◎ 鄭家琛

內(nèi)容提要 埃里克·沃格林《政治觀念史稿》的寫作形式是以知識(shí)分子為觀念史的載體,通過探究知識(shí)分子心靈的歷史形態(tài)的嬗變來揭示西方文明危機(jī)的線索。嬗變的四大節(jié)點(diǎn)是非政治論的首次系統(tǒng)化表達(dá)、屬靈知識(shí)分子的出現(xiàn)、屬靈—世俗二元張力的失衡和現(xiàn)代知識(shí)分子的誕生。西方文明危機(jī)作為嬗變的后果,其實(shí)質(zhì)是關(guān)于實(shí)在結(jié)構(gòu)的均衡體驗(yàn)被破壞。這種寫作形式的指導(dǎo)原則是沃格林關(guān)于政治觀念普遍結(jié)構(gòu)的思辨,它發(fā)展為《秩序與歷史》的實(shí)在論、“參與”的人類學(xué)和歷史過程的二元結(jié)構(gòu)論,并最終克服了觀念史寫作的弊端。

美國學(xué)者埃里克·沃格林(Eric Voegelin, 1901—1985)是20世紀(jì)最重要的政治哲學(xué)家和歷史哲學(xué)家之一?！墩斡^念史》(History of Political Ideas, 1939—1954)是他早年未發(fā)表的一組多達(dá)4500頁的英文手稿,直到他去世后才陸續(xù)出版。他在手稿中致力于一個(gè)極具智識(shí)挑戰(zhàn)性的大問題:如何認(rèn)識(shí)迄至20世紀(jì)中葉已經(jīng)全面顯現(xiàn)的西方文明危機(jī)的來龍去脈?那么,怎樣閱讀這部大作并把握它的看點(diǎn)?這無疑是首先要解決的問題。

該書中譯本《政治觀念史稿》(以下稱《史稿》)共八卷,含9部分63章。在章節(jié)正副標(biāo)題中包含思想史上知識(shí)分子(1)大致分三類:世俗的政治思想家、宗教領(lǐng)袖和神學(xué)家、政治詩人。沃格林相當(dāng)看重世俗王者和教會(huì)君主的智識(shí)品質(zhì),這大大拓寬了知識(shí)分子問題的界域。他提請(qǐng)我們思考政治人和知識(shí)人之間的關(guān)系。名字的,共計(jì)28章,接近章節(jié)總數(shù)一半?？紤]到沃格林在其他類型的標(biāo)題下也評(píng)述了大量知識(shí)分子,完全可以說《史稿》的主要內(nèi)容是他以文明危機(jī)的問題意識(shí)為指導(dǎo),對(duì)西方知識(shí)分子做出的極為醒目的分析、評(píng)述和批判。如果要理解“以知識(shí)分子為觀念史載體”這種顯著的表面特征,就必須在沃格林有關(guān)觀念與人的關(guān)系的看法中尋找這種謀篇布局的根據(jù),以此來閱讀《史稿》當(dāng)中具體的思想史敘事。

一、《政治觀念史稿》的指導(dǎo)原則

對(duì)《史稿》的詮釋應(yīng)當(dāng)包含三個(gè)維度:它在沃格林著作中的位置,它體現(xiàn)出的沃格林的個(gè)體性哲學(xué)思辨,以及它本身呈現(xiàn)出的思想史敘事與洞見。

大部分手稿在沃格林生前不曾發(fā)表,因此首先要確定它的性質(zhì)。沃格林從1939年著手寫作,大約在1945—1950年間陷入思想彷徨期,因?yàn)樗庾R(shí)到他因襲的觀念史模式有理論上的根本缺陷。(2)[美]埃里克·沃格林:《自傳體反思錄》,段保良譯,華夏出版社,2018年,第84頁。思想突破的結(jié)晶是1952年的《新政治科學(xué)》。在該書中,對(duì)符號(hào)及其背后的經(jīng)驗(yàn)的思辨取代了對(duì)觀念的歷史的思辨。這種突破也使得沃格林重新審理自己的手稿。他打算在1953年以“秩序與符號(hào)”為書名出版《史稿》的計(jì)劃由于出版商的否決而擱置。于是他把手稿中希臘化時(shí)代之前的部分抽走,用作《秩序與歷史》前三卷(1956—1957)的素材。手稿的其余部分本來也可用于《秩序與歷史》的后續(xù)寫作,但他在20世紀(jì)60年代對(duì)歷史哲學(xué)的反思又導(dǎo)致該書寫作計(jì)劃的大改動(dòng),于是手稿被徹底束之高閣,取而代之的是另起爐灶的《天下時(shí)代》(1974)。因此,《史稿》與《新政治科學(xué)》和《秩序與歷史》前三卷有明確的前后承繼關(guān)系,三者共同構(gòu)成沃格林從1939—1957年間的總體探究領(lǐng)域。“秩序與符號(hào)”的收尾部分是對(duì)靈知主義的形成和當(dāng)代危機(jī)的探討,(3)[美]埃里克·沃格林:《政治觀念史稿·卷一:希臘化、羅馬和早期基督教》,段保良譯,華東師范大學(xué)出版社,2019年,“《政治觀念史》總序”第17頁。這表明《史稿》的寫作動(dòng)機(jī),即診斷西方文明的現(xiàn)代性危機(jī),這也是沃格林一以貫之的學(xué)術(shù)抱負(fù)。

有必要問兩個(gè)問題:沃格林在《史稿》中憑借何種原則從事對(duì)危機(jī)的診斷?他又是如何完善這種原則,從而把手稿的素材納入更成熟的《秩序與歷史》當(dāng)中?

“建立政府是創(chuàng)世之文章?！?4)[美]埃里克·沃格林:《政治觀念史稿·卷一:希臘化、史馬和早期基督教》,段保良譯,華東師范大學(xué)出版社,2019年,“附錄一:沃格林的《政治觀念史》導(dǎo)言”第63、63、64、64～65頁。沃格林寫于1940年春的《史稿》“導(dǎo)言”的思辨主題是秩序問題。秩序的承載者是政治實(shí)體(政府),沃格林指出它的基本特征——秩序的來源是宇宙(因此秩序作為宇宙的摹本被稱為“小宇宙”),它的功能是除暴止亂、庇護(hù)萬民、維持人的社會(huì)性和政治性,它的手段則是針對(duì)內(nèi)外威脅的暴力。政治觀念正是為對(duì)這種以暴力保護(hù)人的政治體做辯護(hù)而生。(5)[美]埃里克·沃格林:《政治觀念史稿·卷一:希臘化、史馬和早期基督教》,段保良譯,華東師范大學(xué)出版社,2019年,“附錄一:沃格林的《政治觀念史》導(dǎo)言”第63、63、64、64～65頁。很顯然,辯護(hù)的關(guān)鍵在于如何解釋秩序的來源即宇宙。但沃格林沒有進(jìn)一步解釋,而是轉(zhuǎn)向政治觀念自身的普遍結(jié)構(gòu)。

普遍結(jié)構(gòu)分為不變量和變量。前者包含三組觀念:關(guān)于總體宇宙的構(gòu)成,關(guān)于內(nèi)部秩序,關(guān)于小宇宙在當(dāng)時(shí)世界和歷史中的位置。變量則非常具體,涉及人的概念、各種宗教的學(xué)術(shù)的觀念、經(jīng)濟(jì)和族群結(jié)構(gòu)等。但他筆鋒一轉(zhuǎn),指出僅僅把握這些觀念性主題還不足以寫好一部政治觀念史,因?yàn)殛P(guān)鍵在于“深入到小宇宙的情感中心(emotional center),亦即想要從這些人類[情感/渴望/嗜欲]創(chuàng)造出一個(gè)有意義的世界的欲望”。(6)[美]埃里克·沃格林:《政治觀念史稿·卷一:希臘化、史馬和早期基督教》,段保良譯,華東師范大學(xué)出版社,2019年,“附錄一:沃格林的《政治觀念史》導(dǎo)言”第63、63、64、64～65頁。這句話值得玩味之處在于,沃格林暗示了他關(guān)于“人”的重要觀點(diǎn):人自身毫無疑問是政治觀念的普遍結(jié)構(gòu)中的不變量,是情感和欲望的載體,情感和欲望也都有較為固定的投入領(lǐng)域,但情感和欲望的強(qiáng)度、投入領(lǐng)域的取舍乃至方向則是可變的。因此,“人”在政治觀念中居于一個(gè)特殊位置,它是變量和不變量相結(jié)合的場域。那么從如何對(duì)待人的這種二重性的方式出發(fā),就可以得出兩種關(guān)于人類生存的根本體驗(yàn),即政治的和非政治的生命態(tài)度:要么認(rèn)為人畢竟能把握住有限的意義,整頓乾坤是值得的;要么認(rèn)為人世變動(dòng)不居、易朽易摧折,建立秩序是徒勞的。(7)[美]埃里克·沃格林:《政治觀念史稿·卷一:希臘化、史馬和早期基督教》,段保良譯,華東師范大學(xué)出版社,2019年,“附錄一:沃格林的《政治觀念史》導(dǎo)言”第63、63、64、64～65頁。

不難看出沃格林自寫作伊始就沒有對(duì)概念化的政治觀念的結(jié)構(gòu)性主題的迷信,而是把人的情感和欲望作為觀念的激發(fā)性力量予以強(qiáng)調(diào)。雖然他的論述大致比較可靠,但仍然留給我們?nèi)齻€(gè)未曾在“導(dǎo)言”中回答的問題:宇宙的含義是什么?作為不變量的三組觀念和“人”的關(guān)系如何?人本性內(nèi)涵的這種二元論意味著什么?

