龐建春 [韓]金鎬杰

一、引言

中日韓三國(guó)長(zhǎng)期共享同一地緣文化圈，治學(xué)軌跡上也頗多交集，“一國(guó)民俗學(xué)”就是一個(gè)很好的例子。一方面三國(guó)20 世紀(jì)的民俗學(xué)都帶有濃厚的一國(guó)說特色，另一方面各國(guó)提出這一理論的時(shí)期和側(cè)重點(diǎn)又各不相同。“一國(guó)民俗學(xué)”是柳田國(guó)男1930 年代提出的學(xué)術(shù)概念，簡(jiǎn)單來講，指的是日本人自己研究自身民俗的學(xué)問。他的研究一直貫穿這一思想，到晚年愈加強(qiáng)調(diào)，被學(xué)界視為柳田民俗學(xué)特色之一。同期留日的韓國(guó)學(xué)者孫晉泰和中國(guó)學(xué)者鐘敬文也在各自的學(xué)術(shù)道路上借鑒和發(fā)展了這一理論。①孫晉泰1921年前往東京進(jìn)入早稻田第一高等學(xué)院學(xué)習(xí)，1924年進(jìn)入早稻田大學(xué)史學(xué)系，師從西村真次，專攻日本史和人類學(xué)。1930 年就職于東洋文庫(kù)，1934 年回國(guó)定居。鐘敬文1934 年4 月—1936 年7 月赴日求學(xué)，師承西村真次。孫晉泰于20 世紀(jì)30 年代創(chuàng)立“朝鮮民俗學(xué)”，他圍繞“朝鮮民族生活史”的系列著述深刻影響到八九十年代韓國(guó)民俗學(xué)的發(fā)展。鐘敬文早年并不刻意強(qiáng)調(diào)“一國(guó)說”，直到20 世紀(jì)末才正式提出“多民族的一國(guó)民俗學(xué)”，并倡導(dǎo)建立中國(guó)民俗學(xué)派。那么，三位20 世紀(jì)東亞的民俗學(xué)大家因何共同主張“一國(guó)說”？他們的學(xué)說與各自所在國(guó)家的時(shí)代有何關(guān)聯(lián)？對(duì)本國(guó)民俗學(xué)的發(fā)展起到什么樣的作用？本文擬從跨文化比較的視角，考察三國(guó)的“一國(guó)民俗學(xué)”的歷史和性質(zhì)，關(guān)注各國(guó)民俗學(xué)在一國(guó)論框架下進(jìn)行知識(shí)生產(chǎn)的異同點(diǎn)，由此理解東亞一國(guó)民俗學(xué)的特點(diǎn)。

目前一國(guó)民俗學(xué)的比較研究尚未展開，各國(guó)的研究主要是圍繞著創(chuàng)立和主張這一學(xué)說的學(xué)術(shù)大家的相關(guān)著述進(jìn)行評(píng)述。中國(guó)學(xué)界1998 年通過福田亞細(xì)男在北師大的一次系列講座，對(duì)日本民俗學(xué)有一次粗淺的了解。這次講座后的譯文2008 年結(jié)集成書《日本民俗學(xué)講演錄》②[日]福田阿鳩：《日本民俗學(xué)講演錄》，白庚勝譯，成都：成都時(shí)代出版社，2008 年。出版。2016 年，福田再次受邀到北師大進(jìn)行有關(guān)日本民俗學(xué)的系列講座，講座的內(nèi)容收入《民俗學(xué)前沿研究》③蕭放、朱霞主編：《民俗學(xué)前沿研究》，北京：商務(wù)印書館，2018 年。一書。兩次演講的重點(diǎn)都是柳田國(guó)男民俗學(xué)，對(duì)其一國(guó)民俗學(xué)的形成和特點(diǎn)有較為全面的介紹。柳田一國(guó)民俗學(xué)的代表作《民間傳承論》和《鄉(xiāng)土生活研究法》的中譯本也于2010 年面世①[日]柳田國(guó)男：《民間傳承論與鄉(xiāng)土生活研究法》，王曉葵、王京、何彬譯，北京：學(xué)苑出版社，2010 年。。另外，相關(guān)譯介者也通過專題論文對(duì)柳田的一國(guó)說進(jìn)行評(píng)介，主要有2013 年王京的《柳田國(guó)男與“一國(guó)民俗學(xué)”的成立》②王京：《柳田國(guó)男與“一國(guó)民俗學(xué)”的成立》，《日本學(xué)刊》，2013 年第1 期。。還有對(duì)柳田一國(guó)說的個(gè)別專題研究，比如2009 年孫敏的博士論文《柳田國(guó)男日本人論研究——基于柳田民俗學(xué)的考察》③孫敏：《柳田國(guó)男日本人論研究——基于柳田民俗學(xué)的考察》，北京大學(xué)博士學(xué)位論文，2009 年。，2021 年程夢(mèng)稷的《朝向一國(guó)民俗學(xué)：柳田國(guó)男的傳說研究》④程夢(mèng)稷：《朝向一國(guó)民俗學(xué)：柳田國(guó)男的傳說研究》，《民間文化論壇》，2021 年第4 期。。以上著述共同表明柳田的一國(guó)說并非一種簡(jiǎn)單的研究概念，而是具有統(tǒng)領(lǐng)性的認(rèn)識(shí)論，并且從中生成方法論(重出立證法和周圈論)應(yīng)用到研究當(dāng)中。

相比而言，中國(guó)學(xué)界對(duì)孫晉泰的認(rèn)識(shí)非常薄弱，目前僅限于2008 年出版的孫晉泰《朝鮮民族故事研究》中譯本。韓國(guó)學(xué)界從20 世紀(jì)六七十年代已經(jīng)關(guān)注到孫晉泰，并把他視為早期重要民俗學(xué)者，歷史學(xué)界也對(duì)其“新民族主義史觀”做出較高評(píng)價(jià)。從民俗學(xué)角度強(qiáng)調(diào)其研究的民族意識(shí)則是到80 年代以后，幾位歷史民俗學(xué)者圍繞孫晉泰的民族生活史研究立場(chǎng)和方法論進(jìn)行了專門研究⑤韓國(guó)歷史民俗學(xué)會(huì)編：《南滄孫晉泰的歷史民俗學(xué)研究》，首爾：民俗苑，2003 年。。90 年代以后開始出現(xiàn)重新審視孫晉泰朝鮮民俗學(xué)性質(zhì)的專著。⑥[韓]南根祐：《“朝鮮民俗學(xué)”和殖民主義》，首爾：東國(guó)大學(xué)出版社，2008 年。以“朝鮮民俗學(xué)”為代表的孫晉泰一國(guó)說浮出水面，其學(xué)說所包含的“民族主義”意識(shí)備受爭(zhēng)議。

鐘敬文最早提出“多民族的一國(guó)民俗學(xué)”是在1996 年9 月中央民族大學(xué)舉辦的東亞民俗文化國(guó)際學(xué)術(shù)討論會(huì)上，⑦周星：《“多民族的一國(guó)民俗學(xué)”及其它》，《民俗研究》，2000 年第1 期，第12 頁(yè)。不過當(dāng)時(shí)僅為大會(huì)祝詞，尚未形成體系化的學(xué)說。后在1998 年紀(jì)念中國(guó)民俗學(xué)運(yùn)動(dòng)80 周年之際，他開始考慮這個(gè)學(xué)說，并于8 月末9 月初形成草稿。⑧董曉萍：《建立中國(guó)民俗學(xué)派》“編后記”，鐘敬文：《建立中國(guó)民俗學(xué)派》，哈爾濱：黑龍江教育出版社，1999 年，第169 頁(yè)。當(dāng)年9 月和10 月兩次的研究生課上，以《建立中國(guó)民俗學(xué)學(xué)派芻議》為題連續(xù)發(fā)表講演。12 月下旬，又在“中國(guó)民俗學(xué)會(huì)第四次全國(guó)代表大會(huì)暨中國(guó)民俗學(xué)運(yùn)動(dòng)八十周年紀(jì)念大會(huì)”上征求意見。1999 年1 月，此稿以“撮要”為題收入《中國(guó)民俗學(xué)會(huì)會(huì)刊》第9—10 期。后經(jīng)修訂和補(bǔ)充，添加附錄，于1999 年正式出版發(fā)行，題為《建立中國(guó)民俗學(xué)派》，“多民族的一國(guó)民俗學(xué)”是其中一個(gè)章節(jié)。之后，這個(gè)學(xué)說一直受到學(xué)界熱議，集中于“多民族意識(shí)”和“學(xué)科自覺意識(shí)”這兩點(diǎn)，少有從“一國(guó)論”的角度來解讀這個(gè)學(xué)說的體系和性質(zhì)。

