華 銳,趙衛(wèi)國

(陜西師范大學 哲學學院,陜西 西安 710119)

馬克思明確將人的存在歸于個體的生命活動,即人通過感性的對象性活動認識并改造自然界,實現(xiàn)作為生命整體意義上的人之自然屬性與社會屬性的辯證統(tǒng)一,從而沖破舊唯物主義抽象人本學之思想藩籬。尼采的“虛無主義”之批判顛覆了基督教神學的合法性地位,宣布了西方哲學對蘇格拉底——柏拉圖以降理性主義的盲目推崇是造成非理性的、身體的、本能的生命價值缺失的形而上學根源,是致使現(xiàn)代人“無家可歸”的重要誘因。此刻,重拾自然主義基本立場用以克服現(xiàn)代社會生命虛無化現(xiàn)象可謂馬克思與尼采共同的現(xiàn)實關(guān)切,亦是歷史的必然選擇。

一、馬克思與尼采揭示生命虛無化的自然主義立場

生命的虛無化源自于現(xiàn)代社會虛無主義之特殊意識形態(tài),它是資本主義社會發(fā)展至今無法回避的歷史性詰難。生命的虛無化與異化勞動的內(nèi)在發(fā)生邏輯密切關(guān)聯(lián),馬克思對此的考量最為根本、通透。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》(以下簡稱《手稿》)當中,馬克思指出,出現(xiàn)生產(chǎn)資料私人占有的歷史性根源在于異化勞動的出現(xiàn),此種意識形態(tài)會導致對以往人類社會所創(chuàng)造之價值體系的整體性否定,以及作為個體本質(zhì)與類本質(zhì)意義上生命的虛無。

自主、自覺的勞動本是人類生命存在之本質(zhì)性體現(xiàn),但異化勞動卻使得人類對自然的索取不再滿足于維系正常生命所需的合理性要求,而是被強制推向資本邏輯無盡增殖的欲望深淵。如此一來,人與自然之間的物質(zhì)性依存關(guān)系變得緊張而脆弱;勞動淪為了工人迫于生計的無奈之舉,勞動者同自身創(chuàng)造的勞動產(chǎn)品相互對立。馬克思指出:“異化勞動從人那里奪去了他的生產(chǎn)的對象,也就從人那里奪去了他的類生活,即他的現(xiàn)實的、類的對象性……因為從人那里奪走了他的無機的身體即自然界”;[1](P97)“人同自己的勞動產(chǎn)品、自己的生命活動、自己的類本質(zhì)相異化這一事實所造成的直接結(jié)果就是人同人相異化”。[1](P97～98)這種掠奪與異化現(xiàn)象給工人帶來的是:“完全違反自然的荒蕪,日益腐敗的自然界,成了他的生活要素?！盵1](P134)異化勞動招致自然的異化,本真的自然遂淪為異化的自然,即對自然本身的出離與生命意義的弱化。

馬克思在《德意志意識形態(tài)》里視虛無主義意識形態(tài)為某種脫離社會歷史運動的空洞比附——是對特定時期生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系辯證發(fā)展歷史規(guī)律的歪曲反映。基于此,唯物史觀提供了一條擺脫異化、超越虛無之思想路徑:“從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)來考察現(xiàn)實的生產(chǎn)過程,并把與該生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式……理解為整個歷史的基礎(chǔ)?！盵2](P42～43)馬克思稱“物質(zhì)生產(chǎn)”為“歷史的每一階段都遇到的……人和自然以及人與人之間在歷史上形成的關(guān)系”;[2](P43)生產(chǎn)勞動即物質(zhì)生產(chǎn)的集中體現(xiàn)。在《資本論》中,馬克思使用“物質(zhì)變換”來剖析人類在勞動基礎(chǔ)上的物質(zhì)交換和能量轉(zhuǎn)化方式,及由此形成的人與自然之間的生命關(guān)聯(lián):“勞動過程……是制造使用價值的有目的的活動,是為了人類的需要而占有自然物,是人和自然之間的物質(zhì)變換的一般條件,是人類生活的永恒的自然條件?！盵3](P208)對此后文將繼續(xù)論述。

自然的荒蕪反映了自然界物質(zhì)變換鏈條的斷裂,以及異化勞動對本真生命的占有。對此,福斯特指出,“馬克思采用了‘新陳代謝’這一概念來定義勞動過程‘是人和自然之間的過程,是人以自身的活動來引起、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的過程’”;[4](P158)這是由于德語中的“新陳代謝”(Stoffwechsel/Metabolismus)一詞本就兼有“物質(zhì)變換”之意義——折射出自然界之物質(zhì)變換同人之身體內(nèi)部機能代謝間的微妙關(guān)聯(lián)。根據(jù)福斯特的分析,馬克思曾深受德國農(nóng)業(yè)化學家尤斯圖斯·馮·李比希的影響(馬克思在《資本論》中曾數(shù)次提及李比希著作及觀點,并給予較高評價),并由此得出“新陳代謝斷裂”這個獨特概念,亦作為他對自然異化的成熟分析。福斯特認為:“‘由生命本身的自然規(guī)律所決定的社會新陳代謝’,因為對土壤構(gòu)成成分的‘掠奪’需要‘系統(tǒng)性地恢復’;和李比希一樣,馬克思認為食物和服裝纖維的長距離貿(mào)易使土地構(gòu)成成分的疏離問題變成了一個‘不可修復的斷裂’問題?！盵4](P173)類似觀點在奧康納那里亦有所體現(xiàn):“資本主義農(nóng)業(yè)(就像造林業(yè)一樣)對自然界和人類的身體健康是有害的……它破壞了‘人與土壤之間的物質(zhì)循環(huán),即阻止了被人以食物和衣服的形式消費了的東西重新返回土壤之中’。”[5](P197)