《史稿》的英文版編者已經(jīng)給我們以極為有益的提示:《史稿》的導(dǎo)言與《秩序與歷史·卷一:以色列與啟示》(1956)的題為“秩序的符號(hào)化”的導(dǎo)論極為類似。(8)[美]埃里克·沃格林:《政治觀念史稿·卷一:希臘化、史馬和早期基督教》,段保良譯,華東師范大學(xué)出版社,2019年,“《政治觀念史》總序”第22～23頁。沃格林在導(dǎo)論中明確提出了自己的實(shí)在論原則和人類學(xué)原則:

神和人、世界和社會(huì),構(gòu)成一個(gè)原初的存在共同體。這個(gè)四元結(jié)構(gòu)的共同體既是又不是人類經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象。就人們通過參與共同體存在的奧秘而認(rèn)識(shí)這一共同體而言,它是經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象。然而,這一共同體并不以外部的對(duì)象的方式呈現(xiàn)出來,它只有通過參與其中這一視角才能被認(rèn)識(shí)。就此而言,它不是經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象。(9)[美]埃里克·沃格林:《秩序與歷史·卷一:以色列與啟示》,霍偉岸、葉穎譯,譯林出版社,2010年,“導(dǎo)論:秩序的符號(hào)化”第40、41、42、50、51頁。

從字面上看,《史稿》導(dǎo)言中的“宇宙”在這里分化為超越性的神和具有自然節(jié)律的世界,“小宇宙”對(duì)應(yīng)于社會(huì),作為情感中心的人正式成為“普遍結(jié)構(gòu)”之一員。但這種理解未得要領(lǐng)。這個(gè)四元結(jié)構(gòu)是實(shí)在領(lǐng)域的總體,人是其中唯一有意識(shí)的部分,這種既在存在共同體之中又以自身的意識(shí)領(lǐng)會(huì)共同體的狀況,被沃格林稱為“參與”。參與意味著要摒棄內(nèi)外對(duì)立的主客二分認(rèn)識(shí)模式,因此共同體不是經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象。但它又是經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象,這如何可能?答案就在于參與本身,這是一種在邏輯上先于主客二分的根本性體驗(yàn)行為。沃格林這樣描述“人在其生存中參與存在”的張力:

并不存在“人”這類事物,他對(duì)“存在”的參與似乎是一項(xiàng)他也可以置之不理的事業(yè);相反,這里存在的是“某種事物”,他是存在的一部分,他有能力體驗(yàn)自身進(jìn)而能夠運(yùn)用語言并把這種經(jīng)驗(yàn)性的意識(shí)用“人”這個(gè)名稱來稱謂。(10)[美]埃里克·沃格林:《秩序與歷史·卷一:以色列與啟示》,霍偉岸、葉穎譯,譯林出版社,2010年,“導(dǎo)論:秩序的符號(hào)化”第40、41、42、50、51頁。

人對(duì)存在的參與不是人可以選擇的,而是已被給定的恒久的生存狀況。僅當(dāng)生物學(xué)意義上的人意識(shí)到他與神、世界、社會(huì)處于關(guān)聯(lián)性的共在中,而非處于某種超然位置時(shí),他才成為此共同體的一員。倘若他沒有意識(shí)到,這個(gè)共同體也照樣存在。被這種意識(shí)照亮的人,會(huì)用“人”這種根本性的喚啟(evocation)指稱自己,以表明自身在共同體中的位置,并用更多的喚啟指稱共同體的其他部分,使其成為經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象。不難看出,在《史稿》導(dǎo)言中處于生存與虛無、圓滿與殘缺的二元張力之中的人,已經(jīng)跳出那種或許帶有霍布斯色彩的將脆弱主體與外部世界對(duì)立起來、恐懼秩序歸于湮滅的生存憂懼,進(jìn)入?yún)⑴c式生存這種整全式生存與生俱來的二元張力中,即認(rèn)知欲的無限性和參與視角本身的有限性的矛盾中,前者幻想能以無限的有知帶來絕對(duì)的確定性,后者則承認(rèn)了來自實(shí)在結(jié)構(gòu)自身的壓力以及由根本性的無知處境帶來的生存焦慮。(11)[美]埃里克·沃格林:《秩序與歷史·卷一:以色列與啟示》,霍偉岸、葉穎譯,譯林出版社,2010年,“導(dǎo)論:秩序的符號(hào)化”第40、41、42、50、51頁。這種“跳出—進(jìn)入”意味著在《史稿》導(dǎo)言中仍然發(fā)揮作用的主客二分的概念性思辨得到徹底克服。

盡管張力的內(nèi)涵變了,但張力從未消失。參與只是對(duì)實(shí)在諸領(lǐng)域的整全式參與,但它從未擔(dān)保過人自身生存意義的整全。這也就意味著人參與的努力不可能總是與存在的秩序合拍,來自實(shí)在結(jié)構(gòu)的壓力、人自身的情感與嗜欲仍然在起作用,人會(huì)以各種姿態(tài)重新定位自己的生存。(12)[美]埃里克·沃格林:《秩序與歷史·卷一:以色列與啟示》,霍偉岸、葉穎譯,譯林出版社,2010年,“導(dǎo)論:秩序的符號(hào)化”第40、41、42、50、51頁。沃格林解釋為何二元論是西方思想史的基本模式:

在這兩種層次[對(duì)神的領(lǐng)域的參與和世俗的生存]的合拍方式之間會(huì)發(fā)展出張力、摩擦和均衡,發(fā)展出一種二元的生存結(jié)構(gòu),這一結(jié)構(gòu)在一些成對(duì)的符號(hào)中表達(dá)自己:公民神學(xué)與超自然神學(xué)、世俗權(quán)力與精神權(quán)力、世俗國家與教會(huì)。(13)[美]埃里克·沃格林:《秩序與歷史·卷一:以色列與啟示》,霍偉岸、葉穎譯,譯林出版社,2010年,“導(dǎo)論:秩序的符號(hào)化”第40、41、42、50、51頁。

《秩序與歷史》中的張力源自普遍的人性秩序自身,即世俗生存和超越性生存兩個(gè)維度的張力?！妒犯濉返膹埩σ呀?jīng)觸及這種張力,但主要局限在對(duì)珍視或反感小宇宙的激情的分析當(dāng)中,并且沒有完全擺脫觀念史的束縛,仍把各種普遍結(jié)構(gòu)和變量視為對(duì)象化的客觀之物。

至此,本節(jié)開頭提出的問題都已得到說明?！妒犯濉穼?dǎo)言的思辨原則本身具有批判性,它對(duì)政治觀念的普遍結(jié)構(gòu)“宇宙—社會(huì)—人”和對(duì)人作為情感中心的地位的強(qiáng)調(diào),已使得《史稿》的寫作有別于通常的學(xué)說史類型的政治思想史著作。這種尚欠完善的實(shí)在論和人類學(xué)思辨也使得沃格林思想的發(fā)展變得有跡可循?！兑陨信c啟示》導(dǎo)論的思辨則以歷史上的參與式體驗(yàn)是否完整而均衡地闡釋了存在共同體的四元結(jié)構(gòu)為最高評(píng)判標(biāo)準(zhǔn),以此辨識(shí)思想史上的真理性體驗(yàn)和非真理性體驗(yàn)并評(píng)估其相應(yīng)的符號(hào)化表達(dá)。盡管《史稿》和《秩序與歷史》的深度和成熟度有別,但兩者都在現(xiàn)象學(xué)思辨的層次上把人類歷史上的秩序現(xiàn)象和思想史上的符號(hào)還原為實(shí)在的基本結(jié)構(gòu)和人在意識(shí)中對(duì)實(shí)在的體驗(yàn)張力。

在一番追索后,便可以明確下文的任務(wù):以沃格林的方式,把握《史稿》詮釋的第三個(gè)維度,即它呈現(xiàn)出的思想史敘事和洞見。這種方式是在二元結(jié)構(gòu)的張力中把握作為人類意識(shí)樞紐和靈魂代表的知識(shí)分子的意識(shí),還原出他們的真理性或非真理性體驗(yàn),并在歷史進(jìn)程中找出西方文明危機(jī)的演變脈絡(luò)和關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)。用沃格林的話說就是:“我們的分析一定要限于那些具有代表性的思想家,是他們的發(fā)現(xiàn)決定性地促進(jìn)了對(duì)人和社會(huì)的秩序的理解?！?14)[美]埃里克·沃格林:《秩序與歷史·卷二:城邦的世界》,陳周旺譯,譯林出版社,2012年,第275、188頁。

二、第一次嬗變:非政治論的系統(tǒng)化表達(dá)

根據(jù)前文所說的人的二重性,我們將遇到《史稿》中第一組關(guān)于知識(shí)人的分類,即“政治的”和“非政治的(apolitical)”。這種張力尤為典型的表明有關(guān)小宇宙和人的生存的有意義/無意義之間的對(duì)立,城邦的瓦解和希臘化帝國的建立是其地緣注腳,柏拉圖—亞里士多德學(xué)派與眾多外邦人學(xué)派的爭論是其在智識(shí)層面的具象化,蘇格拉底之死將這種對(duì)立提升到精神秩序的本體和小宇宙的對(duì)立的高度。

