都在討論“知”道,而到了最后則是以對“學(xué)”的討論做結(jié)。我們不難發(fā)現(xiàn),這里所討論的“學(xué)”所回到的正是儒家自身的教學(xué)傳統(tǒng)。換言之,強(qiáng)調(diào)的是知“道人”,是對圣王及其所制之禮法之象效。

荀子認(rèn)為,自己所持之道迥異于諸子異說,且通過“解弊”獲得了全面性的“統(tǒng)類”之地位。其禮義之道則與其治心之道是同構(gòu)的(2)無論是唐君毅先生所提出的荀子的統(tǒng)類心還是牟宗三先生所提出的荀子的名數(shù)心之說,其立論依據(jù)均為荀子從認(rèn)識方法,到名學(xué)架構(gòu),再到禮義之道內(nèi)在的一致性。如牟宗三云:“此如其雅言統(tǒng)類,雅言禮義之統(tǒng)、分位之等,善言禮與制、法之大分、類之綱紀(jì)等雖不是名數(shù)本身之事,然而實(shí)是名數(shù)的,實(shí)是名數(shù)心智運(yùn)用之所涵,運(yùn)用于政治人文之所涵?！眳⒁娔沧谌睹遗c荀子》,收錄于《牟宗三先生全集》第2冊, 經(jīng)聯(lián)出版社2003年版,第231頁。唐君毅說:“唯此心之道,初為一知物之道。既知物,然后有此心所行之道,以合為心能知能行之道,更有此所接之人文事物、行所成之人文事物之道。”參見唐君毅《中國哲學(xué)原論·原道篇上》,中國社會科學(xué)出版社2006年版,第247頁。。在荀子眼中,能夠得以落實(shí)的“正理平治”的社會秩序必然是有差等的。其對社會成員的“分類(明同異)”與“分級(別貴賤)”看似繁復(fù),涉及家庭與社會的倫理關(guān)系與具體的社會分工和治理,但其標(biāo)準(zhǔn)其實(shí)可以歸結(jié)為人對“道”的認(rèn)知與把握的深淺。那些于道有所知者,雖然不能通于具體的生產(chǎn)技術(shù)但卻可做他們的官師。原因在于他們對于“道”的認(rèn)識,提供了從某一具體事物超脫出來,對不同的社會事務(wù)加以治理的能力。依唐君毅所言:“為師為官者,必須能調(diào)理眾農(nóng)、眾工、眾商,與其所為諸事之關(guān)系。”[10]此正與上文對何種觀念可以獲得“統(tǒng)類”之地位的情況的討論相一致,官師的“統(tǒng)類”之地位的獲得,在于其在處理以群養(yǎng)民的問題時(shí),可以解決從單一社會職業(yè)知識與視角無法解決的困難。

荀子希望通過這樣的方式使作為認(rèn)知方式兩個(gè)向度的“知”與“學(xué)”達(dá)成統(tǒng)一。但荀子始終是價(jià)值先行的,他其實(shí)并不認(rèn)為其所持的關(guān)于儒家之禮儀之道的信念是值得懷疑的[8]6。他所提出的辯護(hù)、與其他諸子的爭辯都是不得已而為之。荀子感慨:“君子無勢以臨之,無刑以禁之,故辨說也。”[2]904期待有圣王出現(xiàn),諸子異術(shù)自然便被禁止,訴諸權(quán)力無疑是更為有效的手段,因此“道”的現(xiàn)實(shí)性實(shí)現(xiàn)的優(yōu)先性導(dǎo)致了,荀子“學(xué)”論幾乎不可避免重視師法權(quán)威。而當(dāng)理論論證僅被視為手段,道便有了向術(shù)陷落的可能。依荀子所言唯有圣人可以知“道”而普通人只能學(xué),只能追求象效圣人。“彼學(xué)者,行之,曰士也;敦慕焉,君子也;知之,圣人也?！盵2]283荀子認(rèn)為圣人與普通人乃至君子之間有著明顯的分界,其他人只知其然,圣人則知其所以然。在荀子的論述中,道的普遍性的實(shí)現(xiàn)不是經(jīng)由每個(gè)個(gè)體的認(rèn)知而自下而上達(dá)成的,而是由圣人自上而下的給予每個(gè)社會參與者的。事實(shí)上完成了整個(gè)認(rèn)知過程,由個(gè)體通達(dá)道的只有作為“君”的圣人。因?yàn)?荀子將個(gè)人關(guān)于道的認(rèn)知與社會地位與權(quán)力分配緊密的結(jié)合起來。在一個(gè)差等秩序的社會中權(quán)位是稀有的,獲得關(guān)于“道”的知識的人也必然是稀有的?！胺蛎褚滓灰缘?而不可與共故。故明君臨之以勢,道之以道,申之以命,章之以論,禁之以刑。故其民之化道也如神,辨說惡用矣哉!”[2]904

認(rèn)知的差異性的呈現(xiàn),在社會成員參與到一個(gè)廣義“論辯”的過程中得以實(shí)現(xiàn),在此基礎(chǔ)上倫理與政治思想的個(gè)體性維度與普遍性維度之間協(xié)調(diào)才有可能達(dá)成。在由 “道”向“道人”偏移的過程中,荀子認(rèn)定“道”在君師那里達(dá)到了觀念性的實(shí)現(xiàn),由此他希望“君師”關(guān)于道的個(gè)體性的認(rèn)知得到普遍化,而這一普遍化不可能由觀念上的論辯實(shí)現(xiàn),只能經(jīng)由政治治理。最終,無論“教”與“學(xué)”抑或“辨說”與“知”都被淹沒在政治治理的洪流當(dāng)中。

荀子雖然強(qiáng)調(diào)個(gè)體認(rèn)知活動的重要性,但是荀子所論的“學(xué)”與“知”都直接為社會的治理服務(wù),因此單純的認(rèn)知并無法得到發(fā)展,個(gè)體的差異性也被治理所需的“以類度類”的同質(zhì)性所掩蓋。荀子極力希望將傳承自孔子的儒家的社會理想變?yōu)楝F(xiàn)實(shí),但荀子未能真正理解孔子晚年退出現(xiàn)實(shí)政治活動的原因所在。過于追求功利性與有效性,其結(jié)果可能最終遠(yuǎn)遠(yuǎn)偏離自己最初的理想。

綜上所述,荀子有關(guān)認(rèn)知的思想一直被認(rèn)為是先秦認(rèn)知思想發(fā)展的總結(jié)性成果。因其認(rèn)知思想最終服務(wù)于“正理平治”的社會秩序之建構(gòu),其內(nèi)容集中于道德與政治領(lǐng)域,因而呈現(xiàn)出不同于傳統(tǒng)認(rèn)識論的特點(diǎn),這種認(rèn)識論先天需要面對如何處理事實(shí)與價(jià)值的關(guān)系問題。通過對以往荀子認(rèn)知思想研究中未被清晰分殊的“學(xué)”與“知”兩條進(jìn)路的探索,將荀子對認(rèn)知問題的看法及其與個(gè)體、社會之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)進(jìn)行了探討。荀子雖以道的觀念性實(shí)現(xiàn)為自身理論在諸子學(xué)說論爭中進(jìn)行了辯護(hù),但因其理論更強(qiáng)調(diào)權(quán)威的“師法”,導(dǎo)致荀子有關(guān)道的現(xiàn)實(shí)性實(shí)現(xiàn)與道的觀念性實(shí)現(xiàn)之間的緊張關(guān)系。