綜上,“新陳代謝斷裂”準確地切中了異化勞動之要害,反映出生產(chǎn)者與生產(chǎn)資料、勞動者及勞動產(chǎn)品之間本真關(guān)系的全然疏離。大量自然資源被集中在少數(shù)資本家手里,而從事具體生產(chǎn)實踐的工人階級反而難以維持生計;同時通過確立經(jīng)濟學意義上私有財產(chǎn)的人身依附性關(guān)系,進而逐步滲透以生產(chǎn)資料私人占有為的資本主義意識形態(tài)。資本主義意識形態(tài)下的強制勞動致使工人失去了生命的權(quán)利,與之相隨的是大自然從豐饒多元的生命家園淪落為資本邏輯無盡增殖與墮落的修羅場。馬克思亦從社會分工的角度挖掘異化勞動產(chǎn)生的直接誘因:“只要分工還不是出于自愿……那么人本身的活動對人來說就成為一種異己的、同他對立的力量?！盵6](P537)從非自愿的社會分工—異化勞動—虛無主義意識形態(tài)三者之間的遞推關(guān)系當中,馬克思高度概括出生命虛無化產(chǎn)生的內(nèi)在機理,并初步表明了其思想中的自然主義基本立場。

相較于馬克思,尼采對生命虛無化的揭示主要集中于對古希臘蘇格拉底以來的理性主義、基督教價值體系的批判上面。他借先知查拉圖斯特拉之口宣稱“上帝死了,讓超人出世”;并“重估一切價值”。

海德格爾曾就尼采所言之虛無主義起源的三種形式進行了詳細論述,指出尼采所欲追問的乃是虛無主義生成和存在的方式——“如何”(Wie);其主要內(nèi)容包括:人類意志需要一個目標,它具有整體性、統(tǒng)一性;一個對于存在者整體無價值狀態(tài)的心理感覺,即統(tǒng)一性目標經(jīng)由人才能發(fā)揮作用;以及最后對于“真實世界”的設(shè)定?；浇痰摹疤靽奔催@個“真實世界”的一種表現(xiàn),對上帝的批判即對最高價值的貶黜。歷史上的“我們”對此種“作為范疇的最高價值”不斷安插、抽離,虛無主義便找到了它的完全本質(zhì):“必須有一個價值被置入存在者整體之中,人的自身價值才得到保障;必須有一個彼岸的世界,人才能忍受此岸世界。”[7](P705)而這便是尼采將以闡述抽象觀念為終極價值目標搭建起來的超感性世界一并摧毀,從而克服人類心理上價值的“抽離”與“安插”之抽象設(shè)定,最終于“此岸”世界中確立新價值體系的根本原因。

尼采稱基督教是虛無主義“去生命化”最突出的體現(xiàn),是“人性抹不掉的污點”:“我把基督教稱為一個最大的詛咒,一個嚴重的最內(nèi)在的敗壞,一種強烈的復仇本能……我稱它是一個人性抹不掉的污點?！盵8](P253)在他看來,基督教的無限完滿與柏拉圖理念的絕對真實并無二致。我們的身體本應(yīng)是人類生命生成、展開的競技場,是人性的彰顯即自然的回歸;但靈肉分裂的思維方式卻早已將其自然本質(zhì)束之高閣。上帝、天國、彼岸世界等諸多抽象范疇牢牢嵌在西方人的精神世界與現(xiàn)實生活當中,遮蔽了人之本身原初的生命力量。尼采因此對抑制人之自然本性發(fā)揮的基督教義非常反感,稱其為“太人性的”,等同于違反自然的抽象與虛無,其內(nèi)核即“理性自我”,抑或認定為某種意識形態(tài)。以它為準繩構(gòu)建出的知識、道德、文化、技術(shù)體系擁有決定、支配現(xiàn)代人思想認知的絕對話語權(quán)。譬如說自然界之中花草樹木、天氣季候并無陰、陽之屬性的區(qū)分,但是德語中大多數(shù)花草樹木則被人為地規(guī)定為“陰性”,而天氣四季則為“陽性”;再如構(gòu)詞法通常偏好將某兩件本無必然關(guān)聯(lián)的事物聯(lián)系在一起,從而得出一個預先設(shè)定好的含義——“婚禮”(Hochzeit)這個德語名詞是由“hoch”(高)與“Zeit”(時間)聚合而成,我們或可將其理解為婚禮是“人生的高光時刻”;但“高光時刻”顯然無法完整還原“婚禮”的全部特征。故單詞的語義先在地包含了內(nèi)在自我抽象、推理之精神性活動:“‘認知’大意是‘將范疇加在混沌過程之上;人類語言與‘真實’世界之間并無連貫的對應(yīng)關(guān)系……‘真理’和‘知識’……或者說其實是‘比喻性的’,只能存在于語言之中——它們永遠都無法告訴我們關(guān)于世界的任何事情。”[9](P46,48)

據(jù)此,尼采亦駁斥了康德先驗哲學之理性前提:“為了維護我們?nèi)祟惖谋举|(zhì), 必須相信這種判斷是真實的……作為一種表面的相信,一種視覺的表象”;是有某種“催眠能力”的“感官入睡”。[10](P25～27)簡言之,在尼采眼中,康德的先驗哲學除了會蒙蔽身體感官、導致世界的真實樣貌愈加含混不清之外,就是對有死之人認知能力局限性的重復論證。對此,尼采宣稱所謂先驗主體說無外是受到古希臘時期以不可再分作為邏輯預設(shè)的“靈魂原子論”(Seelen-Atomistik)之規(guī)訓,此種單一且刻板的主體之思誘使生命陷入虛無,表現(xiàn)為對生命創(chuàng)造與生成之本質(zhì)的背離,以及對人類所獲知識普遍必然性的無力申辯;傳統(tǒng)形而上學真理與意見之對立源自“語法的結(jié)構(gòu)”,而這種理性的認知結(jié)構(gòu)反而有可能削弱我們的自然思考本能與認知能力。再者,尼采認為康德立足抽象范疇,將自由作為凌駕于自然之上的超驗存在之舉措恰恰印證了某種意識形態(tài)的復活,是難以確證的生命的不在場。

虛無主義慣于將自然界中的原發(fā)事件彀入理性的抽象演繹之中。身心關(guān)系的二元分裂效應(yīng)造就了人類同自身主觀建構(gòu)的意義世界之間的疏離與矛盾,波及人與人、人與自然、個體與類等諸多范疇。尼采把人為的主體性還原為自然的真實性,將生命何以虛無化之秘密呈現(xiàn)在我們面前——原初自然的過度人性化、理性化。自然之終極奧義非邏輯、言語、道德抑或科學理性得以輕易窺見,意識的抽象化活動看似包舉萬物實際不過是“縮水”了的人類的無知,引發(fā)生命主體性力量的萎靡和惡的滋生。人像蜘蛛一樣深陷于理性編織的意義之網(wǎng),其結(jié)局是隨著時間的推移,空間的輾轉(zhuǎn),對于未知世界終極奧義所做之追問卻始終莫衷一是,到頭來反而落得一場虛無。如巴雷特所評議:“尼采宣告說,現(xiàn)在既然這另外一個較高層次的永恒世界已經(jīng)一去不返了,則人的最高價值也就失去了它們的價值?！盵11](P269)尼采將由理性思維建構(gòu)的生命之虛無化本質(zhì)揭示得十分清晰,對此他常以太陽為喻,因其只知道奉獻而不知索取,預示了唯一的價值:力量。