下面本文就按時(shí)間順序，梳理日韓中一國(guó)說的主要內(nèi)容，從設(shè)定研究對(duì)象的角度，考察一國(guó)說如何構(gòu)建學(xué)術(shù)研究的國(guó)家邊界；從設(shè)定研究方法的角度，考察一國(guó)說呈現(xiàn)出的學(xué)術(shù)自覺的特點(diǎn)。在此基礎(chǔ)上，總結(jié)20 世紀(jì)東亞民俗學(xué)一國(guó)說理論構(gòu)架的性質(zhì)和特點(diǎn)，討論在21 世紀(jì)信息全球化時(shí)代，繼承和超越一國(guó)說權(quán)威知識(shí)體系的道路。補(bǔ)充一點(diǎn)，三位學(xué)者均是各國(guó)民俗學(xué)的重量級(jí)人物，不僅個(gè)人著述豐富，而且后繼者、評(píng)述者眾多。鑒于本文尚屬初次探討，且關(guān)涉三國(guó)，研究對(duì)象范疇不宜寬泛，因此討論暫圍繞三位學(xué)者“一國(guó)說”的核心理論，不做更多延伸。

二、“一國(guó)民俗學(xué)”的基本內(nèi)容

“一國(guó)說”不等于國(guó)別民俗學(xué)，是學(xué)者自覺地主張把研究對(duì)象的邊界和主體設(shè)定為“一國(guó)”，以“一國(guó)”為目標(biāo)進(jìn)行民俗資料搜集和研究的實(shí)踐和理論建設(shè)。本文無意發(fā)展或建立新的“一國(guó)說”，因此不糾纏于做出一個(gè)綜合的界定，而是鎖定中日韓三國(guó)三位學(xué)者進(jìn)行個(gè)案研究，依次是日本民俗學(xué)泰斗柳田國(guó)男（1875—1962），韓國(guó)民俗學(xué)知名學(xué)者孫晉泰（1900—1960 年代？），①1950 年朝鮮半島戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)后，孫晉泰被抓到朝鮮，之后再未返回韓國(guó)，去世年代不詳，韓國(guó)學(xué)界對(duì)此沒有確切消息，只陸續(xù)從逃到韓國(guó)的人那里詢問。1980 年有消息說，他在1960 年代中期去世，不過，尚無法得到確認(rèn)。2003 年歷史民俗學(xué)會(huì)出版的專題論文集中，將他的去世時(shí)間寫為1960 年代中期，被視為比較權(quán)威的說法，但也不是確定的表述。參考崔光植：《孫晉泰的生平和學(xué)術(shù)活動(dòng)》， 韓國(guó)歷史民俗學(xué)會(huì)編：《南滄孫晉泰的歷史民俗學(xué)研究》，第31-33 頁(yè)。中國(guó)民俗學(xué)之父鐘敬文（1903—2002）。三位在各自創(chuàng)建民俗學(xué)的過程中都提出過“一國(guó)民俗學(xué)”的學(xué)說，并且在各自國(guó)家的學(xué)術(shù)發(fā)展中產(chǎn)生了重大影響。

（一）柳田國(guó)男的一國(guó)民俗學(xué)

20 世紀(jì)30 年代，柳田國(guó)男開始通過全國(guó)范圍內(nèi)搜集到的民俗資料，建構(gòu)有關(guān)近代以前日本民族生活史的學(xué)術(shù)理論。1934 年出版《民間傳承論》，1935 年出版《鄉(xiāng)土生活研究法》，這兩部著作被認(rèn)為是柳田民俗學(xué)最早的系統(tǒng)理論著作。而《民間傳承論》的首章就是“一國(guó)民俗學(xué)”，這部分的小標(biāo)題依次是：一、凡俗知識(shí)的研究，二、新學(xué)問的成長(zhǎng)，三、人類學(xué)的發(fā)展，四、今日之史學(xué)，五、folklore 的內(nèi)容，這顯然就像概論一樣，是對(duì)一門學(xué)問的性質(zhì)、內(nèi)容、學(xué)術(shù)史、與相近學(xué)科關(guān)系等問題的系統(tǒng)化闡述。《鄉(xiāng)土生活研究法》也是依循這個(gè)學(xué)說框架完成的。像著名的“民俗語(yǔ)言”研究、“周圈論”和“重出立證法”等等，都和一國(guó)說密切相關(guān)。也就是說，雖然沒有誰(shuí)做出明確的論斷，但從理論邏輯上可以得到這樣的認(rèn)識(shí)：柳田“一國(guó)民俗學(xué)”帶有鮮明的學(xué)科體系意識(shí)，作為邊界、主體和目標(biāo)的“一國(guó)”不僅指“日本人的生活文化”，還指一門能貼上日本標(biāo)簽的新學(xué)問。

柳田從研究方法上強(qiáng)調(diào)“一國(guó)說”體現(xiàn)在兩個(gè)方面。一是倡導(dǎo)創(chuàng)建不同于英、德學(xué)派的“本土”民俗學(xué)。他并不排斥學(xué)習(xí)外國(guó)理論，但是特別強(qiáng)調(diào)要建立起能與外來學(xué)問相比肩的理論體系，通過民間傳承的研究來解決日本社會(huì)的問題。二是堅(jiān)信只有“本土人”才能研究出真正的日本民俗。對(duì)此，桑山敬己有一個(gè)到位的總結(jié)，他認(rèn)為柳田一國(guó)說中“隱藏著他的一種確信，即：只有生長(zhǎng)在其中的人（natives）才能理解本土的民俗文化?！本唧w來講，“本地人在日本研究中指的是相對(duì)于外國(guó)人而言的日本人，而在鄉(xiāng)土研究中則意味著同鄉(xiāng)人?！雹赱日]桑山敬己：《柳田國(guó)男的“世界民俗學(xué)”再考——一個(gè)文化人類學(xué)者的視角》，西村真志葉譯，王曉葵、何彬編：《現(xiàn)代日本民俗學(xué)的理論與方法》，北京：學(xué)苑出版社，2010 年，第54、55 頁(yè)。由此可見，創(chuàng)立“本土”民俗學(xué)是柳田一國(guó)說的目標(biāo)之一。

不過，柳田的一國(guó)說的“日本”這個(gè)概念是有特定涵義的。這一點(diǎn)，福田亞細(xì)男有很好的概括和說明。具體來說，柳田的一國(guó)說“指使用日語(yǔ)的，存在于日本的一國(guó)民俗學(xué)。他認(rèn)為，共同使用日語(yǔ)的這一范圍，生活文化是一樣的，而其他地區(qū)則更多顯示了差異”。而這里的“這一范圍”指除日本本土外，“包含沖繩而排除阿伊努的民俗學(xué)”，原因在于“沖繩的語(yǔ)言與日本本土語(yǔ)言可以放在同一個(gè)語(yǔ)言體系下理解，日本本土與沖繩之間雖然語(yǔ)言不同，交流也有困難，但是基本上屬于同根的。然而阿伊努族的語(yǔ)言與日語(yǔ)則完全不同”。③[日]福田亞細(xì)男：《日本民俗學(xué)的形成》，王京譯，鞠熙、賀少雅整理，蕭放、朱霞主編：《民俗學(xué)前沿研究》，第30 頁(yè)。這表明柳田的“一國(guó)”概念具體到“日本”這個(gè)對(duì)象時(shí)不僅非常狹隘，而且存在著一個(gè)承認(rèn)文化同質(zhì)性的預(yù)設(shè)。

（二）孫晉泰的“朝鮮民俗學(xué)”