政治論和非政治論(Apolitism)的并存是一種古老的現(xiàn)象:“赫西俄德的作品(公元前700年)破天荒第一次表明了對(duì)正當(dāng)秩序的關(guān)切,但對(duì)城邦毫不在意,無論城邦在其他方面是何等重要。”(15)[美]埃里克·沃格林:《秩序與歷史·卷二:城邦的世界》,陳周旺譯,譯林出版社,2012年,第275、188頁。但就理論的充分表達(dá)而言,城邦晚期最為典型。城邦精神解體的時(shí)期處于“蘇格拉底與亞歷山大之間”,即公元前6世紀(jì)末到前4世紀(jì)中葉約150年的時(shí)間。在政治上,城邦政治潰敗;在思想上,智術(shù)師代表的智識(shí)路線不斷疏離城邦。(16)[美]埃里克·沃格林:《政治觀念史稿·卷一:希臘化、史馬和早期基督教》,段保良譯,華東師范大學(xué)出版社,2019年,第87、88～91頁。沃格林略過城邦聯(lián)盟垂死掙扎的平庸歷史,專注于以蘇格拉底之死為節(jié)點(diǎn)而產(chǎn)生的一系列有關(guān)非政治論態(tài)度的文字表達(dá),這給了我們深入理解政治論和非政治論的機(jī)會(huì)?！罢握摗笔桥c創(chuàng)造小宇宙的政治召喚保持一致的政治文獻(xiàn),在小宇宙的興盛時(shí)期占主導(dǎo)地位。表達(dá)政治論的人要么屬于統(tǒng)治階級(jí),要么有能力發(fā)聲。在城邦世界衰落后,依然致力于召喚城邦或肯定城邦的政治生存的那類哲人所表達(dá)的政治思想,就是哲學(xué)的政治論。

非政治論對(duì)應(yīng)于不參與統(tǒng)治的弱勢人群(非公民的自由民、外邦人和奴隸),他們對(duì)政治召喚無感甚至反感,也很難留下書面觀點(diǎn)。非政治論分為兩種?！皩?shí)際的非政治論”是沒機(jī)會(huì)統(tǒng)治也不愿統(tǒng)治的人(不論何種階層)反對(duì)當(dāng)前統(tǒng)治形式的情緒。它應(yīng)被歸為社會(huì)—政治現(xiàn)象而非智識(shí)現(xiàn)象。這種態(tài)度的流行為正式的非政治論的充分表達(dá)準(zhǔn)備了條件。(17)[美]埃里克·沃格林:《政治觀念史稿·卷一:希臘化、史馬和早期基督教》,段保良譯,華東師范大學(xué)出版社,2019年,第87、88～91頁?！罢降姆钦握摗笔菑氐讻]有政治地位的人(外邦人、奴隸)的情緒。眾多的知識(shí)人(犬儒派、居勒尼派、廊下派)高度理論化地表達(dá)其非政治的態(tài)度,卻沒有某種類型的政治革命與之相應(yīng)——例如犬儒派“完全愿意生活在奴隸的地位中,因?yàn)闉榕奶幘硨?duì)有智慧的人來說是無所謂的事情”。(18)[美]埃里克·沃格林:《政治觀念史稿·卷一:希臘化、史馬和早期基督教》,段保良譯,華東師范大學(xué)出版社,2019年,第96、93～94、95～97、97、206頁。犬儒哲人根本不會(huì)對(duì)衰敗的政治有任何失望之情,因?yàn)橐磺姓翁幘硨?duì)他們而言都沒有區(qū)別。所以我們可以把正式的非政治論叫作哲學(xué)的非政治論。

非政治的知識(shí)人往往來自外邦:犬儒派開創(chuàng)者安提斯梯尼有色雷斯血統(tǒng),居勒尼學(xué)派創(chuàng)始人阿里斯提珀來自非洲,廊下派創(chuàng)始人芝諾是塞浦路斯人。他們吸引了大量的亞洲追隨者。蘇格拉底和柏拉圖這類雅典本土哲人面對(duì)眾多的非希臘人顯得勢單力薄。外來哲人的共同點(diǎn)是,都使用希臘語但不用希臘語表達(dá)城邦的習(xí)傳觀念和思想。(19)[美]埃里克·沃格林:《政治觀念史稿·卷一:希臘化、史馬和早期基督教》,段保良譯,華東師范大學(xué)出版社,2019年,第96、93～94、95～97、97、206頁。換言之,雅典城邦“開放”地接納他們,他們卻沒有“歸化”于雅典,反而用外來學(xué)說稀釋城邦的召喚力量。

我們要問:非政治論展現(xiàn)出怎樣的生存理解?它有什么高深的依據(jù)?實(shí)際的非政治論的典型代表是犬儒派,其理論與柏—亞的學(xué)說頗有淵源(安提斯替尼也師從蘇格拉底),兩者都追求無欲無求的、自足的完美生存。但亞里士多德價(jià)值體系中的“城邦”被抽掉了,犬儒派僅僅關(guān)注高尚圓滿的個(gè)體生存,在行動(dòng)上轉(zhuǎn)向禁欲主義和苦行。有數(shù)百年歷史的關(guān)于城邦政制、部族宗法、宗教、戰(zhàn)爭的記憶被一筆勾銷,一切留在城邦民記憶中的光榮與夢想、痛苦與遺憾都被洗白。安提斯替尼的弟子錫諾普的第歐根尼率先從城邦轉(zhuǎn)向世界城邦的觀念,因而堪稱廊下派的先導(dǎo)。他召喚的世界城邦是這樣一種共同體的觀念,它能為持有實(shí)際的非政治論態(tài)度的知識(shí)人提供生活的意義,但它在制度層面是空白的。(20)[美]埃里克·沃格林:《政治觀念史稿·卷一:希臘化、史馬和早期基督教》,段保良譯,華東師范大學(xué)出版社,2019年,第96、93～94、95～97、97、206頁。

我們無須深入犬儒派和廊下派的理論細(xì)節(jié)。兩派的精神動(dòng)能都源自蘇格拉底之死這一政治—哲學(xué)事件。如沃格林所說:“由蘇格拉底之死所劃出的希臘精神史的偉大紀(jì)元,已窮盡了適于最高精神等級(jí)的人們的城邦之問題。”(21)[美]埃里克·沃格林:《政治觀念史稿·卷一:希臘化、史馬和早期基督教》,段保良譯,華東師范大學(xué)出版社,2019年,第96、93～94、95～97、97、206頁。《申辯篇》的蘇格拉底審判所展現(xiàn)的城邦正義和哲人稱義的矛盾,在《理想國》蘇格拉底講述的洞喻中已經(jīng)得到提示性探討:即便最佳城邦仍然是洞穴,它與洞穴外的陽光有根本區(qū)別。因此,蘇格拉底才會(huì)對(duì)格勞孔說,作為言辭中的城邦的創(chuàng)建人,他們最大的任務(wù)就是“逼迫”具有最優(yōu)秀本性的人走出洞穴并再度回到洞穴。(22)[古希臘]柏拉圖:《理想國》,王揚(yáng)譯注,華夏出版社,2014年,第256、519c-d頁。犬儒派哲人就是不愿重回洞穴也不會(huì)接受逼迫的人,第歐根尼的世界城邦就是這些上升到地面且見到陽光的少數(shù)人組成的共同體。

兩類哲人的爭辯逐漸凋零,因?yàn)槌前顕业南ё屗麄兪ド婊蚣纳耐寥?亞歷山大的或羅馬人的帝國沒有逆轉(zhuǎn)哲學(xué)的頹勢。基督徒將在另一個(gè)維度接過這種二元張力。

三、第二次嬗變:屬靈知識(shí)分子的出現(xiàn)

基督教信仰在西方取得支配性地位堪稱知識(shí)分子心靈的第二次嬗變,這意味著全新的屬靈(spirit, spiritual)要素進(jìn)入西方智識(shí)人的心靈。早期基督教沒有任何小宇宙的政治負(fù)擔(dān),因此屬靈人的靈魂張力凸顯為以終末為指向的屬靈生存與世俗生存之間的張力。

基督信仰的核心是對(duì)基督道成肉身和三位一體的信仰。在精神上“屬靈”意味著:

信仰的覺醒以及隨后對(duì)圣靈的分享不是一個(gè)智識(shí)過程,而是整體人格的轉(zhuǎn)化,通過這一轉(zhuǎn)化人得以融入共同體的本體。……共同體被想象為一個(gè)“權(quán)能”周行的場域;信仰是一個(gè)過程,借助這一過程人成為該場域的一分子,浸淫于周行不殆的權(quán)能本體。(23)[美]埃里克·沃格林:《政治觀念史稿·卷一:希臘化、史馬和早期基督教》,段保良譯,華東師范大學(xué)出版社,2019年,第96、93～94、95～97、97、206頁。

信仰“不是一個(gè)智識(shí)過程”,它有別于希臘傳統(tǒng)的理性論說和邏輯辯難,而是“認(rèn)可忠信、愛、奉獻(xiàn)”。圣靈在耶穌肉身死后繼續(xù)充盈著共同體,因此基督仍在信仰的共同體中工作,這靈就是復(fù)活者的靈?！罢w人格的轉(zhuǎn)化”就是“metanoia[悔改],亦即轉(zhuǎn)變、治愈、信的狀態(tài)”,是源于個(gè)人靈魂力量的革命性的生存秩序革新,圣靈自此進(jìn)入靈魂。所謂“共同體”即信仰基督的人組成的社會(huì),就精神本體而言它包含基督與信眾。這個(gè)共同體不屬于此世,它正在走向即臨的天國,所有成員將擺脫一切由肉身和塵世帶來的痛苦。(24)[美]埃里克·沃格林:《政治觀念史稿·卷一:希臘化、史馬和早期基督教》,段保良譯,華東師范大學(xué)出版社,2019年,第191～196、198～200、200、209～214、258～263、264頁。

終末論情緒期盼彌賽亞再臨,希望以上帝之國取代當(dāng)前的社會(huì)秩序。但文明本身必須建立在與人性妥協(xié)的基礎(chǔ)之上,如果字面地遵循終末論訓(xùn)誡,將會(huì)造成社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的災(zāi)難。內(nèi)在于基督教的這種信仰與塵世文明的張力,在它擴(kuò)大為普世教會(huì)、吸納了無數(shù)信眾之后變得更為突出,因?yàn)槟軌虺惺苓@種張力的靈魂極少。(25)[美]埃里克·沃格林:《政治觀念史稿·卷一:希臘化、史馬和早期基督教》,段保良譯,華東師范大學(xué)出版社,2019年,第191～196、198～200、200、209～214、258～263、264頁。