二、基于“身內(nèi)自然”與“身外自然”正當性、實踐性的生命整體性邏輯建構(gòu)

基于肉身存在的生命形式是馬克思、尼采生命倫理的共同旨趣。學界一般將人的肉身構(gòu)成及其內(nèi)在需求歸結(jié)為身內(nèi)自然,對身內(nèi)自然的肯定體現(xiàn)出個體生命生存發(fā)展的倫理正當性?！白晕摇睆蜌w自然——“生命體”;它并非純粹范疇、絕對主體那樣難以捉摸,而是具有生成、發(fā)展與超越力量的生命存在及其活動。身外自然是身內(nèi)自然的外化反映,在馬克思那里是基于肉身存在的感性實踐活動;在尼采看來則為權(quán)力意志統(tǒng)攝下有益于肉身健康存續(xù)的自然本身,及生命內(nèi)向遞歸與自我超越之生存實踐。

(一)正當性是“身內(nèi)自然”生命肇始的邏輯起點

馬克思從生命活動的倫理維度上強調(diào)了作為肉身存在的人及其內(nèi)在欲求的滿足是生命之伊始的正當性前提。身內(nèi)自然之正當性旨在表明人類存在之根基首先體現(xiàn)為肉身存在之生命本身,而非抽象的思想觀念或意識形態(tài)。人類歷史變化發(fā)展之基礎(chǔ)與依據(jù)盡皆根植于自然界,大自然為人類文明產(chǎn)生與發(fā)展提供了基本的物質(zhì)性條件。若要得到自然的恩澤,人類必須正視身體的感官,因為它是“真實東西的報道者”,以此澄清自身的物質(zhì)客觀性,即作為基本物質(zhì)單元參與自然萬物的生滅轉(zhuǎn)化。在《費爾巴哈 唯物主義觀點和唯心主義觀點的對立》章節(jié),馬克思明確地將人的自然存在本質(zhì)——肉體組織和生命力等同于大自然的基本物質(zhì)構(gòu)成:“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此第一個需要確定的具體事實就是這些個人的肉體組織,以及受肉體組織制約的他們與自然界的關(guān)系?！盵2](P23)承認客體自然對于人的先在性,即認同自然存在不以人的意志為轉(zhuǎn)移,具備其存在之正當理由。將人等同于自然,確立人化自然對物化自然之積極揚棄,則是身內(nèi)自然物質(zhì)性與思辨性的雙重統(tǒng)一。同時,馬克思表明了任何脫離自然本質(zhì)的人類欲求都是唯心主義哲學與宗教神學不切實際的虛妄。在滿足自身內(nèi)在發(fā)展需求,不斷探索改造外在自然界的實踐進程當中,與自然打交道的方式、改造自然之能力與手段的發(fā)展與革新,皆為人類世界的存續(xù)發(fā)展提供了根本的支撐作用,開辟出一條從必然王國向自由王國邁進的生命之路;此亦身內(nèi)自然正當性的充分伸張與邏輯展開。

在尼采哲學的視域中,所謂先驗范疇、道德律令皆不過是情感虛弱者的無聊游戲罷了;攝受于自我意識的自發(fā)性認識活動通常只能算作來自某種真實存在的虛幻映射,故難以把握,但是身體性認知則不然:“在任何時候,對身體的信仰都勝于對我們最確定的存在(簡言之即自我)的信仰,都勝于對精神的信仰?！盵12](P53～54)而對身體的信仰同樣囊括對肉身正當欲求之肯定。猶他大學查理·許內(nèi)曼教授在研讀《瞧,這個人》時指出:“這本書完全以自我祝賀的方式寫成,它歡慶通過他的辛勤勞作而獲得了極佳的健康,歡慶他在理想的健康條件下寫出了一本‘好書’……他詳細羅列了他的飲食,各種他喜歡的和不喜歡的食物,他的生活方式?！盵13]事實也的確如此,尼采曾在此著作中大談生活日常,包括煮茶、飲酒、餐食與腸胃消化等;即一系列回歸身體本能或“一種源于自然的、客觀的意志”之表述。

這種客觀意志與權(quán)力意志并無本質(zhì)區(qū)別,生理上的本能之力與心靈上的超越之力同根共生。力必然要去克服些什么、戰(zhàn)勝些什么,這是毋庸置疑的理論前提,否則就不能稱其為力:“一定量的力就是一定量的強力沖動、意志和作為。”[14](P279)尼采認為,一個健康的生命其必然是強健的體魄與激情的靈魂之統(tǒng)一,生命之正當性即權(quán)力意志之正義是強者情感主動性與耗散性的真實寫照,“主動的意志和行為”孕育積極情感。反之,消極、負面的心理或情緒通常只會致使生命愈發(fā)疏遠正義。弱者由于缺乏“血氣”因此喪失了生命的斗爭、改變之勇氣,時常被幽怨、懷疑的被動情感所困,不懂得爭取生命之正當權(quán)利?！罢x告訴我:‘人是不相同的’”。[15](P130)尼采敏銳地察覺到人類自身的正當性需求并不總會被平等地實現(xiàn),這是因為個體生命天生便伴隨著力的發(fā)育不均,個體與他者之間力的差異化勢必導致強者與弱者之間力的懸殊。尼采好古希臘神話,尤其推崇通過酒神精神極大地保全并分延自身生命力量之強者,他們得以擢升至“人之上”,成為“超人”,脫離抽象虛無的基督教神學之“庇佑”,最終復歸自然。超人的正義本身就是一種生命的正當行為,即自然的正義。