不同于柳田，孫晉泰并沒有直接提出“一國(guó)民俗學(xué)”這樣的學(xué)說，“朝鮮民俗學(xué)”也不專屬于孫晉泰，而是指殖民地朝鮮時(shí)期在朝鮮本土以朝鮮民俗為對(duì)象進(jìn)行的研究和創(chuàng)立的學(xué)說，包括以宋錫夏、孫晉泰為代表的朝鮮學(xué)者的學(xué)說，也包括日帝朝鮮總督府主導(dǎo)下日本學(xué)者的研究，還有朝鮮學(xué)者和日本學(xué)者聯(lián)合成立的“朝鮮民俗學(xué)會(huì)”的活動(dòng)。這一時(shí)期的民俗學(xué)與殖民主義的關(guān)系近年來備受爭(zhēng)議。但無論褒貶，孫晉泰顯然被視為最直接、最集中研究“朝鮮民族生活史”的學(xué)者，成果豐盛。他的研究從一開始就常用“朝鮮”這個(gè)前綴，20 世紀(jì)30 年代考察單個(gè)民俗事象時(shí)強(qiáng)調(diào)“朝鮮”這個(gè)特定區(qū)域邊界，40 年代的專著是圍繞“朝鮮民族生活史”和“朝鮮民族史”，建構(gòu)帶有濃厚民族主義色彩的理論體系?；谶@種鮮明的“朝鮮”意識(shí)，而且孫晉泰是“朝鮮民俗學(xué)會(huì)”創(chuàng)始人之一，這里將他的“朝鮮民俗學(xué)”視為一種一國(guó)說。

孫晉泰朝鮮民俗學(xué)的一大特點(diǎn)可以歸結(jié)為“單一民族文化論”，這是韓國(guó)學(xué)界對(duì)其學(xué)說新民族主義特征的一個(gè)概括。這個(gè)學(xué)說的民族立場(chǎng)問題尚存爭(zhēng)議，目前的舉證還很難確定孫的研究動(dòng)機(jī)和殖民政策有多大關(guān)聯(lián)，但可以確定殖民語(yǔ)境對(duì)其研究有很大牽制作用。因此，對(duì)于他提出的“單一論”或“整體論”與日帝大東亞共榮圈的關(guān)聯(lián)必須持謹(jǐn)慎態(tài)度。但本研究注意到的是，無論把朝鮮視為殖民地，還是獨(dú)立民族國(guó)家，孫晉泰的研究方法在解放前后是一貫的，即：明確以“朝鮮”為對(duì)象，秉持進(jìn)化論的“遺留觀”，把民俗視為古代文化的遺留進(jìn)行研究，或在文獻(xiàn)中找到民俗事例，然后在當(dāng)代遺存中找到對(duì)應(yīng)例子；或在當(dāng)代多個(gè)遺存中發(fā)現(xiàn)關(guān)聯(lián)，找出相關(guān)文獻(xiàn)證據(jù)，然后搞清事象分布，辨析原型，解釋發(fā)生和傳播的原因。因此，就對(duì)“朝鮮”的界定而言，側(cè)重于朝鮮內(nèi)部文化的“傳播和變遷”是孫晉泰單一民族文化論的特點(diǎn)。到解放后，這個(gè)學(xué)說就全面致力于架構(gòu)韓民族的生活文化史，重心放在探討民族文化本質(zhì)，試圖通過民俗塑造民族認(rèn)同感。不過，韓國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)初期他就被抓到北朝鮮，這個(gè)突發(fā)事件中斷了他的研究，其研究在不同層面上被后代學(xué)者繼承和發(fā)展。①南根祐把孫晉泰學(xué)說定義為“新民族主義的民俗學(xué)”，提出孫的學(xué)說經(jīng)歷了“從推崇日本殖民時(shí)期混合民族說視角的北方文化論，到解放后轉(zhuǎn)化為單一民族神話論”的轉(zhuǎn)變過程，并認(rèn)為這個(gè)學(xué)說的后繼者有三位，分別是“繼承孫解放前問題意識(shí)和觀點(diǎn)的趙東卓（即趙芝薰）的‘民族文化學(xué)’”，“將孫的學(xué)說具象化為現(xiàn)行民俗研究的金宅圭的‘韓國(guó)基層文化圈域論’”，和“展開一系列‘自生性’民族文化論的林在海”。[韓]南根祐：《韓國(guó)民俗學(xué)再考》“前言”，[韓]南根祐：《韓國(guó)民俗學(xué)再考》，首爾：民俗苑，2014 年，第7 頁(yè)。

至于“朝鮮民俗”的內(nèi)涵，孫晉泰多次表明自己的研究與其說是民俗學(xué)的，不如說是民族文化的研究，具體來講就是把“古俗”作為對(duì)象來研究民族文化，構(gòu)建新的民族史。這里的“新”指不同于傳統(tǒng)史觀，更加關(guān)注被統(tǒng)治階級(jí)的文化。在孫看來，朝鮮過去的貴族文化深受中國(guó)儒家文化影響，而平民文化不一樣，是朝鮮源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的古文化，認(rèn)識(shí)這部分文化不僅是認(rèn)識(shí)貴族文化的基礎(chǔ)，也是認(rèn)識(shí)朝鮮歷史學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)學(xué)、社會(huì)學(xué)、宗教學(xué)、倫理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和法律學(xué)的基礎(chǔ)。他對(duì)民俗的界定里包含著這樣一個(gè)邏輯公式：民俗=民族基層文化=民族固有文化=民族文化。②參考[韓]李弼泳：《南滄孫晉泰的歷史民俗學(xué)研究》，韓國(guó)歷史民俗學(xué)會(huì)編：《南滄孫晉泰的歷史民俗學(xué)研究》，第103—104 頁(yè)。

(三)鐘敬文的“多民族的一國(guó)民俗學(xué)”

鐘敬文提出的“多民族的一國(guó)民俗學(xué)”，指“中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)，決定了中華民族民俗的整體形態(tài)，決定了我們必須以一國(guó)多民族民俗為研究對(duì)象?！澜缟系暮芏鄦蚊褡宓囊粐?guó)民俗學(xué)相比，這是我們的一大特點(diǎn)?！雹夔娋次模骸督⒅袊?guó)民俗學(xué)派》，第29 頁(yè)。具體來講，“中國(guó)是一個(gè)多民族的統(tǒng)一國(guó)家，境內(nèi)56 個(gè)民族，都有各自悠久的歷史文化?！诿袼咨?，各民族也形成了一些大體穩(wěn)定的共享文化，這就是我們所說的一國(guó)民俗學(xué)的基本內(nèi)容?！雹谕?，第28 頁(yè)。這個(gè)命題得到很多民族文化研究者的贊同，尤其是肯定這個(gè)提議把民俗學(xué)拓展到多民族領(lǐng)域，關(guān)注民族民俗的多元性，關(guān)注多民族民俗文化中的共存和共融。

值得注意的是，周星從“學(xué)科建設(shè)”的角度對(duì)這個(gè)學(xué)說的意義做出分析。他認(rèn)為，任何學(xué)問都生長(zhǎng)于自身社會(huì)文化中，具有屬于自身民族文化知識(shí)傳統(tǒng)的“個(gè)性”，這個(gè)屬性也決定了每門學(xué)問都要重視自身學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的積累，回應(yīng)社會(huì)文化生活的需求。就中國(guó)民俗學(xué)而言，“多民族的一國(guó)民俗學(xué)”就是呼吁“加強(qiáng)民俗學(xué)的學(xué)科建設(shè)，認(rèn)真思考學(xué)術(shù)與社會(huì)的關(guān)系，思考建設(shè)中國(guó)‘學(xué)派’或其‘風(fēng)格’的民俗學(xué)發(fā)展方向的前提或基礎(chǔ)性工作”。③周星：《“多民族的一國(guó)民俗學(xué)”及其它》，《民俗研究》，2000 年第1 期。由此可見，“多民族的一國(guó)民俗學(xué)”絕不僅僅是一個(gè)擴(kuò)大研究對(duì)象領(lǐng)域的問題，而是涉及方法論的建設(shè)，強(qiáng)調(diào)樹立和強(qiáng)化民俗學(xué)專業(yè)自覺意識(shí)的問題。這樣也就很容易理解，鐘先生為什么把這個(gè)學(xué)說放在“建立中國(guó)民俗學(xué)派”中來談。這里的“多民族的一國(guó)民俗學(xué)”有著雙層意義：一層是研究對(duì)象上的，另一層是研究方法論上的。