如同哲學(xué)的天性分為政治論和非政治論兩種態(tài)度,靈性也是多樣的,以適應(yīng)不同的人格氣質(zhì)。簡單說來,非政治的屬靈知識(shí)分子和政治的屬靈知識(shí)分子的區(qū)別在于是否關(guān)心教會(huì)共同體和世俗政治。前者的代表是隱修士,是教會(huì)中的極少數(shù)人,以遁世、清貧苦修和獨(dú)身主義為特征,追求靈性的極端完滿和小團(tuán)體的極端圣潔,默觀和祈禱是他們生活的全部——這種態(tài)度的基礎(chǔ)就是終末論信念。政治的屬靈知識(shí)人則身處基督教社會(huì)的行為準(zhǔn)則和終末論信念的張力之中,肩負(fù)著避免基督教淪為屬靈小宗派和維持信仰純潔度的雙重任務(wù)。(26)[美]埃里克·沃格林:《政治觀念史稿·卷一:希臘化、史馬和早期基督教》,段保良譯,華東師范大學(xué)出版社,2019年,第191～196、198～200、200、209～214、258～263、264頁。他們的靈魂必須接納屬靈和世俗的沖突。這并不意味著他們關(guān)心社會(huì)運(yùn)行的機(jī)理,只表明他們?cè)噲D把世俗秩序納入屬靈秩序當(dāng)中。我們應(yīng)該關(guān)注他們?nèi)绾握{(diào)解這種張力。

早期基督教的政治的屬靈知識(shí)分子的代表是保羅和奧古斯丁。保羅對(duì)現(xiàn)存社會(huì)結(jié)構(gòu)的承認(rèn)把基督教造就為普世宗教。這種妥協(xié)分為兩個(gè)層面。首先是對(duì)歷史的妥協(xié)。他以造物的、成文的、屬靈的律法對(duì)標(biāo)異教徒的、以色列的和基督之下的全人類。這就把已知世界的族群結(jié)構(gòu)都納入一種文明模式中。其次是對(duì)人性弱點(diǎn)的妥協(xié)。保羅深知人性品級(jí)的參差,不可能要求人人都具有完滿的靈性,所以把人分為使徒、先知、傳福音者、神父和教師各階層。不同的人得到不同等級(jí)的屬靈恩賜,他們共同組成一個(gè)信仰單元。聯(lián)結(jié)各階層的倫理紐帶是“愛的律法”:“愛人如己”的誡命輔助律法,最大限度地把混雜的人群團(tuán)結(jié)起來。正是保羅的基督教共同體理論,召喚出一個(gè)作為世界力量的基督教。(27)[美]埃里克·沃格林:《政治觀念史稿·卷一:希臘化、史馬和早期基督教》,段保良譯,華東師范大學(xué)出版社,2019年,第191～196、198～200、200、209～214、258～263、264頁。

及至公元4世紀(jì),基督教被尊為羅馬國教,但帝國本身搖搖欲墜。世界土崩瓦解的氛圍引發(fā)一個(gè)問題:是否存在永久的統(tǒng)治?奧古斯丁的多納圖派論敵泰歌尼(Tyconius)區(qū)分了有形教會(huì)和無形教會(huì),認(rèn)為后者才是真正屬靈的上帝之城和永恒之城,但這相當(dāng)于放棄了保羅的愛的誡命。泰歌尼問題仍然是一種終末論情緒的表達(dá),體現(xiàn)出信徒對(duì)非信徒或假信徒的嚴(yán)酷態(tài)度。具有很強(qiáng)政治意志的奧古斯丁拒絕這種可能導(dǎo)致教會(huì)分裂的理論,以圣禮的客觀統(tǒng)一性而非屬靈的精神純潔性維護(hù)賢否混雜的大教會(huì)。但奧古斯丁沒有無視泰歌尼問題,為此提出了著名的雙城理論:大教會(huì)內(nèi)部包含雙城,上帝之城對(duì)應(yīng)愛上帝(amor Dei)的受揀選者,地上之城對(duì)應(yīng)自愛(amor sui)的墮落者。教會(huì)由品質(zhì)有差等的人組成,但它仍是上帝之城的俗世代理人。成員的受揀選與否不受任何人評(píng)判,而是由上帝決定。(28)[美]埃里克·沃格林:《政治觀念史稿·卷一:希臘化、史馬和早期基督教》,段保良譯,華東師范大學(xué)出版社,2019年,第191～196、198～200、200、209～214、258～263、264頁。

盡管泰歌尼式的危險(xiǎn)嘗試被壓制,但雙城的區(qū)分仍然意味著在屬靈人和受世俗引誘的墮落者、在對(duì)上帝的愛慕和平凡的人性之間存在著巨大鴻溝,這就保留了基督—敵基督的二元結(jié)構(gòu)。這種差別源自奧古斯丁的歷史經(jīng)驗(yàn),也就是對(duì)當(dāng)時(shí)世界解體的感受——世界走向衰老,直至迎來末日。(29)[美]埃里克·沃格林:《政治觀念史稿·卷一:希臘化、史馬和早期基督教》,段保良譯,華東師范大學(xué)出版社,2019年,第191～196、198～200、200、209～214、258～263、264頁。

四、張力的失衡:屬靈品性的蛻變

十字軍東征表明西方人發(fā)展出主動(dòng)進(jìn)攻的意識(shí),意味著中世紀(jì)文明在精神上的成熟。(30)[美]埃里克·沃格林:《政治觀念史稿·卷二:中世紀(jì)(至阿奎那)》,葉穎譯,華東師范大學(xué)出版社,2018年,第80～81頁。隨之而來的是奧古斯丁式歷史經(jīng)驗(yàn)的衰退、屬靈—世俗的二元對(duì)立的松動(dòng)和更加富于塵世情感的知識(shí)分子的出現(xiàn)。沃格林這樣概括時(shí)代的主旋律:“關(guān)于正在等待終結(jié)的衰老時(shí)代的奧古斯丁式情感被拋諸腦后,關(guān)于新興時(shí)代的情感則獲得了動(dòng)力?！?31)[美]埃里克·沃格林:《政治觀念史稿·卷二:中世紀(jì)(至阿奎那)》,葉穎譯,華東師范大學(xué)出版社,2018年,第123、112～115、135、135頁。

英格蘭民族王國政治體在金雀花王朝(12—14世紀(jì))時(shí)期快速成長,領(lǐng)先同時(shí)期仍受困于封建體系的西歐大陸。因此,英格蘭知識(shí)人最典型地表達(dá)了這種精神成熟。

約克大主教(Gerard of York, ?—1108)匿名所作的《約克論集》成書于十二至十三世紀(jì)之交。他憑借一種關(guān)于歷史進(jìn)程的理論激進(jìn)地表達(dá)了對(duì)塵世的肯定態(tài)度。歷史分為舊約時(shí)代(教士和王)、新約時(shí)代(信徒做教士、基督做王)和真正的上帝國(信徒與基督一起成王)三個(gè)階段。在真正的上帝國中,“教士”身份消失了,所有信徒都“沐浴在基督的榮耀之中”。奧古斯丁的預(yù)定得救論和難以揣摩的上帝意志也消失了,得救問題被堂而皇之地?zé)o視。既然基督徒普遍地與基督共同統(tǒng)治才是歷史的目的,教士階層就沒有存在的必要。人人都是教士的上帝國,就是一個(gè)開放的、排除了羅馬教會(huì)的基督教民族。(32)[美]埃里克·沃格林:《政治觀念史稿·卷二:中世紀(jì)(至阿奎那)》,葉穎譯,華東師范大學(xué)出版社,2018年,第123、112～115、135、135頁。

如果說《論集》的作者極力抬高王權(quán)、排斥教廷對(duì)民族王國共同體的干涉表達(dá)了新興勢力在政治上的自我解釋,那么索爾茲伯里的約翰(John of Salisbury, 1115/1120—1180)則表達(dá)了對(duì)塵世人性的心理學(xué)洞見。

在奧古斯丁那里,“自愛”和“愛上帝”是區(qū)分上帝之城和地上之城成員的靈性標(biāo)準(zhǔn),但受制于預(yù)定得救論,這兩種品質(zhì)并不用于對(duì)屬靈成員進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)性評(píng)判——僅從實(shí)踐角度看,這也表明奧古斯丁論跡不論心的政治智慧。約翰把這兩個(gè)范疇用于描述塵世中人的性格,結(jié)果可想而知,自愛者一定會(huì)在人的政治性生存中占據(jù)主導(dǎo)地位。如果說奧古斯丁通過對(duì)泰歌尼問題的謹(jǐn)慎處理,小心翼翼地調(diào)節(jié)屬靈與世俗的張力,那么約翰則把泰歌尼問題一分為二,對(duì)屬靈的部分存而不論,把塵世之人片面地、經(jīng)驗(yàn)性地歸為魔鬼之城的成員。這就導(dǎo)致一種極為奇異的態(tài)度,沃格林引用了一段約翰《治國者》(Policraticus)的原文:

盡管王侯的權(quán)力并非所有人都能獲得,但完全不受僭政引誘的人卻為數(shù)極少,甚至根本不存在?！粋€(gè)人能扮演僭主的角色,并不在于他凌駕于作為一個(gè)整體的民族之上;相反,如果他愿意,他甚至能在最平凡的地位上這樣做。這是因?yàn)?如果不凌駕于整個(gè)民族之上,每個(gè)人仍然會(huì)在其權(quán)力所及之處作威作福。(33)[美]埃里克·沃格林:《政治觀念史稿·卷二:中世紀(jì)(至阿奎那)》,葉穎譯,華東師范大學(xué)出版社,2018年,第123、112～115、135、135頁。