在馬克思那里,作為純粹意識形態(tài)的理性自我不能如實反映自然與生命的真實訴求,只表現(xiàn)為空泛概念之間的疊加——自然之空場;其結(jié)局注定會異化成為形而上學的精神幻想,甚至被利用,反過來控制原本自由、自覺的生命活動。資產(chǎn)階級冠冕堂皇的意識形態(tài)背后總會暗藏著金錢、權(quán)力、土地等要素的非正當性勾結(jié),它們皆是身內(nèi)自然的“放大器”,是對其正當性的遮蔽。理性本身總是在抽象思辨的領(lǐng)域當中構(gòu)建無限完滿的邏輯實體,至于其可否實現(xiàn)、有無實際的倫理意義,則鮮少提及。用尼采的話來講,理性喜歡追尋“快樂”,因為抽象的邏輯思維沒有缺憾;但對于非理性的生命,永恒之快樂不過是形而上的蜃景與自我麻痹:“如果快樂會變得很大,則痛苦一定會變得很久?！盵12](P37)

(二)實踐性是“身外自然”生命構(gòu)成的邏輯延伸

馬克思與尼采的身內(nèi)自然觀一致認同身體及其欲求是人之生命存在的正當性體現(xiàn),同時他們還十分重視身外自然與身內(nèi)自然的有機融合。

在《瞧,這個人》這部文風獨特的自傳體著作當中,尼采亦饒有興致地談?wù)撈鹩嘘P(guān)食物調(diào)養(yǎng)、氣候氣象等自然條件對于身體健康的影響,他說:“胃部的整體活躍是良好消化的先決條件,你必須知道你的胃的大小;如果氣候使人覺得疲乏,那么早上也不要喝茶;不鼓勵那些冗長的飯菜;與營養(yǎng)問題相關(guān)的是地理位置與氣候問題;氣候?qū)ι眢w機能的影響巨大,它會抑制或加速身體機能變化。”[16](P281～282)尼采總結(jié)了身外自然對于健康的重要性,他接著論述道:“營養(yǎng)、地方、氣候、休養(yǎng),使自私自利成為現(xiàn)實——都超越全部的概念……人類至今為止認真思考過的問題甚至都是非現(xiàn)實的純粹幻想……謊言來自病態(tài)的、最深層意識受到傷害的人的惡劣之本能——所有這些概念是指‘上帝’‘靈魂’‘美德’‘罪惡’‘彼岸’‘真理’……它們教誨別人輕視‘微不足道’的事,其實就是輕視生活上基本的東西……”[16](P295～296)

尼采的思想存在一個從自然的外部反思遞歸內(nèi)在生存意志的邏輯脈絡(luò),此遞歸邏輯即生命為求生存與超越的實踐之表達,彰顯出生命內(nèi)在欲求同外在自然變化的同質(zhì)性、同一性。創(chuàng)造性的身體為自己締造了創(chuàng)造性的精神,并作為它的意志之手;作為權(quán)力意志的直接踐行者,不斷創(chuàng)生著世界,賦予生命以新的定義與價值,尼采的哲學思想雖無生存實踐之“名”,卻有生存實踐之“實”。西方哲學從尼采開始,逐步走出上帝、精神實體、內(nèi)在自我等抽象邏輯所支配的絕對之域,轉(zhuǎn)變?yōu)樯旧淼纳鎸嵺`與對可感世界的關(guān)注,柏拉圖的理念、亞里士多德的第一推動者、基督教的神都不過是來自大腦的自設(shè)機能。上帝之死宣告了從觀念化的超驗之域追尋精神偶像思維方式的終結(jié),人必須從內(nèi)在生命之維重新締結(jié)溝通自在之物的精神紐帶——從身體出發(fā)的生存實踐哲學現(xiàn)世。

確立了身內(nèi)自然作為生命存在的物質(zhì)性根基,馬克思遂將人與自然之生命整體訴諸身外的具體實踐活動,突出物質(zhì)生產(chǎn)方式對人與自然界的重塑、創(chuàng)生作用:“個人……是什么樣的,這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致,又和他們怎樣生產(chǎn)一致?！盵2](P24)人類問道自然界以求自身的解放與發(fā)展,此即生產(chǎn)實踐之本質(zhì);人類如何對待自己的生命,自然界就怎樣對待人類,人與自然共生共在。

在《第179號“科倫日報”社論》中,馬克思曾為哲學正名:“哲學不是世界之外的遐想,就如同人腦雖然不在胃里,但也不在人體之外一樣。自然,哲學首先是通過人腦同世界相聯(lián)系,然后才用雙腳站在地上;但這時人類的其他許多活動領(lǐng)域早已雙腳立地……”[17](P120～121)不論是“人腦”“胃”抑或“大地”,在馬克思那里皆類似于某種窺見人類存在本質(zhì)的“自然符號”,它們共同揭示了勞動生產(chǎn)、生命活動、生存發(fā)展的物質(zhì)性本質(zhì),預示著自然從“感觀”到“實踐”之復活的開端。尼采哲學則表達得更加直接,他將“超人”等同于“大地”,意味著以大地為起點,療愈病弱、復歸自然、探索未知的生命潛能,代表著內(nèi)在身體機能(心理、生理等要素)與外在自然秩序的恢復以及對克服虛無主義的勝利。生存實踐內(nèi)化為生命的自我生成與超越,權(quán)力意志彰顯對自然本能之熱愛與贊美。二人所關(guān)切的根本問題是一致的,皆先在地將生命本身等同于自然存在,進而以生命的能動性、生成性同自然相互關(guān)聯(lián),這種先在性思維印證了生命存在的現(xiàn)實性表達離不開“面對面”溝通的倫理性旨趣。

(三)“身內(nèi)自然”與“身外自然”的辯證統(tǒng)一是生命發(fā)展的邏輯實現(xiàn)

如果說權(quán)力意志是生命力量實現(xiàn)自身、飛升超拔的第一推動者,那么,物質(zhì)生產(chǎn)實踐同樣保證了生命之力的永續(xù)發(fā)展、恒存不竭。此二者將“身內(nèi)自然”與“身外自然”相互關(guān)聯(lián),促使生命自身的理論內(nèi)涵與實踐意義得以極大完善。馬克思和尼采皆認同人的自然存在及其生命力是客觀的、現(xiàn)實的:“……推崇的兩種力(生產(chǎn)力與強力意志),都是客觀、自然的?！盵18]在此基礎(chǔ)上,人類得以牢牢掌控自身及與之相關(guān)的外在自然。身內(nèi)自然與身外自然是辯證統(tǒng)一的,即生命的一體兩面。