以上就是東亞“一國(guó)民俗學(xué)”的基本內(nèi)容。嚴(yán)格地說，三個(gè)案例中只有柳田國(guó)男明確地提出了“一國(guó)民俗學(xué)”的概念，并貫穿他在日本創(chuàng)建民俗學(xué)的全過程。孫晉泰同期創(chuàng)立的“朝鮮民俗學(xué)”，帶有更鮮明的構(gòu)建民族國(guó)家意識(shí)的意味。鐘敬文在20 世紀(jì)90 年代末提出“多民族的一國(guó)民俗學(xué)”，“多民族的”概念更受學(xué)界關(guān)注，內(nèi)涵方法論建設(shè)的考量。

三、“一國(guó)民俗學(xué)”的雙重邊界

任何一門學(xué)問都受限于它所生長(zhǎng)和存續(xù)的國(guó)家的社會(huì)結(jié)構(gòu)、政治經(jīng)濟(jì)生活和民族文化傳統(tǒng)。民俗學(xué)這門學(xué)問大致以民眾傳承性生活文化為對(duì)象進(jìn)行學(xué)術(shù)研究，自然更鮮明體現(xiàn)出國(guó)家的政治屬性和文化屬性，甚至直接參與到國(guó)家意識(shí)形態(tài)和“民族性”的建設(shè)當(dāng)中。東亞“一國(guó)民俗學(xué)”的形成和實(shí)踐就是很好的例證。所謂“雙重邊界”指的是民俗事象作為客觀對(duì)象的國(guó)境線邊界和作為研究對(duì)象的研究邊界，前者是政治意義上的邊界，后者則是文化和學(xué)術(shù)意義上的邊界。中日韓對(duì)民俗“一國(guó)”屬性的界定各不相同，帶有各自國(guó)家的時(shí)代特色，也體現(xiàn)出學(xué)者的學(xué)術(shù)志向。

（一）犧牲完整的“整體”日本概念

柳田的一國(guó)說表現(xiàn)出強(qiáng)烈的經(jīng)世濟(jì)民意識(shí)。明治維新以后的日本走上脫亞入歐的近代資本主義道路。20 世紀(jì)二三十年代的日本，國(guó)內(nèi)矛盾加劇，民生全面凋敝，柳田希望從學(xué)問的角度弄清日本社會(huì)(尤其是農(nóng)村)窮困的根源，找到發(fā)展的動(dòng)力，故轉(zhuǎn)向關(guān)注作為“一個(gè)整體”的日本。其具體做法是“通過重出立證法和周圈論，最后描繪出來的是日本列島整體的文化發(fā)展”。④參考[日]福田亞細(xì)南：《日本民俗學(xué)的形成》，王京譯，鞠熙、賀少雅整理，蕭放、朱霞主編：《民俗學(xué)前沿研究》，第24—25 頁(yè)。而且不僅僅是把握作為整體的日本文化，他還致力于在“脫亞入歐”的大潮中，保持本土學(xué)術(shù)獨(dú)創(chuàng)性。這樣的主張帶有強(qiáng)烈的浪漫主義情懷和學(xué)術(shù)使命感，在20 世紀(jì)初西方通過船堅(jiān)炮利打開東方大門的特殊時(shí)期，尤顯寶貴。

不過如前所述，柳田所謂“一個(gè)整體”的日本并不等于國(guó)境線圈定的日本，而是他指定的以日本本土為中心，包括沖繩地區(qū)，但不包括阿伊努這類少數(shù)族群的日本。這個(gè)限定故意排除少數(shù)族群，顯然存在著不承認(rèn)文化多元性的缺陷。固然這是柳田的研究由山民轉(zhuǎn)向常民后的一個(gè)學(xué)術(shù)設(shè)定，希望找到日本文化的同質(zhì)性，從中探求社會(huì)進(jìn)步的道路。但是過于強(qiáng)烈的使命感顯然影響到了學(xué)說的科學(xué)性。以“周圈論”為例。周圈論構(gòu)造出一個(gè)由中央向地方傳播的同心圓式的文化分布規(guī)律，以此闡明日本列島文化是一個(gè)整體單位。而巖田重則指出，周圈論建立在兩個(gè)前提上，“第一，空間范圍方面，限于除北海道以外的東北地區(qū)到?jīng)_繩、西南部諸島的日本列島”，“第二，民族方面,以上述限定的空間范圍之內(nèi)居住的日本人作為研究對(duì)象。對(duì)于異民族的民俗……都排除在研究對(duì)象之外?！雹賉日]巖田重則：《民俗學(xué)與近代》，宮島琴美譯，王曉葵、何彬編：《現(xiàn)代日本民俗學(xué)的理論與方法》，第25 頁(yè)。換言之，周圈論是帶有選擇性，犧牲了完整的日本的研究。福田指出，到20 世紀(jì)70 年代后，“周圈論認(rèn)為中央以外的各個(gè)地方只是被動(dòng)式的接受，這一點(diǎn)受到了批判。之后，民俗學(xué)中周圈論式的論述銷聲匿跡了?！雹赱日]福田亞細(xì)男：《日本民俗學(xué)的形成》，王京譯，鞠熙、賀少雅整理，蕭放、朱霞主編：《民俗學(xué)前沿研究》，第27 頁(yè)。

另外，柳田晚年也因過于關(guān)注國(guó)家政治命運(yùn)而影響到研究的科學(xué)性。他在1962 年提出“海上之路”說，主張日本人是沿著日本暖流從沖繩移居到日本列島的，以此證明沖繩之于日本的重要性。福田解釋,柳田這么做是出于對(duì)戰(zhàn)后日本命運(yùn)的擔(dān)憂。1951 年，美軍答應(yīng)將執(zhí)政權(quán)交還給日本政府，條件是繼續(xù)占領(lǐng)沖繩，“柳田以這樣的方式,實(shí)際上是向犧牲了沖繩的日本提出異議，希望促進(jìn)日本民眾的反省。”③同上，第29 頁(yè)。然而，事實(shí)上并沒有確鑿資料可以證明日本先民是從中國(guó)南方漂流到?jīng)_繩的，柳田在研究中也無視僅在沖繩流傳的帶有中國(guó)色彩的若干文化。以后諸多研究綜合證明，柳田的“海上之路”說是不成立的。這種受政治因素影響，對(duì)學(xué)術(shù)研究造成干擾的情況，在孫晉泰“朝鮮民俗學(xué)”的開展中更為明顯。

（二）模糊的“朝鮮”概念

就“國(guó)家”和“民族”概念而言，孫晉泰“朝鮮民俗學(xué)”的情況相對(duì)復(fù)雜。如前所述，孫晉泰是在“殖民地研究”的環(huán)境中開始學(xué)術(shù)生涯的?！俺r”是其原籍，但是當(dāng)時(shí)的朝鮮失去了國(guó)家的主權(quán)，失去了學(xué)術(shù)的話語(yǔ)權(quán)。日本為推出合理的殖民認(rèn)同論，對(duì)朝鮮文化投入極大關(guān)注，極力推行同化政策，宣揚(yáng)滿鮮一體論。孫的研究，特別是他在東洋文庫(kù)工作期間的朝鮮調(diào)查，至少間接和日本的殖民政策有關(guān)。他的立場(chǎng)問題也是學(xué)界評(píng)價(jià)其學(xué)術(shù)成就時(shí)爭(zhēng)議的焦點(diǎn)。