我們很容易想起格勞孔講述的居蓋斯指環(huán)的故事(34)[古希臘]柏拉圖:《理想國》,王揚(yáng)譯注,華夏出版社,2014年,第44～46、359c-360d頁?！徽摿x人還是惡人,只要擁有可以隱身的戒指,就必然會(huì)出于自身的欲望行不義。人被簡化為一種欲望模型,其邏輯后果是德性必然地受制于身體性欲望,因此靈魂的操練毫無意義。約翰如充滿意氣的格勞孔,把塵世的政治性格都?xì)w于一種僭主欲,即凌駕于他人的“作威作福”。但我們又能看出,這段文本指向的是約翰對(duì)出現(xiàn)在俗世和教會(huì)中的政治性格的猛烈抨擊。

約翰的生平頗為坎坷,他的上司坎特伯雷大主教貝克特死于英王亨利二世授意的刺殺,他本人也兩度遭亨利放逐。所以,這種態(tài)度的奇異之處在于,一方面它對(duì)塵世之人政治性格的描述堪稱“一針見血”、似乎閃耀著正義之光,另一方面卻輕率地修改對(duì)人性的理解,并以此為基礎(chǔ)摧毀了圣俗二元權(quán)力結(jié)構(gòu)的平衡。如沃格林所說,約翰非但對(duì)神授王權(quán)的正當(dāng)性置之不理,還以心理學(xué)上頗為含混的僭主欲把正義與不義的區(qū)分一筆勾銷。(35)[美]埃里克·沃格林:《政治觀念史稿·卷二:中世紀(jì)(至阿奎那)》,葉穎譯,華東師范大學(xué)出版社,2018年,第123、112～115、135、135頁。至此,“權(quán)力”“統(tǒng)治”都成為某種不正當(dāng)欲望的代名詞。

沃格林看出隱藏在這種態(tài)度背后的事實(shí)是約翰的情感與世俗情感殊途同歸。他雖然在《治國者》中提出著名的“誅殺僭主”理論,但并未否認(rèn)君權(quán)神授的有效性,那么誅殺行動(dòng)如何可能?約翰認(rèn)為,同時(shí)代的驕傲與瘋狂的人對(duì)自身在基督共同體中的地位和順服上帝的義務(wù)一無所知,“甚至以某種方式直接自比上帝”。沃格林認(rèn)為,這表明約翰意識(shí)到政治的創(chuàng)造行為源自人對(duì)神之秩序的再造。(36)[美]埃里克·沃格林:《政治觀念史稿·卷二:中世紀(jì)(至阿奎那)》,葉穎譯,華東師范大學(xué)出版社,2018年,第134頁。于是,個(gè)人操誅殺之柄的唯一理由就是他能夠恰當(dāng)?shù)刈员扔谏癫⒃僭焐裰刃?。如果不是個(gè)人對(duì)世俗生活極端在意,他斷無可能如此極端地表達(dá)自己的政治意志。盡管身為教士的約翰并不欣賞俗人的生活,但他確乎是在憑借世俗情感表達(dá)自己的教士立場,這距離俗人以世俗情感表達(dá)自己的政治立場僅有一步之遙。

我們接下來會(huì)看到,如果基督教知識(shí)分子守不住屬靈的品質(zhì),那么理性的品質(zhì)也會(huì)一道變異。

五、第三次嬗變I:人文主義知識(shí)分子

知識(shí)分子的屬靈蛻變具有獨(dú)特的思想史意義,但這尚不能證明他們成長為歷史中的獨(dú)立勢力——他們都是基督徒,即便有些人已經(jīng)相當(dāng)程度地離經(jīng)叛教。尋找第三次嬗變的努力應(yīng)當(dāng)落在這樣一個(gè)錨點(diǎn)上:帝國基督教這樣的“屬靈—政治”實(shí)在何時(shí)開始瓦解?

帝國基督教遭受來自帝國內(nèi)部諸政治勢力發(fā)育和教會(huì)內(nèi)部諸教派膨脹的雙重沖擊,兩股勢力壯大為民族國家權(quán)力體和宗教改革勢力。相應(yīng)的是兩類“智識(shí)的”現(xiàn)代性——文藝復(fù)興的和宗教改革的現(xiàn)代性——和兩類現(xiàn)代知識(shí)分子的原型,即人文主義知識(shí)分子和宗教改革知識(shí)分子。文藝復(fù)興所代表的現(xiàn)代理性主義開啟了18世紀(jì)的啟蒙理性主義,(37)[美]埃里克·沃格林:《政治觀念史稿·卷四:文藝復(fù)興與宗教改革》,孔新峰譯,華東師范大學(xué)出版社,2018年,第113～115、121、120～123、153頁。關(guān)于各種世俗政治勢力對(duì)帝國的沖擊,詳參該卷第二十一章“帝國區(qū)”。馬基雅維利、伊拉斯謨、莫爾等人堪稱現(xiàn)代理性主義的奠基者。沃格林針對(duì)伊拉斯謨(Erasmus of Rotterdam, 1466—1536)和托馬斯·莫爾(Thomas More, 1478—1535)的分析有助于觀察人文主義知識(shí)分子的精神氣質(zhì)。它包含兩個(gè)要點(diǎn),即知識(shí)分子反叛傳統(tǒng)智識(shí)成果的方式和知識(shí)分子的狹隘。

伊拉斯謨是基督教人文主義的代表,以回歸古典之名革新基督教。他重新出版希臘文《新約》,試圖重回福音書的淵源,以期從源頭理解基督徒的大宗師耶穌基督。他還呼吁以現(xiàn)代俗語發(fā)行《圣經(jīng)》,以便每個(gè)信徒都能親自讀經(jīng),從中獲得人生的指導(dǎo)?？梢姰?dāng)時(shí)的基督教習(xí)傳倫理已經(jīng)式微,以至于伊拉斯謨敢于呼吁一種基于對(duì)圣經(jīng)文本個(gè)人理解的行為方式?；浇糖昀鄯e的制度和釋經(jīng)傳統(tǒng)因之遭到漠視,普通人的直接閱讀感悟才是最重要的。在伊拉斯謨的做法背后隱藏的就是“現(xiàn)代智識(shí)解體的動(dòng)力問題”。(38)[美]埃里克·沃格林:《政治觀念史稿·卷四:文藝復(fù)興與宗教改革》,孔新峰譯,華東師范大學(xué)出版社,2018年,第113～115、121、120～123、153頁。關(guān)于各種世俗政治勢力對(duì)帝國的沖擊,詳參該卷第二十一章“帝國區(qū)”。

生活在十五至十六世紀(jì)之交的伊拉斯謨所接受的經(jīng)院教育表明,經(jīng)院哲學(xué)已退化為一潭智識(shí)的死水,教授們?nèi)狈?duì)哲學(xué)概念進(jìn)行分殊化的能力,教義成了死的東西。沃格林稱這種現(xiàn)象為“模仿主義”。年輕而富于智識(shí)活力的伊拉斯謨會(huì)如何反抗這種局面?他的做法有三:(1)脫離原有的智識(shí)傳統(tǒng);(2)故意混淆僵化的智識(shí)傳統(tǒng)與前輩大師活潑的智識(shí)成就,以達(dá)到否認(rèn)這些體系的創(chuàng)立者的效果;(3)在混淆的基礎(chǔ)上,借諷刺低劣的現(xiàn)代現(xiàn)象來諷刺古代的精神成果,最終達(dá)到洗白整個(gè)文明傳統(tǒng)的效果。(39)[美]埃里克·沃格林:《政治觀念史稿·卷四:文藝復(fù)興與宗教改革》,孔新峰譯,華東師范大學(xué)出版社,2018年,第113～115、121、120～123、153頁。關(guān)于各種世俗政治勢力對(duì)帝國的沖擊,詳參該卷第二十一章“帝國區(qū)”。

托馬斯·莫爾以蛻變后的屬靈靈魂自我稱義,極好地說明了什么是知識(shí)分子的狹隘。莫爾是伊拉斯謨的至交和訓(xùn)練有素的天主教神學(xué)家。沃格林認(rèn)為,從空想社會(huì)主義的角度解讀他的對(duì)話體著作《烏托邦》并不恰切,應(yīng)將該書視為莫爾所處的精神困局的表達(dá)。(40)[美]埃里克·沃格林:《政治觀念史稿·卷四:文藝復(fù)興與宗教改革》,孔新峰譯,華東師范大學(xué)出版社,2018年,第113～115、121、120～123、153頁。關(guān)于各種世俗政治勢力對(duì)帝國的沖擊,詳參該卷第二十一章“帝國區(qū)”。莫爾身處民族國家權(quán)力急速膨脹的年代——他本人就因反對(duì)亨利八世干涉教權(quán)而被處死,屬靈秩序的社會(huì)空間急劇萎縮。莫爾借對(duì)話中的葡萄牙航海者拉斐爾之口,表達(dá)了一顆基督教心靈的無家可歸之感,而他的“理想”便是一個(gè)烏有之鄉(xiāng)(Nowhere)。它可能存在于赤道附近的某個(gè)千年難覓的島國,但絕不存在于現(xiàn)實(shí)的英格蘭。因此,沃格林把這種“理想”定性為“一種社會(huì)批評(píng)的工具”,介于基督教的屬靈秩序和大眾革命之間。

應(yīng)如何理解這種社會(huì)批評(píng)?莫爾認(rèn)為當(dāng)時(shí)社會(huì)的邪惡來自展現(xiàn)在社會(huì)各個(gè)階層缺乏約束的傲慢(superbia),它深植于奧古斯丁的“自愛”之中,是對(duì)上帝的反叛。對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的沉溺能夠極大地激發(fā)傲慢。因此,莫爾構(gòu)想了一個(gè)消滅了私有財(cái)產(chǎn)的社會(huì)即烏托邦,以此來根除傲慢。但這種出發(fā)點(diǎn)是錯(cuò)的,因?yàn)槿说脑锊豢赡苡扇藶榈闹贫葋硐?莫爾不可能不知道這一點(diǎn)。(41)[美]埃里克·沃格林:《政治觀念史稿·卷四:文藝復(fù)興與宗教改革》,孔新峰譯,華東師范大學(xué)出版社,2018年,第156～159、163、167～168、169、193～179頁。因此,莫爾的言辭是一種開玩笑(佯謬)。