權(quán)力意志體現(xiàn)出身內(nèi)自然與身外自然間的協(xié)同性運動關(guān)系,以及這種生成式運動在時間上的復返與超越。尼采試圖經(jīng)由價值重估的方式全然釋放生命本能之強力,但囿于生命本身內(nèi)向超越的個體性原則未能很好地兼顧外在世界人的歷史性活動,故難以從社會現(xiàn)實之維回應(yīng)人類無休止地追尋生命意義但卻終無所得之困惑。從這個意義上說,生命超越的意義之問受到了來自權(quán)力意志對于強者個體(超人)選育之局限,那些未有資格匹配權(quán)力意志的“末人”因為無法擺脫、消解存在的虛無,故不知何為生命創(chuàng)造之快樂。因此,從選育超人的視角上看,生命之價值的確不會為所有人所知曉。但我們不能就此誤讀尼采,判斷其思想是對弱勢群體的排斥與拋棄。相反,作為現(xiàn)代西方哲學的重要開拓者之一,確立從“存在”到“生成”的邏輯轉(zhuǎn)向是尼采最為根本的哲學任務(wù)。生命的“生成”蘊含著轉(zhuǎn)化與重生之意義,遭受虛無主義意識形態(tài)訓誡的偽善之道德的確應(yīng)被大肆批判,但是尼采并未決然否定傳統(tǒng)道德布施下弱者生存之意義。在通向肯定生命的新道路上,弱者倘若能夠汲取權(quán)力意志的更高信義——代表最為豐饒的大自然不會舍棄為謀求自身未來生存、超越而“去存在”(zu sein)之個體生命,因為自然無所謂善惡,亦無所謂私心。

馬克思則主要將身外自然中的社會存在及其相關(guān),如勞動和資本的對立、工業(yè)和自然科學取得的成就一并訴諸人與自然辯證發(fā)展的歷史運動,由此探尋二者之間的合理性關(guān)系。他以人類改造自然之能力——生產(chǎn)力,作為剔除虛無主義的根本手段,指出社會生產(chǎn)力的高度發(fā)展是消滅異化的基本條件。即當社會財富極大充沛,以生產(chǎn)資料私人占有形式攫取工人正當生存權(quán)利的資本主義私有制就會逐漸退出歷史舞臺,資產(chǎn)階級意識形態(tài)亦將一并被無產(chǎn)階級人類解放事業(yè)所取代。如伊格爾頓對此作出的評論:“資本主義必然造成有組織的工人群體,使各種歷史力量多元化發(fā)展,故而馬克思認為資本主義播下了自身消亡的種子……”[19](P236)生產(chǎn)力的發(fā)展與人類文明的演進共同為現(xiàn)代人類社會克服、超越生命之虛無化提供了全新的認知途徑。馬克思的生產(chǎn)實踐力主讓自然之“內(nèi)”與“外”共同融進自然與歷史的星空下,借以批判自然之異化,解放發(fā)展生產(chǎn)力,為未來自然的真正復活找尋適合的制度保障,實現(xiàn)兩種維度中自然的統(tǒng)一。

尼采也許同樣會詬病19世紀歐洲的社會現(xiàn)狀?，F(xiàn)代文明一方面帶來了科學上的進步與飛躍,另一方面亦在不同民族國家之間演繹著對自然的爭奪與對生命的毀滅,這恰好印證了當時社會人們的精神傾頹與資產(chǎn)階級政治口號的無能、軟弱,其本質(zhì)不過是否定生命生存實踐的形而上學之余音。權(quán)力意志看重將個體生命的“激情”“血氣”從理性的束縛下解放出來,但此舉或會引發(fā)因內(nèi)在力的角逐而帶來有關(guān)外部世界的沖突與紛爭。尼采稱他的思想只為一百年以后的讀者所寫,或許其本人一向堅定地期許著,在未來世界能夠有某種更加健康、強力的價值秩序橫空出世。伊格爾頓亦就其回應(yīng)道:“它摧毀了傳統(tǒng)的秩序,刺中了資產(chǎn)階級在其自律之夢與法律欲求之間矛盾的最痛苦的傷口?！盵19](P255)

雖然權(quán)力意志與物質(zhì)生產(chǎn)實踐在解讀生命之力如何作用于世界與人、如何影響人與自然關(guān)系等方面看似存在分歧,實則卻并不相悖。我們尤其需注意的是“同一者永恒輪回”與馬克思生產(chǎn)力永續(xù)發(fā)展之運行方向是一致的,絕非無限往復的“死循環(huán)”。從生命倫理的視角上看,生產(chǎn)力的不斷解放與進步務(wù)必以人與自然相處方式的完善、共生為宗旨;而權(quán)力意志其本身亦得益于一個求耗散的極度充盈的自然界,自然的超越即生命本身的、人的超越;人的發(fā)展亦自然的發(fā)展?？梢?馬克思與尼采在生命倫理議題上秉持相同的出發(fā)點,但在理論形態(tài)側(cè)重點上有出入,最終落腳點回歸人與自然的解放、超越、發(fā)展的維度之中。

這種突破性貢獻，也讓她個人取得無上殊榮——成為人類歷史上第一個兩度獲得諾貝爾獎的人，各種獎金與頭銜更是不勝枚舉。

三、歷史唯物主義自然觀與權(quán)力意志道德自然論的生命倫理向度

在積極揚棄了黑格爾唯心主義外在自然觀與費爾巴哈抽象人本學的基礎(chǔ)上,馬克思從社會歷史辯證發(fā)展的維度詮釋了人與自然之間的實踐性、創(chuàng)生性關(guān)系,并由此確立了歷史唯物主義自然觀。自然不僅與人擁有同一的生命根基,亦是變化的、發(fā)展中的人之具體反映。尼采選擇基于肉身存在的權(quán)力意志作為生命自我發(fā)生、爭斗、復返、超越的永恒之力,并且立足于一個極度豐饒、奢靡的自然本身,創(chuàng)建出一套克服生命倒退、陷入虛無的道德自然論。