歷史民俗學(xué)者李弼泳提出，孫晉泰的研究不旨在建起一個(gè)統(tǒng)一的文化地圖，而是通過單個(gè)事象的研究，試圖證明朝鮮內(nèi)部文化既有獨(dú)立發(fā)生的，也有向外傳播的情況，不強(qiáng)調(diào)外來文化對(duì)朝鮮的影響，更多談朝鮮文化的對(duì)外傳播，以證明朝鮮文化是世界文化的一部分。④[韓]李弼泳：《南滄孫晉泰的歷史民俗學(xué)研究》，韓國(guó)歷史民俗學(xué)會(huì)編：《南滄孫晉泰的歷史民俗學(xué)研究》，第102 頁(yè)。而民俗學(xué)者南根祐提出不同意見，他認(rèn)為孫的學(xué)說是一種北方文化論，有意偏向于解讀朝鮮文化和滿洲文化的關(guān)聯(lián)，有服務(wù)于殖民政策（“滿鮮一體論”）的嫌疑。南還舉證說，解放后孫為了掩飾這個(gè)污點(diǎn)，故意隱藏以前的原稿，用修訂后的文稿結(jié)集出書。⑤[韓]南根祐：《單一民族神話的認(rèn)同》，[韓]南根祐：《韓國(guó)民俗學(xué)再考》，第62 頁(yè)。對(duì)此，歷史民俗學(xué)派的學(xué)者做出解釋，大意是當(dāng)時(shí)迫于殖民地環(huán)境的限制，學(xué)者發(fā)言難免不出現(xiàn)附和時(shí)政的情況，但孫從未進(jìn)入日本主導(dǎo)的研究機(jī)構(gòu)工作，可以肯定其研究是在遵循科學(xué)實(shí)證原則的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。亦如前所述，僅就目前雙方舉證而言很難判定孫晉泰是否存在主動(dòng)支持殖民政策的動(dòng)機(jī)，只能確認(rèn)殖民地環(huán)境在很大程度上制約著他的研究。他的“朝鮮民俗學(xué)”的國(guó)家邊界是模糊的，相應(yīng)學(xué)術(shù)上，對(duì)他的“單一說”或者“一體論”等等結(jié)論也要慎重辨析。

（三）“一般民俗學(xué)”“整體文化觀”和“一國(guó)民俗學(xué)”

在創(chuàng)建中國(guó)民俗學(xué)之初，鐘敬文是接觸到了柳田一國(guó)說的。按其自述，30 年代他在東京進(jìn)修期間案頭擺著柳田的著作，不過考慮到柳田關(guān)注的是日本民俗，于是沒有登門拜訪。①鐘先生的原話是：“但我當(dāng)時(shí)沒有前去拜訪他，也有自己的理由：第一，柳田國(guó)男先生的研究對(duì)象，主要是大和民族；他對(duì)本國(guó)的少數(shù)民族都不大熱心，對(duì)我們中國(guó)的事情就更加疏遠(yuǎn)了?！诙?，我那時(shí)三十多歲，年紀(jì)輕，學(xué)問也還很幼稚。要去見一個(gè)大師，同他對(duì)話，這與他是很不相等的。”（鐘敬文：《建立中國(guó)民俗學(xué)派》，第30 頁(yè)。）鐘先生譯《民間傳承論導(dǎo)言》，發(fā)表于《藝風(fēng)》1935 年第3 卷第5 期（信息來源：董曉萍：《跨文化民俗志：鐘敬文留日個(gè)案研究二》），北京：中國(guó)大百科全書出版社，2017 年，第248 頁(yè)）。正是在這個(gè)導(dǎo)言中，柳田明確提出了“一國(guó)民俗學(xué)”的概念。這不意味著他反對(duì)一國(guó)說，而是他認(rèn)為民俗學(xué)基本上就是一國(guó)的民俗學(xué)，這是民俗學(xué)的一般性質(zhì)。他的原話如下：

民俗學(xué)（Folklore）這個(gè)詞，許多國(guó)家都這么用。在學(xué)科性質(zhì)上各國(guó)各民族也有相似的地方，但實(shí)際上，彼此還是存在著差別。比如，對(duì)Folklore，各國(guó)的叫法不一樣，對(duì)它的含義，也有各自的理解。不過，一個(gè)明顯的特點(diǎn)是：一般的民俗學(xué)，都是一國(guó)民俗學(xué)，或者說，是單一民族的一國(guó)民俗學(xué)。②鐘敬文：《建立中國(guó)民俗學(xué)派》，第27 頁(yè)。

既然是一般特征，也就沒有必要特地加以強(qiáng)調(diào)。在以后提出“多民族的一國(guó)民俗學(xué)”時(shí)，他特別和柳田的一國(guó)說做了個(gè)比較。首先柳田的視野限定在國(guó)境以內(nèi)，而他強(qiáng)調(diào)中國(guó)和鄰邦之間“在彼此的人民成分、文化和政治上，都長(zhǎng)期互相滲透、交流，這已成為一種歷史。那么，要研究中國(guó)的民俗（當(dāng)然我們也強(qiáng)調(diào)一國(guó)民俗學(xué)），對(duì)周邊民族的民俗文化，就不好完全忽略了。”其次，柳田的研究局限于“大和民族”，而他看重中國(guó)一直是包括漢族在內(nèi)的一個(gè)多民族的融合體，中國(guó)民俗的豐富性體現(xiàn)在“多民族人民共同建設(shè)了中華民族的民俗文化”。③同上，第31、33 頁(yè)。

另外，不同于柳田和孫晉泰的時(shí)代使命意識(shí)，鐘先生從五四新文化運(yùn)動(dòng)當(dāng)中獲取思想的利器，他選擇的是通過民俗研究提升下層文化的道路。④董曉萍認(rèn)為這是鐘先生留日期間問道于日本文化史學(xué)者西村真次的深層原因。參考董曉萍：《跨文化民俗學(xué)：鐘敬文留日個(gè)案研究之一》，北京：中國(guó)大百科全書出版社，2017 年，第9 頁(yè)。具體來講，鐘先生并不認(rèn)為需要用民俗構(gòu)建一個(gè)“整體的中國(guó)”來救國(guó)家于危亡之中。而和孫晉泰模糊的“朝鮮”邊界相比較，即便是遭遇西方列強(qiáng)瓜分和日帝入侵，中國(guó)仍然是獨(dú)立的國(guó)家，不存在要通過民俗尋根溯源，建立民族國(guó)家自信這類命題。對(duì)他而言，重要的是挖掘下層文化，構(gòu)建“整體文化觀”，引述他的話來說就是：

中國(guó)是一個(gè)文明古國(guó)，也是一個(gè)民俗大國(guó)。作為文明古國(guó)，它的內(nèi)部有著文化層次的區(qū)別。中、下層文化（包括民俗）是其基礎(chǔ)部分。……在傳統(tǒng)社會(huì)里，這種民俗文化與上層文化發(fā)生聯(lián)系的現(xiàn)象，往往是不自覺的。它甚至是被上層社會(huì)的正統(tǒng)觀念壓制的。這種情況到了結(jié)束帝制的現(xiàn)代民主革命階段，開始扭轉(zhuǎn)。特別是到了“五四”運(yùn)動(dòng)掀起后，鼓吹民族覺醒，倡導(dǎo)民主與科學(xué)，民俗文化與上層文化的關(guān)系更加親密。①鐘敬文：《民俗文化學(xué)發(fā)凡》，鐘敬文：《鐘敬文文集（民俗學(xué)卷）》，合肥：安徽教育出版社，1999 年，第10 頁(yè)。

這段話表明，在20 世紀(jì)初國(guó)家面臨生死存亡的危機(jī)關(guān)頭，民俗被視為一種需要喚醒的文化力量，以期用來和長(zhǎng)期占據(jù)統(tǒng)治地位的上層文化互補(bǔ)，為國(guó)家和民族的新生注入活力。這是“五四”這場(chǎng)政治運(yùn)動(dòng)和文化運(yùn)動(dòng)給予鐘先生思想上的啟蒙，使得他堅(jiān)定了從事民俗學(xué)研究的信心，“開始成為‘民俗學(xué)’這位科學(xué)女神的忠實(shí)信徒”。②鐘敬文：《我與我們的時(shí)代、祖國(guó)》，董曉萍整理：《鐘敬文學(xué)述》，杭州：浙江人民出版社，2000 年，第5 頁(yè)。換言之，在20 世紀(jì)前半葉，柳田國(guó)男和孫晉泰都通過“一國(guó)說”來完成民俗的救國(guó)夢(mèng)或強(qiáng)國(guó)夢(mèng)，而對(duì)于鐘敬文來講，民俗是思想和文化啟蒙的工具，他提出的是“整體文化觀”。③當(dāng)然，鐘先生的“整體文化觀”也不是在當(dāng)時(shí)就成熟的，而是到了20 世紀(jì)80 年代中國(guó)社會(huì)出現(xiàn)“文化熱”之際，再次激發(fā)他從“文化觀”的角度來認(rèn)識(shí)民俗學(xué)的性質(zhì)和意義，提出“民俗文化學(xué)”的概念?！罢w文化觀”是這一學(xué)說的基礎(chǔ)觀念。但在闡釋這個(gè)觀念來源時(shí)，鐘先生說明是來自五四運(yùn)動(dòng)的啟迪。詳見鐘敬文：《民俗文化學(xué)發(fā)凡》，鐘敬文：《鐘敬文文集（民俗學(xué)卷）》，第8—10 頁(yè)。