莫爾為什么要寫一整本書來開玩笑?這源于莫爾的“精神虛弱與悲觀主義”。既然莫爾把社會(huì)的病癥診斷為“傲慢”,那么精神成熟的基督徒應(yīng)當(dāng)采取的唯一正確辦法就是恢復(fù)屬靈秩序。但他恰恰對(duì)此不抱希望。沉迷于開玩笑就是沉迷于設(shè)計(jì)某種明知其前提成問題的社會(huì)理想,以此取代在社會(huì)層面實(shí)現(xiàn)一定程度的屬靈秩序的努力。因此,完全可以把這類社會(huì)理想視為悲觀軟弱的屬靈人的靈性品質(zhì)弱化的產(chǎn)物。我們不能小視這個(gè)問題,這不僅是莫爾問題的核心,更是“現(xiàn)代政治的一個(gè)重大問題”。(42)[美]埃里克·沃格林:《政治觀念史稿·卷四:文藝復(fù)興與宗教改革》,孔新峰譯,華東師范大學(xué)出版社,2018年,第156～159、163、167～168、169、193～179頁。這樣說的根據(jù)何在?

當(dāng)我們把目光轉(zhuǎn)向《烏托邦》第二部“關(guān)于戰(zhàn)爭”一節(jié)時(shí),會(huì)發(fā)現(xiàn)許多被“理想社會(huì)”所遮蔽的問題。莫爾討論了烏托邦人的戰(zhàn)爭觀,略言之,發(fā)動(dòng)正義戰(zhàn)爭的名目包含建立殖民地、懲戒敵國的主動(dòng)備戰(zhàn)行為、以人道主義之名摧毀別國暴政、以保護(hù)商貿(mào)之名發(fā)起經(jīng)濟(jì)制裁。義戰(zhàn)的手段包括:針對(duì)敵國煽動(dòng)內(nèi)訌、挑唆糾紛、招募傭兵作戰(zhàn)。(43)[英]托馬斯·莫爾:《烏托邦》,戴鎦齡譯,商務(wù)印書館,2017年,第93～102頁。沃格林提醒我們,不可因此把莫爾視為帝國主義罪惡的始作俑者,但有必要理解他的動(dòng)機(jī):他過分沉溺于自己的文字游戲也即社會(huì)理想。理想者不會(huì)錯(cuò),即便理想者胡說八道,他也具有正義性。沃格林精辟地點(diǎn)出:“通過被賦予一種本應(yīng)歸于屬靈事物的絕對(duì)性,世俗秩序取得了一種‘理想’的特征,其效果便是政治行為的一種獨(dú)特的‘德性化’(moralization)?！?44)[美]埃里克·沃格林:《政治觀念史稿·卷四:文藝復(fù)興與宗教改革》,孔新峰譯,華東師范大學(xué)出版社,2018年,第156～159、163、167～168、169、193～179頁?！暗滦曰钡谋举|(zhì)是塵世之物以僭取屬靈之名的方式替換靈性的實(shí)質(zhì),它不代表真正的基督教的至善目的,是精神的軟弱化,卻在道德上變得異常強(qiáng)硬,獨(dú)占了一切關(guān)于正義的宣稱。但凡有不服從此種宣稱的人類群體,都將被理想者判為非人類,并被施以戰(zhàn)爭的暴力。因此,莫爾和伊拉斯謨同屬“智識(shí)的貪婪狂”(pleonexia of the intellectual),對(duì)權(quán)力的信仰偽裝成對(duì)“理想”的信仰。(45)[美]埃里克·沃格林:《政治觀念史稿·卷四:文藝復(fù)興與宗教改革》,孔新峰譯,華東師范大學(xué)出版社,2018年,第156～159、163、167～168、169、193～179頁。這不啻對(duì)屬靈—世俗的二元張力的假晶體化。

六、第三次嬗變II:宗教改革知識(shí)分子

帝國基督教改變了希臘非政治主義與城邦之間張力的某些內(nèi)涵。在希臘,精神未被完全制度化,政治論和非政治論都在不同程度上游離于城邦宗教。基督教文明把靈性完全制度化于教會(huì)之中。反對(duì)派不會(huì)直接反對(duì)自身寓居的制度,而是通過呼吁內(nèi)部的靈性改革表達(dá)自身的政治意志。這種西方中古文明乃至現(xiàn)代文明的特色被沃格林稱為“宗教改革”——其形式多樣,如較小的靈性改革或針對(duì)頑固少數(shù)派的壓制或鎮(zhèn)壓。可見基督教文明的優(yōu)勢在于能夠不斷化約內(nèi)部的精神反叛浪潮。其劣勢在于,當(dāng)反叛演化為針對(duì)制度的大眾運(yùn)動(dòng)時(shí),這種仇恨可能導(dǎo)致靈性和制度被一鍋端——反叛運(yùn)動(dòng)遂成為難約束的、破壞力極強(qiáng)的反文明運(yùn)動(dòng)。反叛運(yùn)動(dòng)在1500年前后逐漸失控,引發(fā)路德的宗教改革。(46)[美]埃里克·沃格林:《政治觀念史稿·卷四:文藝復(fù)興與宗教改革》,孔新峰譯,華東師范大學(xué)出版社,2018年,第156～159、163、167～168、169、193～179頁。

以路德著名的“信徒皆司鐸”的教義為切入口,沃格林的分析集中于這個(gè)問題:為何受過可觀智識(shí)訓(xùn)練的路德是反智主義(anti-intellectualism)者?我們要留意這段話:

由于路德的反智主義,他并未預(yù)見自己宣告所有人均足以成為經(jīng)文詮釋者之后,將會(huì)出現(xiàn)的經(jīng)文詮釋上的無序亂象。……知識(shí)分子這一術(shù)語本身,一直以來都被用來指代對(duì)嚴(yán)肅的、哲學(xué)性的智識(shí)產(chǎn)品深惡痛絕的那種思想者類型。(47)[美]埃里克·沃格林:《政治觀念史稿·卷四:文藝復(fù)興與宗教改革》,孔新峰譯,華東師范大學(xué)出版社,2018年,第304～305頁。沃格林對(duì)路德的評(píng)價(jià)不算刻薄。有關(guān)中世紀(jì)晚期至文藝復(fù)興的反智主義的出現(xiàn)和進(jìn)展,參見[法]雅克·勒高夫:《中世紀(jì)的知識(shí)分子》,高建紅譯,華東師范大學(xué)出版社,2021年,第211～217頁。

此處的“知識(shí)分子”(intellectual)是現(xiàn)代知識(shí)分子的原型(路德、伊拉斯謨等)的代稱。知識(shí)分子的概念與“反哲學(xué)”緊密相關(guān)。我們要問,神學(xué)家路德反哲學(xué)難道不正常嗎?所以我們首先要搞清楚沃格林所說的“反哲學(xué)”是什么意思。它包含了行動(dòng)與信仰兩個(gè)方面。

路德的《致德意志民族的基督教貴族書》是其社會(huì)改革綱領(lǐng),涉及教會(huì)、教派、帝國、民族、經(jīng)濟(jì)、教育諸領(lǐng)域。他在針砭時(shí)弊的同時(shí)向當(dāng)局提出不可能實(shí)現(xiàn)的改革任務(wù)。如果說伊拉斯謨的禁欲主義和莫爾的玩笑態(tài)度還具有一些幻滅特點(diǎn)的話,路德的這種“逐條羅列”“當(dāng)下直接行動(dòng)”的行為恰好表明一種典型的人格在西方世界登臺(tái),即“以其力量與全世界為敵的個(gè)人”。(48)[美]埃里克·沃格林:《政治觀念史稿·卷四:文藝復(fù)興與宗教改革》,孔新峰譯,華東師范大學(xué)出版社,2018年,第316～317、333～334頁。這表明借助哲學(xué)性的沉思審慎行動(dòng)的人格退居幕后。

反哲學(xué)的信仰層面,就其表層含義而言是反對(duì)經(jīng)院哲學(xué),實(shí)質(zhì)是反對(duì)經(jīng)院式的信仰教義,即“信由愛塑成”,路德提出了自己的“因信稱義”。這表明,在基督教文明中對(duì)哲學(xué)的反對(duì)恰恰來自屬靈的裂變,即任何一種靈性的膨脹都會(huì)毫不猶豫地攻擊基督教的智識(shí)成就。

“因信稱義”是路德新哲學(xué)人類學(xué)的核心,意味著僅憑信仰便可稱義。這不僅直接否定了因事功稱義的信條,更否認(rèn)了“信由愛塑成”的傳統(tǒng)表述。阿奎那認(rèn)為,信仰是神與人之間雙向的愛。神對(duì)人的愛是預(yù)設(shè)的,人對(duì)神的愛的意向卻是有條件的,人不可能僅憑本性而愛神,對(duì)神的愛有待于神的恩典的拔擢,因此,信由愛塑成。信仰具有智性意涵。屬靈的智慧憑恩賜的愛德與人結(jié)合,從而向人啟示奧秘,因此凡信者都可以接受啟示。但若想正確地靜觀屬靈事物、獲得更高的智慧恩賜,僅僅是少數(shù)人的福氣。(49)[美]埃里克·沃格林:《政治觀念史稿·卷四:文藝復(fù)興與宗教改革》,孔新峰譯,華東師范大學(xué)出版社,2018年,第321～322頁。另外參見[意]圣多瑪斯·阿奎那:《神學(xué)大全第八冊(cè):論愛德》,胡安德譯,中華道明會(huì),第四十五題“論智慧之恩賜”第五節(jié)“凡有恩寵的人是否都有智慧”,第310～312頁。因此,單純的“因信”在托馬斯傳統(tǒng)看來至少是一種有缺陷的信仰,如若不強(qiáng)調(diào)神與人之間交互的愛以及恩賜的智慧,就會(huì)極大地折損真信仰的內(nèi)在品質(zhì),也使得一個(gè)基督徒的信仰動(dòng)機(jī)難以辨明。

