蔣永濤，林之樂

（吉林大學哲學社會學院，吉林 長春 130012）

在馬克思看來，哲學不僅應當反思和解釋現(xiàn)實，而且要介入并改變現(xiàn)實。感性活動正是聯(lián)結二者的中介，同時也是馬克思開啟現(xiàn)實批判之門的鑰匙。在感性活動概念的視域下，馬克思在理論上發(fā)現(xiàn)了作為現(xiàn)實感性主體的人的積極本質(zhì)，肯定了感性的現(xiàn)實性和真理性，徹底撕掉了以黑格爾作為理論代表的思辨哲學家覆蓋于人與自然、社會歷史之上的虛幻面紗。與此同時，馬克思完成了對現(xiàn)實異化——人在資本主義歷史階段成為非人的事實——的考察，最終為發(fā)現(xiàn)“物質(zhì)生產(chǎn)活動”作為揚棄異化現(xiàn)實——在資本主義生產(chǎn)關系基礎上展開的一切社會關系——的“社會現(xiàn)實”[1]場域奠定了理論基礎。

一、對象性活動中的“主體本質(zhì)”

在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）中，馬克思通過批判吸收費爾巴哈的感性對象性原則和黑格爾辯證法的否定性、能動性思想，提出了與“絕對主體”不同的“現(xiàn)實主體”；與“純粹活動”不同的“對象性活動”——感性活動的外化方面概念。在《手稿》中馬克思雖然多次使用“異化”“外化”“復歸”“類本質(zhì)”等費爾巴哈式的術語，但它們已經(jīng)具有從根本上區(qū)別于費爾巴哈哲學的豐富內(nèi)涵了。費爾巴哈給予馬克思的不是現(xiàn)成的哲學方案，而只是為馬克思解答現(xiàn)實問題提供了思考線索。

費爾巴哈完成的宗教批判是其他一切批判的前提。既然宗教的本質(zhì)不過是人的本質(zhì)的異化，那么對人的本質(zhì)的考察就成為新的出發(fā)點。從這點出發(fā)，馬克思走向歷史科學的實踐路向，費爾巴哈卻重新回到傳統(tǒng)哲學的思辨路向。二者分歧的根源，就在于費爾巴哈不能理解對象性活動及其主體——現(xiàn)實的人。因此，他不能對人的意識、本質(zhì)作生成性的理解，更不能看到自然界和社會歷史本身就是人的對象性活動的結果。在費爾巴哈看來，“每一個存在者，在自身之中和對于自身來說，都是無限的，都在它自身之中有自己的上帝，自己的至高本質(zhì)。”[2]11上帝的神圣根源于人的神圣本質(zhì)，即理性、意志和愛的統(tǒng)一。在費爾巴哈那里，人的類本質(zhì)是通過對上帝本質(zhì)的哲學批判獲得的，經(jīng)這種方式獲得的結果仍然是精神的抽象物，人的異化也只能被解釋為個體與類本質(zhì)的分離。由此出發(fā)，費爾巴哈將世俗的貧困和罪惡歸結為人的異化，試圖通過“愛的宗教”實現(xiàn)人向類本質(zhì)的復歸，進而實現(xiàn)人的解放?？梢?，費爾巴哈雖然對宗教進行批判，最后卻返回到另一種形式的即無上帝的宗教；雖然對上帝的神圣本質(zhì)進行批判，最后卻用神圣的類本質(zhì)代替上帝的神圣本質(zhì)。在這個意義上，可以說費爾巴哈并不反對宗教，而只是反對神學；并不反對神圣的異化，而只是反對非神圣的異化。在1843年寫給盧格的信中，馬克思已經(jīng)敏銳地指出費爾巴哈的缺陷，即“他過多地強調(diào)自然而過少地強調(diào)政治?！盵3]實際上，這一缺陷蘊含著費爾巴哈人本主義哲學深刻的內(nèi)在矛盾。既然個體與類本質(zhì)的分離被理解為人的異化、貧困與罪惡的根源，而類本質(zhì)又被理解為神圣、固定的抽象物，那么現(xiàn)實的異化就只能回到思辨的迷霧中尋找根源。由此導致的結果是：一方面，由于費爾巴哈不是從現(xiàn)實出發(fā)考察人的非異化的本質(zhì)，因此，他雖然用類本質(zhì)的概念代替上帝的概念，但同時將人的類本質(zhì)理解為“固定的抽象物”，實際上是用另一種異化代替原先的異化。他將類本質(zhì)的異化對象理解為抽象的精神實體，也就不能從貨幣、商品等感性的物質(zhì)實體中看到人的異化，更無法解釋政治領域中人的異化問題。另一方面，由于費爾巴哈采用直觀的形式理解對象、現(xiàn)實和感性，所以他只能對感性的、現(xiàn)實的存在作當下的、靜止的解釋，也就是說他不過是用另一種方式“承認”了自己身處于其中的世界，卻無法說明包括人在內(nèi)的整個世界的生成與變化，只得把作為理性、意志與愛的統(tǒng)一體的類本質(zhì)當作推動歷史發(fā)展的動力，最終在社會歷史領域重新回到了唯心主義。總而言之，由于不能理解人的對象性活動和“對象性的現(xiàn)實在社會中對人說來到處成為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實，成為人的現(xiàn)實”[4]125，費爾巴哈仍未突破近代哲學的思辨領域，他還是一個解釋世界的哲學家和“半截子的唯物主義”者。