“多民族的一國(guó)民俗學(xué)”也是建立在整體文化觀基礎(chǔ)上的命題，除此以外，這個(gè)學(xué)說還具有更鮮明的學(xué)科建設(shè)意識(shí)，尤其體現(xiàn)在建立中國(guó)民俗學(xué)派的主張上。鐘先生一貫敏感于時(shí)代的變化、敏感于理論的發(fā)展，總會(huì)在他認(rèn)為關(guān)鍵的時(shí)刻，推出帶有新“關(guān)鍵詞”的學(xué)說，強(qiáng)調(diào)特定時(shí)期的學(xué)術(shù)使命。最具代表性的就是他對(duì)民俗學(xué)學(xué)科體系的設(shè)計(jì)。他一直非常注意架構(gòu)和完善民俗學(xué)的理論體系，特別是撥亂反正后，隨著學(xué)術(shù)思想的不斷成熟，一方面著力推動(dòng)民俗學(xué)的學(xué)科建設(shè)以及相關(guān)學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)的建立，另一方面及時(shí)在理論上加以總結(jié)，適時(shí)發(fā)表形成體系化的理論主張。繼1980 年出版《民間文學(xué)概論》之后，他就一直醞釀架構(gòu)“民俗學(xué)概論”。1990 年發(fā)表《關(guān)于民俗學(xué)結(jié)構(gòu)體系的設(shè)想》，對(duì)于多年來的民俗學(xué)理論探索、學(xué)術(shù)活動(dòng)、機(jī)構(gòu)建設(shè)和學(xué)科建設(shè)等諸多問題進(jìn)行體系化的整理，是一個(gè)綜合的理論架構(gòu)。1991 年他又發(fā)表《民俗文化學(xué)發(fā)凡》，在這個(gè)架構(gòu)的基礎(chǔ)上，針對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)出現(xiàn)的“文化熱”思潮提出回應(yīng)，關(guān)鍵詞就是以“整體文化觀”為指導(dǎo)搞民俗研究。1998 年提出建立中國(guó)民俗學(xué)派和“多民族的一國(guó)民俗學(xué)”，基本理論框架也沒有變動(dòng)，但強(qiáng)調(diào)“中國(guó)”和“一國(guó)”，則包含著他對(duì)時(shí)代命題的考量，體現(xiàn)在他談建立民俗學(xué)的中國(guó)學(xué)派的必要性和可能性中，主要是下面兩段話。

（1）現(xiàn)在的中國(guó)民俗學(xué)，在世界范圍內(nèi)來講，也是一種中國(guó)學(xué)派，外國(guó)人也就這樣看我們。但在過去，從學(xué)術(shù)意識(shí)上來說，我們沒有自覺地認(rèn)識(shí)這個(gè)問題。

（2）今后該怎么辦？我們是否應(yīng)該從過去的這種學(xué)科意識(shí)不大自覺或不夠強(qiáng)烈的局面下擺脫出來，提高認(rèn)識(shí)它的自覺性……特別是對(duì)中外現(xiàn)代文化科學(xué)的交流、碰撞、融會(huì)和矛盾，我們應(yīng)該做出怎樣適當(dāng)?shù)姆磻?yīng)……總之，一個(gè)帶有根本性質(zhì)的問題是：雖然經(jīng)過近百年來的曲折發(fā)展，中國(guó)民俗學(xué)已經(jīng)正在接近世界的民俗學(xué)，但從主要觀點(diǎn)來看，我們是否需要升上一面旗幟，說我們的民俗學(xué)就是中國(guó)學(xué)派？④鐘敬文：《建立中國(guó)民俗學(xué)派》，第4、11 頁(yè)。

第一段話表明，鐘仍然認(rèn)為一般民俗學(xué)就是國(guó)別民俗學(xué)，但是現(xiàn)在加上“中國(guó)”這個(gè)修飾語(yǔ)是強(qiáng)調(diào)“學(xué)術(shù)自覺”的意識(shí)。至于，為何需要“學(xué)術(shù)自覺”？需要何種“學(xué)術(shù)自覺”？從第二段話來看，首先是有“溫故知新”之義，他提出這是中國(guó)民俗學(xué)經(jīng)過百年的發(fā)展后，加強(qiáng)自我認(rèn)識(shí)的需要。另外就是他看到世紀(jì)之交再次出現(xiàn)中外文化大碰撞，作為一個(gè)學(xué)科引領(lǐng)者，他呼吁中國(guó)民俗學(xué)要在學(xué)術(shù)上樹立自信以迎接挑戰(zhàn)，而不是隨波逐流。這和柳田要樹立日本民俗學(xué)個(gè)性的執(zhí)念異曲同工，都非常看重以本國(guó)為主體的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和問題意識(shí)。但柳田當(dāng)年是在創(chuàng)建日本民俗學(xué)的早期，而鐘先生是在經(jīng)過近百年創(chuàng)建學(xué)科的歷程后才提出的，相比之下，前者更強(qiáng)調(diào)創(chuàng)造，后者更強(qiáng)調(diào)總結(jié)。而在強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)研究的“本土”意識(shí)上，三國(guó)學(xué)者的主張高度一致。

四、“一國(guó)民俗學(xué)”的本土意識(shí)

除了研究對(duì)象以外，一國(guó)說還對(duì)研究者這個(gè)主體的性質(zhì)和研究視角有認(rèn)識(shí)論層面的考量，表現(xiàn)出鮮明的學(xué)術(shù)主體自覺意識(shí)。三國(guó)最大的共同點(diǎn)就是強(qiáng)調(diào)“本土”研究的重要性和必要性。

（一）本土人的日本民俗研究

如前所述，柳田說在研究方法上強(qiáng)調(diào)兩個(gè)信念，都和本土研究觀念有關(guān)。首先是倡導(dǎo)創(chuàng)建不同于英、德學(xué)派的“本土”民俗學(xué)。柳田并不排斥學(xué)習(xí)外國(guó)理論，但特別強(qiáng)調(diào)要進(jìn)行不同于英、德學(xué)派的日本的民間傳承研究，因?yàn)槿毡居凶约旱纳鐣?huì)民情，有自己的學(xué)術(shù)問題，在柳田看來這既是創(chuàng)立學(xué)問的需要，也是學(xué)術(shù)成熟的標(biāo)志。這里也可以看到柳田的學(xué)術(shù)使命感，即：要在“脫亞入歐”的大潮中，創(chuàng)建起獨(dú)立自主的本土學(xué)術(shù)，由此證明日本學(xué)術(shù)的優(yōu)越性。

其次，他堅(jiān)信只有“本土人”才能研究出真正的日本民俗。在《民間傳承論》第六章“采集與分類”中他提出著名的三分法，即把民俗分為可視的材料、音聲的語(yǔ)言資料和心意理解的材料三部。這三部不僅對(duì)應(yīng)著三種感官，而且對(duì)應(yīng)三類采集者，依次是旅人之學(xué)、寄寓者之學(xué)和同鄉(xiāng)之學(xué)。柳田特別指出第二部“疑問很多，很自然地和第三部有關(guān)聯(lián)，第三部包含了俗信在內(nèi)。這個(gè)只有同鄉(xiāng)同國(guó)人才能理解，我認(rèn)為鄉(xiāng)土研究最根本的就在于此”①[日]柳田國(guó)男：《民間傳承論與鄉(xiāng)土生活研究法》，王曉葵、王京、何彬譯，第85 頁(yè)。。他認(rèn)為由于語(yǔ)言差異，必然會(huì)導(dǎo)致外國(guó)人在觀察和推理中容易出現(xiàn)錯(cuò)誤的判斷，而且更重要的是外國(guó)人不能理解心意材料。因此，他固執(zhí)地相信只有本土人才可以完成對(duì)日本的認(rèn)識(shí)。固然對(duì)于外國(guó)人理解民俗文化的深度他持有明顯的偏見，但從其目的來看，主要不是對(duì)抗外國(guó)研究和外國(guó)理論，而是強(qiáng)烈倡導(dǎo)文化自覺和自我反思的學(xué)術(shù)主張。