因信稱義會(huì)進(jìn)一步引發(fā)靈魂與事功關(guān)系的極大混亂與棘手的倫理學(xué)難題。有路德式信仰者都是義人,義人的事功都是良善的,所以他們永遠(yuǎn)不行惡事,或者即便作惡也是良善事功?沃格林指出,通觀路德著作,他都沒有對(duì)此等重大問題給出有條理的回答。因此只能把這種態(tài)度歸于路德的個(gè)性。路德飽受對(duì)救贖的深刻不確定與焦慮的折磨,以“因信稱義”這種簡單粗暴的方式緩和靈魂的絕望。人性的其余部分都不足以信任,人為了赦免原罪唯一能抓住的就是信仰。路德最看重的便是伸張自己的體驗(yàn),并將其作為“一種存在秩序”而施予全人類。(50)[美]埃里克·沃格林:《政治觀念史稿·卷四:文藝復(fù)興與宗教改革》,孔新峰譯,華東師范大學(xué)出版社,2018年,第316～317、333～334頁。不難看出,“以自己與全世界為敵的個(gè)體”的邏輯前提是,以自己的信為全世界的義。伊拉斯謨和莫爾以世俗的權(quán)力理性侵入靈性,路德以極端的靈性破壞經(jīng)院哲學(xué)體系所維持的均衡。至此,屬靈—世俗的二元張力在西方歷史中的體驗(yàn)層面上已經(jīng)徹底崩塌。

七、沃格林的文明危機(jī)論的后續(xù)進(jìn)展

前文提到,沃格林本打算以“秩序與符號(hào)”為題出版《史稿》,其中第三部分的內(nèi)容探討靈知主義的形成及其造成的危機(jī)。因此有必要就《史稿》與靈知主義的相關(guān)性做出說明,這也有助于我們理解《史稿》思想史寫作的限度。

《新政治科學(xué)》(1952)是沃格林思想成熟的標(biāo)志。他明確提出“現(xiàn)代性的本質(zhì)是靈知主義”,(51)[美]埃里克·沃格林:《新政治科學(xué)》,段保良譯,商務(wù)印書館,2019年,第114,32～34、81～82,140頁。主張應(yīng)以靈知主義為基本的釋義背景來理解現(xiàn)代性?！妒犯濉分皇窃诟骶砹阈堑靥峒办`知主義(完成于1947—1948年間的《上帝的子民》的討論比較集中),甚至從未給出靈知的定義,這足以表明它的手稿性質(zhì),但也說明沃格林很早就開始關(guān)注這個(gè)話題。

“靈知主義的現(xiàn)代性”的提法表明,靈知主義作為一種現(xiàn)代性批判的路徑進(jìn)入了學(xué)人的視野。但沃格林必須說明,該論斷并非一樁思想史的偶然事件,靈知主義與西方文明危機(jī)有實(shí)質(zhì)上的同構(gòu)性和確切而充分的思想史誘因。因此,應(yīng)用這種批判進(jìn)路的基本前提是清理出一脈靈知的思想史線索。1937年,沃格林通過巴爾塔薩的《普羅米修斯》的序言意識(shí)到靈知問題的重要性,“并將其用于現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)現(xiàn)象”。(52)[美]埃里克·沃格林:《自傳體反思錄》,段保良譯,華夏出版社,2018年,第85、83頁。巴爾塔薩固然沒有在書中過多論述靈知主題,但明確提及神話式終末論的思想史線索:奧利金、愛留根納、約阿希姆、波墨、謝林乃至新俄羅斯靈知派。(53)Hans Urs von Balthasar, Apokalypse der Deutschen Seele: Studien zu einer Lehre von letzten Haltungen. Band I: Der Deutsche Idealismus, Freiburg: Johannes Verlag Einsiedeln, S.7.經(jīng)由德國宗教歷史學(xué)派的開拓,以及新約學(xué)者布爾特曼及其弟子漢斯·約納斯(Hans Jonas)的推進(jìn),靈知主義在當(dāng)時(shí)是熱門話題。沃格林憑巴爾塔薩的提示,敏銳地以靈知主義為抓手重估歐洲思想史,這從智識(shí)背景上看完全可行。他在《史稿》中構(gòu)建了一條“古代靈知—屬靈反叛—現(xiàn)代靈知”的思想史線索:奧利金、愛留根納、中世紀(jì)的屬靈大眾運(yùn)動(dòng)、約阿希姆、宗教改革、博丹、黑格爾、謝林、孔德直到俄國無政府主義者。它涵括了中世紀(jì)異端運(yùn)動(dòng)、宗教改革、人文主義、啟蒙運(yùn)動(dòng)、實(shí)證主義等重要思潮。

既然沃格林早已關(guān)注靈知主義,那么《新政治科學(xué)》的真正價(jià)值就不局限于提出“靈知主義的現(xiàn)代性”的論斷。事實(shí)上,該書揭示了沃格林理解西方文明危機(jī)的決定性進(jìn)展。

如前文所述,《史稿》沒有完全擺脫觀念史的寫法:“觀念史這個(gè)概念乃是對(duì)實(shí)在的一種意識(shí)形態(tài)的扭曲。并沒有觀念,唯有表達(dá)直接經(jīng)驗(yàn)的符號(hào)?！?54)[美]埃里克·沃格林:《自傳體反思錄》,段保良譯,華夏出版社,2018年,第85、83頁。“觀念史”把“觀念”預(yù)設(shè)為客觀化實(shí)體,仿佛它具有生命力,能夠自行在時(shí)間中線性成長。其實(shí),只要我們開始追問“觀念如何產(chǎn)生”的問題就會(huì)發(fā)現(xiàn),觀念不過是語詞,是抽象化了的概念。人總是先對(duì)真理或神圣有所體驗(yàn),然后才能以類比的方式、將它以符號(hào)的形式表達(dá)出來。沃格林后來把符號(hào)客觀化為關(guān)于對(duì)象的命題(觀念)的過程稱為“字面化”。(55)[美]埃里克·沃格林:《天下時(shí)代》,葉穎譯,譯林出版社,2018年,第90頁。字面化表明符號(hào)所承載的體驗(yàn)已在很大程度上被遺忘,以觀念為中心的思想史研究將會(huì)陷入語詞層面上的次生性紛爭并嚴(yán)重偏離體驗(yàn)。因此,恰切的思想史研究方法是通過歷史上的符號(hào)還原人對(duì)實(shí)在的體驗(yàn)。

方法論的轉(zhuǎn)變直觀地體現(xiàn)為《新政治科學(xué)》的主題“代表”和“真理”。所謂“代表”就是代表性的符號(hào),它分為現(xiàn)實(shí)政治中的符號(hào)和理論家的符號(hào)。前者代表某個(gè)社會(huì)的自我理解,后者是理論家的工具,代表他們對(duì)超越性事物(真理、上帝)的體驗(yàn)。西方古代歷史中依次出現(xiàn)過三種類型的理論真理,分別為宇宙論真理(宇宙論帝國)、人類學(xué)真理(希臘哲學(xué))和救贖論真理(基督教)。(56)[美]埃里克·沃格林:《新政治科學(xué)》,段保良譯,商務(wù)印書館,2019年,第114,32～34、81～82,140頁。西方文明危機(jī)的實(shí)質(zhì)便是人類學(xué)真理和救贖論真理遭到遮蔽和扭曲。由于基督教文明始終無法解決其信仰紐帶的不確定性問題,加上中世紀(jì)晚期以來西方文明劇烈的世俗化擴(kuò)張,“現(xiàn)代靈知主義成功崛起,壓倒了一個(gè)源于地中海世界對(duì)人類學(xué)真理和救贖論真理的發(fā)現(xiàn)的文明?！?57)[美]埃里克·沃格林:《新政治科學(xué)》,段保良譯,商務(wù)印書館,2019年,第114,32～34、81～82,140頁。靈知主義儼然“第四種”類型的真理,意味著內(nèi)在主義終末論的體驗(yàn)壓倒了過去的諸種真理類型:人不再信任超越性信仰提供的脆弱的確定性,人的心靈在去神化之后又被對(duì)世俗內(nèi)在確定性的信仰所填補(bǔ),相信自身能夠通過理性和思辨洞悉存在的一切奧秘,進(jìn)而把握歷史過程的終極意義,并對(duì)人在現(xiàn)世的不完滿的生存展開積極的拯救。(58)[美]埃里克·沃格林:《新政治科學(xué)》,段保良譯,商務(wù)印書館,2019年,第128～132頁。正是靈知人有能力洞悉存在奧秘與歷史意義的智識(shí)優(yōu)位與人的現(xiàn)世生存的顯而易見的不完滿之間的不匹配,使得靈知人擁有了改天換地的正當(dāng)依據(jù)和神圣光環(huán)。這也就是現(xiàn)代世界激進(jìn)政治話語極度膨脹、政治革命和大眾運(yùn)動(dòng)此起彼伏且愈演愈烈的根源所在。