與費爾巴哈不同，馬克思不是將類本質(zhì)理解為固定的抽象物，而是理解為人的活動、理解為社會聯(lián)系、理解為歷史運動。正是看到了這一點，馬克思開始政治經(jīng)濟學的學習，以期通過它系統(tǒng)剖析市民社會這一歷史發(fā)展的特定階段。《手稿》就是這一成果的體現(xiàn)。可見馬克思不是從哲學批判的前提出發(fā)，而是在對象性活動的視角下，從“當前的事實”出發(fā)思考人的本質(zhì)問題。

首先，馬克思對人的意識進行考察，這同費爾巴哈與黑格爾所做的工作是一致的。在《基督教的本質(zhì)》中，費爾巴哈認為，人與動物的本質(zhì)區(qū)別在于人具有意識，而“只有將自己的類、自己的本質(zhì)性當作對象的那種生物，才具有最嚴格意義上的意識”[2]3。黑格爾也在《邏輯學》中指出，人與動物的區(qū)別在于人能思維，而思維是意識或精神的最高內(nèi)在性。但是馬克思比他們向前多邁了一步——這也是馬克思得以克服一切“舊哲學”的關鍵一步——他從對象性活動出發(fā)，指出人的意識是對象性的、能夠通過實踐現(xiàn)實化的意識。對象并非先天地就是人的對象，只有通過人的活動，對象才成為人的對象。這種活動不只是抽象的概念勞作，而且是人的感覺的活動，“人不僅通過思維，而且以全部感覺在對象世界中肯定自己?！盵4]125這就是說，意識在現(xiàn)實性上并非先天就是黑格爾與費爾巴哈認為的以精神客體作為對象的意識。離開了人的對象性活動，甚至連感性客體也不能成為意識的對象，人也就不具有使自己區(qū)別于動物的意識。人的意識首先只能是對象性的、以感性客體作為對象的意識，也只有在對象性活動中，人才能確證自身具有這種意識。

其次，馬克思對作為類存在物的人進行考察，指出，人只有通過對對象世界的改造才能實際地確證自己是類存在物。如果不從事勞動這一對象性活動，人就不能進行類生活。作為類存在物的人之間的關系也生成于對象性活動中，在這種生成性關系中人與人互相“承認”，進而建立起人同自身的相互關系。“人同自身的關系只有通過他同他人的關系，才成為對他說來是對象性的、現(xiàn)實的關系”[4]99，人不是抽象、孤立的個體，而總是處于一定的關系中?？梢?，“類生活”“類存在物”等術語雖然帶有費爾巴哈的色彩，但是已經(jīng)具有包括對象性活動在內(nèi)的全新內(nèi)涵了。