其一,歷史唯物主義自然觀是基于生命感性確定性基礎(chǔ)上的自然、歷史與人的三重統(tǒng)一。自然在社會歷史中的發(fā)展與社會歷史以自然為載體的發(fā)展一般無二,歷史的自然亦是人類的歷史。鑒于“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程,是自然界對人來說的生成過程”,[1](P131)馬克思遂將人類勞動即“生產(chǎn)生活”界定為“生命活動”“產(chǎn)生生命的生活”,自主勞動則是生命活動的最高體現(xiàn)。在《德意志意識形態(tài)》之中,馬克思繼續(xù)闡述了人類創(chuàng)造歷史的第一個前提——“生活”——以“人體;需要和勞動”為基本內(nèi)容的“歷史活動”。相較之下,黑格爾哲學把人理解為“精神”,將自然解讀為“理念的單純異在”,費爾巴哈“從感性自然抽離出人”等觀點,皆在馬克思看來存在較大理論弊端,精神性的或純?nèi)晃镔|(zhì)性的人與自然無法對我們言說任何東西。

歷史唯物主義自然觀指出,一方面,人是一種具體的自然,人與自然之間的生命關(guān)聯(lián)是實在的、同一的。黑格爾將“人的自我產(chǎn)生”彀入某種精神外化和自我實現(xiàn)的過程,所以他所言之自然也只能稱為“觀念的異在形式”:“即自然界的這種外在性,自然界同思維的對立,是自然界的缺陷?！盵1](P180)對此,馬克思在《手稿》中對其觀點進行了辯證性批判:“人直接地是自然存在物……人有現(xiàn)實的、感性的對象作為自己的本質(zhì)即自己的生命表現(xiàn)的對象……人只有憑借現(xiàn)實的、感性的對象才能表現(xiàn)自己的生命?！蓖瑫r:“一個存在物如果在自身之外沒有自己的自然界,就不是自然存在物,就不能參加自然界的生活……非對象性的存在物是非存在物(Unwesen)。”[1](P167～168)這種“在自身之外沒有自己的自然界”的存在物即絕對精神及其辯證邏輯所生成的諸般抽象概念。

另一方面,馬克思同樣對費爾巴哈“人本學”做了積極揚棄,強調(diào)人與自然間的生命關(guān)系是辯證運動且實踐發(fā)展的。在馬克思看來,費爾巴哈的人本學雖冠以“人”的稱號,但在其理論內(nèi)部卻難覓現(xiàn)實人的具體生命活動,反而隨處可見人對自然的崇拜與令感性生命受動的宗教學殘余。宗教人本學只稱得上是“抽象的人本學”,是脫離現(xiàn)實世界生命個體的抽象反思。費爾巴哈雖然遵循著唯物主義基本立場,設(shè)定了自然的物質(zhì)第一性原則,且將人隸屬于自然界,認同人不再是神創(chuàng)之物:“人的本質(zhì)決定了上帝的本質(zhì),而不是相反?！盵20](P57)但僅僅將人作為自然之“感性的對象”、當作自然的一部分,恰恰忽略了人類生命的主觀能動性、創(chuàng)造性;“感性的對象”不等同于“感性的活動”,“抽象的人”亦絕非“現(xiàn)實的人”,無法正確認知自然、改造自然、施善于自然。馬克思認為,所謂人本學應(yīng)進一步將自然界納入反映人之本質(zhì)的對象性活動之中,概念之中的人或自然皆為空話,不存在脫離人之感性活動之自然:“沒有自然界,沒有感性的外部世界,工人就什么也不能創(chuàng)造?！盵1](P92)馬克思發(fā)現(xiàn)在論及自然的問題上,無論是黑格爾還是費爾巴哈,要么是缺乏辯證邏輯地看待物質(zhì),要么是脫離現(xiàn)實生活地空談歷史。而歷史唯物主義自然觀恰好整合了邏輯與現(xiàn)實的矛盾關(guān)系,走向了自然與歷史的統(tǒng)一。

在力主役使自然的19世紀,自然主義的倫理之思突破了以往人與自然之間的認知嫌隙,將“是”與“應(yīng)當”關(guān)系歸于自然倫理的考察范圍。其主要思維方式在于把自然界本身作為中間環(huán)節(jié)納入具體的人類歷史活動,即促使自然復歸到以人的生命活動為場域的實踐進程之中,重拾人性論向度上的生命倫理之思考。要言之,以怎樣的方式將自然歸還于自然,就等于說在怎樣的維度上讓人成為人。

其二,尼采的道德自然論即將權(quán)力意志視作為“自然法則”,將健康的自然本身訴諸于力的生成、流變,以此反映個體生命內(nèi)在的爭斗、發(fā)展,喚醒生命的自我超越本能之主人道德。康德在知識論層面重新審視了純粹理性之界限,認為其無法把握有關(guān)“自在之物”的超驗之域;但是談到實踐哲學,他卻傾向于將道德主體視作為某種帶有形而上學色彩的“神”來看待,提出人不能僅僅在現(xiàn)象界中服從自然的因果規(guī)律,也應(yīng)在實踐理性的參與下實現(xiàn)與本體界的溝通,意志自由即此理論玄設(shè)之一:“唯有自由概念允許我們無需逾出我們之外而為有條件者和感性的東西尋得無條件者和理智的東西?！盵21](P115)

尼采將康德依照自由因果律行事的道德主體之內(nèi)涵十分清晰地揭露出來——所謂“道德神學”——人的道德動機與行為背后永遠站著一個完美的上帝。而實際上意志自由的確亦被康德一并歸入靈魂不滅、上帝存在的彼岸世界之中。對此,推崇自然的尼采曾使用“自然本性”來消解康德的實踐主體及其“自由王國”,認為它不過是擬造了一種缺乏現(xiàn)實根基的膚淺且虛弱的完滿實體,是遺忘現(xiàn)實的無生命的概念。由此,尼采甚至部分認同了當時生物學、生理學等自然科學所帶來的認知模式對于化解康德“自由王國”思想癥候發(fā)揮的積極作用。

權(quán)力意志作為生命運動變化的自然法則、自然規(guī)律,同時蘊含有生命的兩種基本歸宿:一種是末人面對自然的生命病態(tài)和倒退;另一種則是超人朝向自然的生命輪回與超越。尼采批評盧梭式的重返自然不過是開歷史的倒車,即“回歸到被玷污的自然”,最終只會彀入自然對人類的反噬;因在盧梭看來,相較于現(xiàn)代文明的產(chǎn)物,自然的皆是好的。尼采極力反對重回浪漫主義之自然狀態(tài),認為將善惡之道德準則強加給自然的設(shè)想,其本身就屬于某種病態(tài)的癔癥,更無法喚起所謂善的良知。尼采稱自然界為“力的怪物”,復歸自然(他將拿破侖與之相比肩)是“力”上升到崇高的進步,墮落的道德則是對其的褻瀆。權(quán)力意志是源自我自身客觀實在的自然之力,永恒輪回則是對生命嘗試飛升、無限發(fā)展之力的最高肯定。尼采認為自然本身并無善惡之別,故對此的贊美抑或譴責皆是“荒謬且無意義的”。原始人賦予自然以某種善惡之屬性,其目的只是為求得自然神靈的保全與庇佑,充其量只可算作弱者為了求生存進行的自我麻痹與欺騙。尼采宣稱道德家所鼓吹的傳統(tǒng)善惡價值體系皆屬于奴隸道德,其實質(zhì)等同于低等動物之間的某種生存詭計,亦是“滋養(yǎng)”末人的溫床。