（二）作為“本土人”的朝鮮民俗研究

南根祐在考察孫晉泰學(xué)說的“新民族主義”立場(chǎng)時(shí)指出，②[韓]南根祐：《“土民”之“土俗”的發(fā)現(xiàn)與“新民族主義》，韓國(guó)歷史民俗學(xué)會(huì)編：《南滄孫晉泰的歷史民俗學(xué)研究》，第129—165 頁(yè)。20 世紀(jì)30 年代的“朝鮮民俗”研究分“內(nèi)”和“外”兩個(gè)立場(chǎng)，“內(nèi)”是內(nèi)地人的研究，指殖民統(tǒng)治當(dāng)局立場(chǎng)下，日本人對(duì)殖民地朝鮮的研究，是外來殖民者的視角；“外”是外地人的研究，指對(duì)日本本土以外殖民勢(shì)力控制下其他地區(qū)的研究，比如琉球、朝鮮和臺(tái)灣等地，主要是來自這些地區(qū)的研究者的本土視角。孫晉泰的研究當(dāng)然屬于后者。但南認(rèn)為，孫晉泰傾向于認(rèn)同殖民主義，是受制于殖民意識(shí)形態(tài)的本土研究。

相比起來，李弼泳的看法要寬和得多，他根據(jù)孫晉泰解放后出版的《朝鮮民族史概論》和與“國(guó)史教育”相關(guān)的著述，把這些研究與同時(shí)期其他韓國(guó)史建構(gòu)做比較，也和日帝主導(dǎo)下的朝鮮研究相比較，得出結(jié)論認(rèn)為孫晉泰的學(xué)說帶有強(qiáng)烈的“本土人”立場(chǎng)。李弼泳的主要觀點(diǎn)如下：

（1）南滄的歷史民俗學(xué)從愛國(guó)主義情懷的朝鮮學(xué)和掠奪統(tǒng)治資料的殖民研究中擺脫出來，從我們的立場(chǎng)出發(fā)，把民俗學(xué)的水準(zhǔn)提升到究明我國(guó)民眾生活、歷史、民族和文化基礎(chǔ)構(gòu)成的層次上，是一種“作為歷史科學(xué)的民俗學(xué)”。

（2）南滄在原原本本地準(zhǔn)確把握民俗后，將其作為基本資料，從我們的立場(chǎng)出發(fā)，把我們的文化和歷史放在歷史學(xué)的體系中加以正確地理解?！@種研究態(tài)度與當(dāng)時(shí)民俗學(xué)界盛行的復(fù)古浪漫主義的學(xué)術(shù)態(tài)度，以及日帝殖民勢(shì)力學(xué)者出于“殖民地研究”立場(chǎng)或者當(dāng)成“受詛咒的學(xué)問”的研究態(tài)度相比有著天壤之別。①[韓]李弼泳：《南滄孫晉泰的歷史民俗學(xué)研究》，韓國(guó)歷史民俗學(xué)會(huì)編：《南滄孫晉泰的歷史民俗學(xué)研究》，第122 頁(yè)。

兩段引文中反復(fù)出現(xiàn)“從我們的立場(chǎng)出發(fā)”，指自覺把朝鮮當(dāng)成自己的本土，以本土人構(gòu)建自己文化體系的立場(chǎng)來創(chuàng)建學(xué)說。至于這樣的立場(chǎng)在殖民地環(huán)境是如何體現(xiàn)的，還是說這種立場(chǎng)只是體現(xiàn)在解放后的環(huán)境下，論述中沒有特別的說明。

由此來看，孫晉泰的“朝鮮民俗學(xué)”也是強(qiáng)調(diào)“本土”身份的，只是他的立場(chǎng)與日帝宣揚(yáng)的“科學(xué)殖民論”的關(guān)系尚需考辨，而他在解放后圍繞“國(guó)史教育”展開的研究和著述則明確帶有濃厚的“民族國(guó)家”意識(shí)。

（三）關(guān)于“建立中國(guó)民俗學(xué)派”

鐘敬文在提出“多民族的一國(guó)民俗學(xué)”后，隨即將之放到“建立中國(guó)民俗學(xué)派”這個(gè)命題下論述，這里一國(guó)說的意義就不止限于“多民族的一國(guó)”，還有強(qiáng)烈的“本土”研究意識(shí)。在論述建立中國(guó)民俗學(xué)派的必要性中，他肯定學(xué)習(xí)外國(guó)理論是學(xué)科建設(shè)的必經(jīng)途徑，但提出重要的是“西學(xué)中用”，目標(biāo)是“服務(wù)于本民族的國(guó)家社會(huì)的改造”。他尤其贊同近代思想革命先驅(qū)對(duì)“民俗”功能的認(rèn)識(shí)，即“民俗在保持和興建一個(gè)既非西化也非自我封閉的新社會(huì)的進(jìn)程中，能夠發(fā)揮重要作用?！雹阽娋次模骸督⒅袊?guó)民俗學(xué)派》，第6、11、12 頁(yè)。這種啟蒙意義的認(rèn)識(shí)，既非“整體國(guó)家”（柳田）的主張，也非“民族國(guó)家”（孫）的追求，顯然是來自中國(guó)學(xué)者對(duì)本國(guó)問題的透徹把握。

另外，在談建立中國(guó)學(xué)派的可能性時(shí)，他提到中國(guó)自古形成的觀風(fēng)知政、易風(fēng)化俗的傳統(tǒng)，以及從回憶角度記錄民俗的特點(diǎn)，指出這些代表著“中國(guó)人對(duì)民俗的理性認(rèn)識(shí)，是很有自己的特點(diǎn)的”③同上，第14 頁(yè)。。還談到在早期學(xué)習(xí)西方理論的大潮中，也出現(xiàn)了像顧頡剛這樣依靠深厚國(guó)學(xué)功力、在本民族民俗學(xué)理論上具有獨(dú)創(chuàng)性的大家，顧的孟姜女故事研究這類成果，“是民族性和創(chuàng)造性相結(jié)合的產(chǎn)物，它們同樣能夠奠定中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)的理論基礎(chǔ)”④同上，第19 頁(yè)。。而且和柳田一樣，他對(duì)于本土人之本土記錄和研究的性質(zhì)也帶有近乎浪漫主義的禮贊：“中國(guó)的民俗學(xué)，從來都是中國(guó)人用自己的眼睛、心靈、情感、人生經(jīng)歷和學(xué)理知識(shí)來創(chuàng)造的學(xué)問，是中國(guó)人自己在描述自己的民俗志。”①鐘敬文：《建立中國(guó)民俗學(xué)派》，第16 頁(yè)。可以說，只有本土人才能達(dá)到從情感和精神上理解民俗的深度，這種主張是一國(guó)說強(qiáng)調(diào)的核心觀念之一。

補(bǔ)充一點(diǎn)，從三位學(xué)者的學(xué)養(yǎng)來看，偏好文學(xué)的詩(shī)人氣質(zhì)應(yīng)該與他們?cè)趯W(xué)術(shù)研究中滲入這種濃厚的人文氣息不無關(guān)系。柳田國(guó)男在學(xué)生時(shí)代是典型的文學(xué)青年，十五六歲就出入森鷗外的府邸，還和多位著名作家交往密切。他積極參加文學(xué)團(tuán)體，自己創(chuàng)建易卜生會(huì)，曾在多個(gè)文學(xué)雜志上發(fā)表詩(shī)歌作品。孫晉泰最早問世的創(chuàng)作是詩(shī)歌，他在參加兒童文學(xué)社團(tuán)彩袖會(huì)期間，還曾創(chuàng)作過兒童劇。他的民俗學(xué)成就中有相當(dāng)數(shù)量的雜記類著述。20 世紀(jì)40 年代，他還入選“33 位韓國(guó)著名詩(shī)人”名單。鐘敬文也是一位成就頗高的詩(shī)人和散文家，他的散文以清朗絕俗見長(zhǎng)，是中國(guó)著名的現(xiàn)代散文大家之一，詩(shī)作也被收入名詩(shī)選集。不僅如此，三位學(xué)者都熱衷于民謠、傳說、故事的搜集，都把民間文學(xué)視為重要的研究對(duì)象，都有濃厚的歷史關(guān)懷。雖然并不是說文學(xué)素養(yǎng)、人文情懷與強(qiáng)調(diào)民俗研究本土意識(shí)有著必然關(guān)聯(lián)，但從三位學(xué)者闡釋民俗、論述民俗研究的文字中，能夠感受他們對(duì)民眾的真切關(guān)懷，由此不難理解他們強(qiáng)烈地認(rèn)為只有本土人能夠深入到民俗的內(nèi)心層面。