最后，馬克思對人的本質(zhì)及其異化進行考察，《手稿》中有關這一問題的論述集中在私有財產(chǎn)和異化勞動部分，馬克思作了概要總結：“人同他的類本質(zhì)相異化這一命題，說的是一個人同他人相異化，以及他們中的每個人都同人的本質(zhì)相異化?！盵4]98這種異化表現(xiàn)為“工人生產(chǎn)出一個跟勞動格格不入的、站在勞動之外的人同這個勞動的關系……，私有財產(chǎn)是外化勞動即工人同自然界和自身的外在關系的產(chǎn)物、結果和必然后果?！盵4]100因而人的本質(zhì)的積極形式就可以合理地理解為通過私有財產(chǎn)的積極揚棄，使工人重新占有自身勞動創(chuàng)造出的勞動產(chǎn)品、社會關系，進而占有自己的全面本質(zhì)。這種全面的本質(zhì)不是思想的預設，更不是神秘主義的神秘東西。既然私有財產(chǎn)是工人外化勞動的必然結果，那么私有財產(chǎn)本身就體現(xiàn)著人的主體性力量?！肮I(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對象性的存在，是一本打開了的關于人的本質(zhì)力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學?！盵4]127盡管私有財產(chǎn)、工業(yè)是人的主體性本質(zhì)的異化的、否定的形式，但在這樣的否定形式中恰恰包含著揚棄否定的現(xiàn)實力量。正是從這里出發(fā)，“全面的本質(zhì)”才獲得具有現(xiàn)實根據(jù)的合理內(nèi)核。

總之，馬克思是在實證的經(jīng)驗領域中對人的異化問題進行考察的，正是在這里蘊含著馬克思與費爾巴哈的原則分歧：從哲學批判出發(fā)至多只能達到另一種形式的哲學，只有從現(xiàn)實考察出發(fā)才有可能使思辨的哲學成為關于歷史的科學。

二、歷史運動中的“經(jīng)濟事實”

在《手稿》中馬克思明確寫道：“我用不著向熟悉國民經(jīng)濟學的讀者保證，我的結論是通過完全經(jīng)驗的以對國民經(jīng)濟學進行認真的批判研究為基礎的分析得出的。”[4]45這種“完全經(jīng)驗”的分析方法不同于近代實證科學的定量、定性方法，而是將經(jīng)驗事實置于歷史運動中分析的“歷史科學”方法，這種方法要求把人理解為現(xiàn)實的感性主體、把歷史真正理解為人的活動的歷史。

馬克思從國民經(jīng)濟學的事實即“工人及其產(chǎn)品的異化”出發(fā)，通過對這一事實的分析得出了異化勞動概念及其同私有財產(chǎn)的關系。在此基礎上，馬克思揭示出國民經(jīng)濟學諸多二律背反的根源，即國民經(jīng)濟學自認為作為前提的是勞動，實際上卻是異化勞動。因而國民經(jīng)濟學只看到作為資本的人：一方面，是作為資本增殖環(huán)節(jié)的、進行異化勞動的工人；另一方面，是資本的人格化即資本家。因此國民經(jīng)濟學表面上承認人，實際上卻徹底否定了有血有肉的現(xiàn)實的人。在此意義上，馬克思一針見血地指出：“國民經(jīng)濟學不知道有失業(yè)的工人，不知道有處于勞動關系之外的勞動人?！盵4]105一句話，國民經(jīng)濟學從異化勞動是生產(chǎn)的真正靈魂出發(fā)，最終給私有財產(chǎn)提供了一切，其原因在于他們不能理解“運動的相互聯(lián)系”。國民經(jīng)濟學家不是對私有財產(chǎn)和勞動及其相互關系作歷史的、運動的考察以說明它們得以產(chǎn)生的歷史前提，而是把“應當加以說明的東西假定為一種歷史事實?！盵4]90他們把經(jīng)濟的事實納入頭腦中產(chǎn)生的抽象的、一般的公式，又反過來用這種抽象的、一般的公式說明私有財產(chǎn)和勞動。正因如此，馬克思才說國民經(jīng)濟學把人變成了帽子，而德國古典哲學則把帽子變成了觀念?？梢?，國民經(jīng)濟學和德國觀念論哲學在本質(zhì)上具有一個共同前提： 用范疇或概念的邏輯先在性掩蓋處于歷史運動中的、活生生的人的活動以及建立在這種活動之上的一切現(xiàn)實社會關系。