尼采在《人性的,太人性的》中曾將道德之歷史概括為三個主要階段:從動物到人、我與他者因榮譽而互相尊重,以及人為自身立法。顯然,尼采從相對實用的視角出發(fā),將人類道德之發(fā)生歸結(jié)于個體生命對“有用性”之追尋;換言之,尼采此觀點相當于間接宣布了生命之“私心”即所謂道德,這樣的論斷無異于取消了此前道德定義的合法性地位,將道德引向非道德;但從另一角度上看,超人的私心并非世俗意義上的利己,而是憑借自身生命的極度豐饒,即一種外向型給予來滿足私心;而“非道德”僅是針對甘為生命之奴的末人那般倒退、麻木、不思進取的生存狀態(tài)所做的批判。

在尼采看來,對于健康生命利己性的全然否決揭示了現(xiàn)代性的虛無和自然力的退化。在《快樂的科學》之中,他曾嚴肅批駁了達爾文的“物種起源”假說,稱此學說的底色不過也是一種倒退、病態(tài)的自然道德觀。有別于生命自我斗爭與發(fā)展之強力,物種之間強調(diào)競爭、博弈的叢林法則反映的恰恰是自然科學意義上力的缺乏與個體之間因畏懼生命有限性而展開的相互奴役,儼然一副奴隸道德之面孔。約翰·理查森附議道:“達爾文主義(尼采認為)更強調(diào)生存或保存,而不是權(quán)力或增長?！盵22]適者生存的自然同極度豐饒與充盈的自然大相徑庭,只有后者才是“超人的自然”,代表“主人的道德”?！俺说淖匀弧痹杏吧O度豐沛卻受難的人”;“末人的自然”中只有因“生命力過于缺乏而受難的人”。

對將道德強加于自然之病態(tài)現(xiàn)象的批判是尼采哲學的重要使命之一。這在后來的《善惡的彼岸》當中亦有所呈現(xiàn):“只要還在這些其實最健康的熱帶猛獸和莽林中尋找‘病態(tài)’,或者尋找對其而言與生俱來的‘地獄’,就像迄今為止幾乎所有道德學家所做的那樣,人們就是誤解了‘自然’?！盵10](P117)自然的道德化解讀看似人類的進步,實則除了暗示現(xiàn)代人自身生命力之內(nèi)在匱乏與對自然的無知之外,一無所是。道德上的需求對象可以是外在的上帝,理念,抑或是所謂人道主義,但此類價值崇拜除了顯示權(quán)力意志的缺失、權(quán)力的孑遺之外,只會招致順從與被支配;超人是內(nèi)在生命擢升之動力,擁有重估一切價值之強大生存意志,代表著酒神汪洋恣肆的狂喜和赫拉克利特眼中永恒燃燒以創(chuàng)生世界的活火;超人出世即強者自主地承認自身之有限性、毀滅舊價值體系的生命生成性活動。

其三,馬克思、尼采生命倫理之思的內(nèi)在生成邏輯是同構(gòu)且一致的。從歷史唯物主義的視角來看,人之所以成為人,是因其擁有能夠改造、超越自身動物屬性的實踐能力,同時能夠根據(jù)實踐結(jié)果的不同給予大腦合理的認知反饋。實踐與認知雙向互通,并在歷史的發(fā)展進程之中不斷對此加以完善,這種“腦體結(jié)合”的生命存在形式致使人有別于其他物種,創(chuàng)造人類歷史。動物和自身的生命活動直接同一,而人卻將生命活動等同于意志和認知的對象,即我們具備揚棄舊認知、開啟新實踐的生命能動性。

人對自然的物質(zhì)性需求之于社會歷史的基礎(chǔ)性意義依然是歷史唯物主義自然觀的不變底色。這一本質(zhì)性規(guī)定足以解放某種關(guān)于自然的禁錮,確保對自然的認知合乎現(xiàn)實的倫理準則。這是因為在一方面,人之生命的生存發(fā)展一刻也離不了大自然的物質(zhì)供給;另一方面,認知能力的不斷提升敦促人類開始重新審視同自然界之關(guān)系——節(jié)制不合理的欲望,不能無限制地向自然索取,即對“應(yīng)然正義”之原則的堅守。這意味著人類逐漸放下了以自身為中心俯視自然的主觀設(shè)定,展示出某種“超越自然”之倫理自覺。

尼采的“自然超越”則更為感性和充滿詩意,但在反諷、暗喻的背后所蘊藏的思想深度卻并不遜色于馬克思。尼采指出“人不僅可以是動物,亦可成為神”;此觀點非常鮮明地表達出人身上的自然動物性,以及兼有的超自然神性。那么人性呢?尼采說:“人是一根系在動物與超人之間的繩索——垂懸于深淵之上;人的偉大正在于他是一座橋梁而非一個目的?！盵15](P16)換言之,尼采筆下的人之于自然是有限的,這同馬克思的人既依賴于自然,又區(qū)別于自然的觀點可謂異曲同工。尼采十分重視人身上的動物性,但也絕非盧梭式的倒退回自然,而是向上復歸至自然。如果說古希臘的自然科學遵循把人與動物、植物區(qū)別開來的思維傳統(tǒng),那么“細胞學說”則剛好與之相反:生物構(gòu)成的基本單元被歸結(jié)為細胞,人類從萬物之靈長的優(yōu)越感一夜間跌回到動物、植物那里,還原到自然界之中。對此,尼采卻認為,人的動物化回歸并非等同于人類自身的歷史性倒退,相反卻有可能給予人類自身一個生命的內(nèi)在反思性機遇。在“動物化”的階段中,人可以通過反求諸己的方式重新尋得生命本身內(nèi)在超越之“神性”,正是由于這股本能之力的加持,人才將自身與動物、植物相區(qū)別并進化成為人。尼采所謂之“神性”是某種生命內(nèi)化的應(yīng)然性人格,絕非基督教的上帝。超人即對人之自然力量的復歸與重塑,包括一切物質(zhì)的與精神的力量之永恒回歸,這恰是生命本身最高級的表現(xiàn)。自然的復歸與對末人的克服,充分肯定了我自身作為強者的生命之偉大,但同時也未曾拆除作為弱者的“他人”為求得生存而成為強者的生命賽道,這一點在尼采思想研究中同樣不容忽視。