五、結(jié)語(yǔ)

鐘先生曾提出民俗學(xué)方法論的三層次說，其中第一層次的方法論指的是一種具有科學(xué)哲學(xué)觀的性質(zhì)，在視角和方法上能起到統(tǒng)領(lǐng)學(xué)科作用的學(xué)說。本文認(rèn)為，東亞“一國(guó)民俗學(xué)”就是這樣一種具有統(tǒng)領(lǐng)性意義的學(xué)說。這個(gè)學(xué)說產(chǎn)生于20 世紀(jì)前半葉的東亞，面對(duì)殖民主義對(duì)國(guó)家造成的巨大政治威脅和文化威脅，學(xué)者們?cè)噲D以“國(guó)家”為主體單位，或者通過尋求文化的同質(zhì)性找到推進(jìn)社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力（柳田），或者借助民俗樹立民族國(guó)家的自信（孫），或者把民俗作為思想文化啟蒙工具（鐘）。在這種要求下，他們共同用“民俗”來闡釋文化成員間存在的共性和連續(xù)性，這成為20 世紀(jì)東亞三國(guó)民俗學(xué)共同建構(gòu)起來的核心知識(shí)。從知識(shí)生產(chǎn)的角度來看，“一國(guó)民俗學(xué)”不只是局限于對(duì)研究對(duì)象主體和范疇的界定，而是一種認(rèn)識(shí)論層面的方法論建設(shè)。

高丙中用“預(yù)設(shè)”來闡釋“一國(guó)民俗學(xué)”的性質(zhì)和范疇。他提出：

由于民俗的世代傳承，民俗學(xué)預(yù)設(shè)在一個(gè)特定的地區(qū)內(nèi)部，其風(fēng)俗上具有同質(zhì)性——即風(fēng)俗是可以共享的——因而這些區(qū)域（的民眾）也構(gòu)成為一個(gè)民俗文化的共同體。……總是會(huì)出現(xiàn)以國(guó)家為共同體看待“民俗”的共同性的事實(shí)。……因?yàn)椤懊袼住北仨毷悄骋粋€(gè)國(guó)家的民俗才能叫做一種民俗。所以民俗學(xué)被認(rèn)為是一國(guó)的民俗，這就是日本著名民俗學(xué)家柳田國(guó)男的觀點(diǎn)?！敲粗袊?guó)的民俗學(xué)就是多民族的一國(guó)的民俗學(xué)，或者一國(guó)的多民族的民俗學(xué)。②高丙中：《從一國(guó)民俗學(xué)到世界民俗學(xué)》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲社版)，2021 年第1 期。

這段論述采用了科學(xué)哲學(xué)的透視法，從學(xué)理邏輯上概括一國(guó)說的理論出發(fā)點(diǎn)，歸結(jié)為兩個(gè)前提預(yù)設(shè)，一是，預(yù)設(shè)民俗在特定地區(qū)范圍內(nèi)享有同質(zhì)性（homogenizes）；二是，預(yù)設(shè)“民俗”的主體是國(guó)家共同體。由此很容易理解柳田和鐘一國(guó)說的差異在于國(guó)家屬性的不同。但本文認(rèn)為這樣把一國(guó)說等同于國(guó)別說，忽視了學(xué)者提出學(xué)說時(shí)對(duì)構(gòu)建民俗學(xué)學(xué)術(shù)體系的設(shè)想和學(xué)術(shù)自覺意識(shí)。簡(jiǎn)單來看，柳田在20 世紀(jì)30年代就提出這個(gè)學(xué)說，鐘留日期間接觸到這一學(xué)說，以后他推動(dòng)的中國(guó)民俗學(xué)亦帶有濃厚的一國(guó)性質(zhì)，而明確提出一國(guó)說卻推后了半個(gè)多世紀(jì)，個(gè)中原因用學(xué)術(shù)“預(yù)設(shè)”相同是無法解釋的。這個(gè)差距至少表明，盡管邏輯基礎(chǔ)（即“預(yù)設(shè)”）相似，但出于不同的學(xué)術(shù)使命，兩種一國(guó)說在界定學(xué)術(shù)邊界上是存在差異的。20 世紀(jì)前半葉的東亞正在形成以民族國(guó)家為單位的基本秩序，這種追求同質(zhì)性的需求直接和國(guó)家命運(yùn)關(guān)聯(lián)起來，推動(dòng)了東亞一國(guó)民俗學(xué)的形成。在不同政局形勢(shì)下，加上個(gè)人學(xué)術(shù)旨趣的不同，學(xué)者們或是提出“整體國(guó)家”概念（柳田），或是提出“民族生活文化 （固有文化、基層文化）”概念（孫），或是提出“整體文化觀”（鐘），表現(xiàn)出在闡釋同質(zhì)性上的多元考量。三國(guó)學(xué)說差異的內(nèi)涵和性質(zhì)值得深究，由此反思一國(guó)說作為20 世紀(jì)民俗學(xué)的綱領(lǐng)性學(xué)說，建構(gòu)了一種什么立場(chǎng)、什么性質(zhì)的知識(shí)體系，進(jìn)而思考21 世紀(jì)的今天，這棵知識(shí)樹應(yīng)該被送進(jìn)博物館展陳，還是可以節(jié)外生枝，推動(dòng)一輪新的知識(shí)生產(chǎn)。

本文認(rèn)為，作為一種綱領(lǐng)性學(xué)說，一國(guó)民俗學(xué)引領(lǐng)了整個(gè)20 世紀(jì)東亞三國(guó)民俗學(xué)的發(fā)展，建立起一個(gè)以現(xiàn)代民族國(guó)家的民俗為研究對(duì)象的學(xué)術(shù)體系，具有強(qiáng)烈的本土意識(shí)。進(jìn)入21 世紀(jì)，世界格局從建立獨(dú)立的民族國(guó)家發(fā)展為追求國(guó)家和國(guó)家間的互動(dòng)，“交流”代替“統(tǒng)一”成為時(shí)代命題，如何回應(yīng)這個(gè)時(shí)代命題是今天思考學(xué)術(shù)方向的關(guān)鍵所在。具體來講，20 世紀(jì)前半葉是東亞形成“現(xiàn)代民族國(guó)家”格局的時(shí)期，國(guó)家統(tǒng)一、民族獨(dú)立是這個(gè)時(shí)代的重要使命，這是一國(guó)說形成的母胎。20 世紀(jì)后半葉開始，民族國(guó)家矛盾緩和，國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)穩(wěn)定成為新的時(shí)代命題，這時(shí)一國(guó)說實(shí)際上已經(jīng)受到過一波沖擊，從過于“單一”的國(guó)家主體意識(shí)調(diào)整為關(guān)注內(nèi)部文化的多元性。21 世紀(jì)以后信息全球化帶來更大規(guī)模、更為頻繁的跨地區(qū)、跨國(guó)界和跨民族的經(jīng)濟(jì)往來和人員流動(dòng)，時(shí)代命題是建立超越國(guó)境的自信和跨文化的共生模式。柳田國(guó)男曾提出各國(guó)學(xué)術(shù)發(fā)展成熟后，將迎來世界民俗學(xué)的時(shí)代。不少學(xué)者呼應(yīng)這個(gè)主張，認(rèn)為現(xiàn)在就是建設(shè)世界民俗學(xué)的時(shí)代。本文同意這個(gè)觀點(diǎn)，但“世界”這個(gè)概念容易簡(jiǎn)單理解成各個(gè)國(guó)家相加之和，不如“跨文化”這個(gè)概念更能強(qiáng)調(diào)文化間的沖突、包容、理解和共生?！笆澜纭笔且粋€(gè)相對(duì)統(tǒng)一、靜態(tài)的概念，“跨文化”是一個(gè)多元、動(dòng)態(tài)的概念。一國(guó)說作為一個(gè)參與因素，也將在這個(gè)跨文化的互動(dòng)中獲得新的知識(shí)生長(zhǎng)點(diǎn)。