沃格林由此擺脫了《史稿》中個(gè)別思想家的具體歷史身位、言說和思想史事件的束縛,走向體驗(yàn)與意識(shí)層面的更具普遍性的理論建構(gòu)。在他晚年的《天下時(shí)代》中,“靈知主義的現(xiàn)代性”的論斷得到保留,但它的思想史特色更加淡薄,被提純?yōu)槌揭庾R(shí)的靈知式畸變。換言之,他最終不再執(zhí)著于把某個(gè)思想家或某個(gè)時(shí)代判為“靈知主義的”,而是把靈知意識(shí)視為人類意識(shí)結(jié)構(gòu)中的一種恒常存在的、易于扭曲超越意識(shí)并摧毀生存的平衡的體驗(yàn)?zāi)Ｊ健?/p>

八、結(jié)語

讓我們總結(jié)一下知識(shí)分子嬗變過程中的若干重大問題。第一次嬗變引出政治的和非政治的哲人的對(duì)峙。兩者都具備哲人的根本特征,即以靈魂正義和智慧為最高的愛欲追求。區(qū)別在于兩類人是否賦予政治生活(回返洞穴)以根本理由,也即是否認(rèn)為精神權(quán)威和政治權(quán)力之間可能且應(yīng)當(dāng)有某種“合拍”——對(duì)此問題的回答決定了有秩序的靈魂是否應(yīng)為某種程度的公共正義負(fù)責(zé)。沃格林后來尖銳地表述了這個(gè)問題:

但是,為什么他們有這個(gè)義務(wù)?為什么哲學(xué)家應(yīng)該為了寧可殺掉他也不愿追隨他的同胞而犧牲自己?非政治主義的問題變得尖銳起來。(59)[美]埃里克·沃格林:《秩序與歷史·卷三:柏拉圖與亞里士多德》,劉曙輝譯,譯林出版社,2014年,第166、140、142頁。

柏拉圖筆下的蘇格拉底認(rèn)為城邦與個(gè)人靈魂有某種相似,(60)[古希臘]柏拉圖:《理想國》,王揚(yáng)譯注,華夏出版社,2014年,第56～57、368d-e頁。因此靈魂的正義力量有資格也有可能整飭城邦秩序。政治的哲人整飭城邦的方式是立法,因?yàn)橥愔g(哲人族)不需要立法,只需要為異類(眾人)立法,所以愿意回返洞穴照顧眾人的哲人就是立法者—哲學(xué)家。但立法行為本身表明,哲人的生存品質(zhì)與眾人有根本差異,哲人的生存標(biāo)準(zhǔn)不能挪用到異類那里。于是,非政治哲人和政治哲人的對(duì)立就體現(xiàn)為前者認(rèn)為哲人族不應(yīng)該也沒必要延攬立法者的職責(zé)。沃格林提醒我們,不能把柏拉圖所從事的哲學(xué)事業(yè)理解為關(guān)于秩序的“學(xué)說”,而要返回哲學(xué)作為希臘的文明形式而誕生的智識(shí)與社會(huì)形勢中:哲學(xué)是對(duì)不義的抵抗,是對(duì)意見的反駁,是對(duì)智術(shù)師的回?fù)?更是哲人發(fā)起對(duì)自身和周圍人的靈魂的救贖行動(dòng)。但此種為失序的形勢所激發(fā)的哲人的義憤仍算不上哲人有義務(wù)回應(yīng)政治的終極理由。沃格林最終不得不承認(rèn):“柏拉圖認(rèn)為他的精神權(quán)威是政治的,這必須被認(rèn)為是其人格回應(yīng)形勢的方式所留下的一個(gè)難解之謎。”(61)[美]埃里克·沃格林:《秩序與歷史·卷三:柏拉圖與亞里士多德》,劉曙輝譯,譯林出版社,2014年,第166、140、142頁。

哲人是否愿意成為立法者,取決于哲人的性情。似乎無法一勞永逸地解決政治論與非政治論的對(duì)立,因?yàn)檎苋藗兌贾?居于神和人之間的生存(《會(huì)飲》202d-e)(62)[古希臘]柏拉圖:《柏拉圖四書》,劉小楓編譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2015年,第230～231、202d-e頁。意味著必須承受命運(yùn)的必然性的打擊。靈魂與城邦的合拍在某種層面上并不可欲,在更隱秘的意義上:

好城邦范式的探究被展現(xiàn)為對(duì)人在共同體中的生存的探究,這種共同體不僅超出城邦,而且超出歷史上的任何政治秩序。(63)[美]埃里克·沃格林:《秩序與歷史·卷三:柏拉圖與亞里士多德》,劉曙輝譯,譯林出版社,2014年,第166、140、142頁。

蘇格拉底在言辭中創(chuàng)建的理想城邦僅僅是正義靈魂的演練。哲人畢竟不戀世,不論在塵世中有家(蘇格拉底)或者無家(第歐根尼),他們都是無家可歸者。

朝向終末的生活意味著劃分屬靈和世俗,希臘文明缺乏此種對(duì)立。因此在基督教社會(huì),“回返洞穴”的問題更加不成其為問題。屬靈人追求靈魂的至善,并以終末論否認(rèn)了世俗政治具有獨(dú)立正當(dāng)性的可能,因之“屬靈的”本質(zhì)上是“非政治的”。政治的屬靈知識(shí)分子調(diào)和屬靈與世俗的張力的努力只是出于政治神學(xué)的考量,俾使普世教會(huì)不至澌滅為小教派——政治為神學(xué)服務(wù),為承擔(dān)普遍拯救任務(wù)的共同體的生存形式服務(wù)。一方面,純粹的終末論情緒就其功能而言,以激進(jìn)的圣訓(xùn)和改天換地的想象取代了政治的哲人下降到洞穴救贖眾人靈魂的努力;另一方面,保羅與世界的妥協(xié),突破了非政治的哲人的小團(tuán)體的局促性。所以,政治的屬靈人在社會(huì)組織上超越了非政治的哲人,卻也沒有在心性上更接近政治的哲人。

伴隨中世紀(jì)以來技術(shù)和商業(yè)文明的發(fā)展,世俗情感和民族情感不斷膨脹,強(qiáng)大到足以侵蝕屬靈情感;但在帝國基督教的框架內(nèi),世俗生活和民族共同體缺乏自身根據(jù),后果便是赤裸裸的權(quán)力邏輯在民族國家的框架內(nèi)不斷擴(kuò)散,并借助蛻變的靈性和哲學(xué)伸張自身的生存理由,最終導(dǎo)致現(xiàn)代西方文明的野蠻化,直到走向毀滅性的世界大戰(zhàn)。相應(yīng)地,現(xiàn)代知識(shí)分子的“反哲學(xué)”具有兩層含義:既反對(duì)真哲學(xué),又冒充真哲學(xué)。我們也可以這樣描述現(xiàn)代知識(shí)分子的屬靈態(tài)度:既做不到真屬靈,又想假裝屬靈。因此,現(xiàn)代知識(shí)分子就是“出生于基督教母體又反叛這個(gè)母體的智識(shí)人”。(64)參見劉小楓:《擁彗先驅(qū):走向政治史學(xué)》,華東師范大學(xué)出版社,2019年,第445頁。

從哲學(xué)角度難以就政治的和非政治的哲人遽分高下,但哲學(xué)和屬靈的雙重?cái)哪酥连F(xiàn)代知識(shí)分子的誕生也可從歷史角度給我們一些提示:如若哲人/屬靈人不給予塵世政治充分的道德基礎(chǔ),以維持二元張力的均衡,而是單純追求靈魂不朽和終末的靈魂救贖,那么在一輪輪的文明興衰中,不但他們?nèi)馍硭牡膲m世遲早會(huì)腐壞,追求至善的靈性也會(huì)被假貨調(diào)包。

自雅思貝爾斯所論的“軸心時(shí)代”以來,精神權(quán)威與政治權(quán)威分化為兩個(gè)領(lǐng)域。無論政治的哲人如何關(guān)心現(xiàn)世,他的身位仍是精神領(lǐng)域的哲人。那么,對(duì)于受到柏拉圖式靈魂感召的知識(shí)分子,應(yīng)如何處理智識(shí)、靈魂和現(xiàn)實(shí)政治的關(guān)系?沃格林給出的分析和建議是:

人誤以為哲學(xué)是一種在真空中進(jìn)行的“智力”或“文化”活動(dòng),無關(guān)乎人在社會(huì)中生存的問題,所以,頭等大事就是強(qiáng)調(diào)哲學(xué)扎根于城邦的秩序。(65)[美]埃里克·沃格林:《秩序與歷史·卷二:城邦的世界》,陳周旺譯,譯林出版社,2012年,第242頁。

我們?nèi)缃衩鎸?duì)的狀況是,針對(duì)理性的反抗能在幾乎任何一種宗教靈性的名義下發(fā)揮其吸引力并得到響應(yīng),因?yàn)樵谖覀兊奈拿髦型苿?dòng)理智發(fā)展的基督教動(dòng)力正日漸衰微。(66)[美]埃里克·沃格林:《政治觀念史稿·卷二:中世紀(jì)(至阿奎那)》,葉穎譯,華東師范大學(xué)出版社,2018年,第252頁。

失去了城邦的希臘人的理性會(huì)變成空洞的世界城邦理論,它最終服務(wù)于羅馬知識(shí)權(quán)貴的生活方式?，F(xiàn)代西方文明的根底仍然在于基督教,如果屬靈情感衰退,很難說理性會(huì)持續(xù)健康地發(fā)展。一旦理性和屬靈道德分離,就會(huì)變得不受約束,發(fā)展為工具理性和權(quán)力邏輯。沃格林洞察到理性和文明本體之間的關(guān)系。在文明層面,不存在普世的、客觀的理性,理性的發(fā)展依賴于文明本體提供的驅(qū)動(dòng)力。所以,政治的知識(shí)分子的頭等大事,仍然是扎根于文明母體的秩序,與各類冒牌的哲學(xué)和靈性交鋒,在高妙的智識(shí)和政治的生存之間達(dá)成平衡。