若從現(xiàn)代自然觀說開去,我們還需洞見自然與歷史的“互文式發(fā)展”之重要特質(zhì)。在特定歷史因素與特殊自然條件之間相互滲透、辯證作用的加持下,科學逐漸形成了庫恩所言之歷史主義范式及其革命,而這同樣適用于19世紀的自然科學。不論是能量守恒與轉(zhuǎn)化定律、細胞學說,抑或生物進化論,都反映了自然界的持續(xù)變化與永恒發(fā)展具有的客觀歷史性內(nèi)涵。

人類創(chuàng)造歷史的生產(chǎn)生活實踐其本質(zhì)上就是歷史的。既作為歷史發(fā)展之源起,亦見證了歷史演進之始末。因為“生命的生產(chǎn),無論是通過勞動而生產(chǎn)自己的生命;就立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系:一方面是自然關(guān)系,另一方面是社會關(guān)系”,社會關(guān)系蘊含在“許多個人共同的歷史性活動”之中,表現(xiàn)為生產(chǎn)力“因而始終必須把‘人類的歷史’同工業(yè)和交換的歷史聯(lián)系起來研究和探討”。[6](P532～533)自然從此被打上了人倫之烙印。

生產(chǎn)方式的極大完善是實現(xiàn)“自然復活”的基石;同時需要某種人與自然高度和諧的社會制度來對此加以保障。馬克思一方面重申了個人與世界歷史的實踐性關(guān)聯(lián):“無產(chǎn)階級只有在世界歷史意義上才能存在,就像共產(chǎn)主義——它的事業(yè)——只有作為‘世界歷史性的’存在才有可能實現(xiàn)一樣。而各個人的世界歷史性的存在,也就是與世界歷史直接相聯(lián)系的各個人的存在?！盵6](P539)另一方面他將之訴諸共產(chǎn)主義社會之崇高理想,強調(diào)共產(chǎn)主義社會是人道主義與自然主義的統(tǒng)一與復歸,是個體與類的矛盾的真正解決:“徹底的自然主義或人道主義,既不同于唯心主義,也不同于唯物主義,同時又是把這二者結(jié)合起來的真理……只有自然主義能夠理解世界歷史的行動?！盵6](P209)從這個意義上說,人道的自然主義是對生命自然屬性與社會歷史屬性的雙重復歸,是人與自然間倫理之善的充分展開。共產(chǎn)主義最高理想及其最終實現(xiàn)是自然最合乎人性的復歸與對以往一切人與自然關(guān)系的歷史性超越,此時的自然才稱其為人的自然。

當馬克思傾心于將社會歷史發(fā)展的現(xiàn)實性根源深深扎在大自然的土壤之中時,尼采則在權(quán)力意志展開的、生命向上攀升回歸自然的生存實踐中反復求索,“自然本性”“自然規(guī)律”是他用來取締基督教合法性地位的基本立腳點。尼采十分肯定違逆自然法則的“自由王國”必然會重蹈形而上學的歷史覆轍;抽象主體及其構(gòu)成邏輯所反映的僅僅只是歷史的離場、生命的缺席。“同一者永恒輪回”并非歷史的全然對立,反而是針對支配“創(chuàng)造”的歷史作出的回應(yīng)。如德勒茲所言:“尼采并未將歷史與永恒相對立。而是將它與潛-歷史(sub-historique)或超-歷史(sur-historique)相對立……創(chuàng)造就像是一條條突變的抽象線,它們掙脫了對某個世界進行再現(xiàn)的任務(wù),而這正是因為它們配置起一種新類型的實在,而歷史只能在點狀系統(tǒng)之中對此種實在進行重新把握和重新定位?！盵23](P420)

四、結(jié)語

馬克思與尼采的生命倫理是基于人對自然復歸與超越認知邏輯的現(xiàn)實性、歷史性哲學反思。第一,馬克思與尼采從神學向人學的關(guān)鍵性思維范式轉(zhuǎn)換促使自然在一個被大肆役使的時代里重拾正當且應(yīng)有的倫理實踐價值;并以自然為視角透視人與歷史,對抗來自基督教沒落之后人類文明的虛無主義思想傾頹,從而開啟了哲學思辨的無神論思想濫觴。第二,基于對自然的肯定立場,尼采偏向憑借對身體、本能、權(quán)力意志的肯定和褒揚,映射超人般的生命之力與強者選育的倫理超拔,并從思想的高度批判現(xiàn)代道德文明;馬克思同樣從自然出發(fā),重點批駁了自黑格爾以來德國思想界抽象、外在、受動的自然觀,選擇立足自然與現(xiàn)實人的視角,運用歷史唯物主義基本邏輯,開辟出一條人與自然歷史演進、辯證運動、創(chuàng)生發(fā)展的共存之路。此時的自然不單是人類生命的現(xiàn)實性存在,更包含社會歷史與自然的雙向互通及視域融合,是斂合身內(nèi)自然與身外自然的生命實踐活動。第三,針對資本主義私有制意識形態(tài)下生命虛無化現(xiàn)象,自然的回歸與復活隨即成為了歷史唯物主義自然觀的重要思想圭臬;這種“自然”不完全等同于尼采道德自然論之于個體生命生成、流變意義上的復歸與超越,它是正當性與實踐性共在的人類生命活動之歷史實踐,是作為歷史、實踐存在論前提的“自然”,以及由生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系的歷史發(fā)展建構(gòu)起來的那種社會歷史否定之否定與辯證發(fā)展的“自然”,是自然的復歸與超越的邏輯統(tǒng)一。雖然馬克思與尼采對于生命倫理問題的回應(yīng)不盡相同,但并未妨礙這兩位天才巨擘通過人與自然的生命同構(gòu)性邏輯反思自然的復歸與超越、人的自由與必然。