與國民經(jīng)濟學相反，馬克思指出：“我們分析了這一概念，因而我們只是分析了一個經(jīng)濟事實?！盵4]98既然異化勞動不過是經(jīng)濟事實的概念表達，那么這一概念也應當在經(jīng)濟事實中得到對應的表達。在國民經(jīng)濟學家止步的地方，正是馬克思現(xiàn)實批判開始的地方。“如果說勞動產(chǎn)品對我說來是異己的，是作為異己的力量同我相對立，那么，它到底屬于誰呢？如果我自己的活動不屬于我，而是一種異己的活動、被迫的活動，那么，它到底屬于誰呢？”[4]98這兩個深刻的問題只有在感性活動視角下歷史地考察“當前的事實”才能得到合理的解答。

首先，工人的勞動和產(chǎn)品不屬于神，因為這一點是由費爾巴哈明確揭示出來的——神的本質(zhì)不過是人的本質(zhì)。神的奇跡正是由于工業(yè)這本打開了的人的本質(zhì)力量的書的奇跡而成為多余。其次，工人的勞動和產(chǎn)品也不屬于“純粹的”脫離人的活動的、與人無關的自然界。人正是通過對象性活動改造自然界使之成為自己“無機的身體”。人類社會也不是與自然平行并列的領域，相反，前者本身就是人化的、處處體現(xiàn)出人的活動的烙印的自然界。

總之，工人的勞動和產(chǎn)品不屬于非人的某物，只能屬于人、屬于區(qū)別于工人之外的另一個人。這另一個人同工人的關系就是對工人的勞動和產(chǎn)品的占有關系。質(zhì)言之，工人的異化勞動生產(chǎn)出以私有制為核心的資本主義的一切社會關系。正是在這里，馬克思翻轉(zhuǎn)了國民經(jīng)濟學的理論前提：私有財產(chǎn)不是勞動——當然是異化勞動——的根據(jù)，相反，異化勞動是私有財產(chǎn)的根據(jù)，而異化勞動是人的主體性本質(zhì)的否定形式。正是顛倒了私有財產(chǎn)和勞動之間的關系，即揭示了私有財產(chǎn)的主體性本質(zhì)，馬克思才能確證：首先，私有財產(chǎn)并不是與人無關的東西，在它身上自在地體現(xiàn)著人的主體性本質(zhì)的肯定形式——自由自覺的活動。其次，異化勞動同私有財產(chǎn)的關系體現(xiàn)出工人同生產(chǎn)的關系，后者包含著“整個人類奴役制”即資本主義的生產(chǎn)關系。在這樣的分析下，馬克思“把私有財產(chǎn)的起源問題變?yōu)楫惢瘎趧油祟惏l(fā)展的關系問題”[4]102，而資本、貨幣等范疇神秘的先驗外觀也同時被剝?nèi)チ?。它們被下降為異化勞動和私有財產(chǎn)兩個基本要素特定的和展開了的表現(xiàn)。

以馬克思在《手稿》中對資本和貨幣范疇的分析為例：一方面，就資本而言，私有財產(chǎn)的關系潛在地包含著勞動和資本的關系。換言之，勞動和資本都是私有財產(chǎn)的特定形式。“資本是完全失去自身的人這種情況在工人身上主觀地存在著，正象勞動是失去自身的人這種情況在資本身上客觀地存在著一樣?！盵4]104這就是說，資本的存在是工人的存在，工人僅僅為資本而存在，他的存在形式就是異化勞動。這種勞動在資本看來，不過是自己的犧牲即工資。因此，勞動是資本的勞動；另一方面，資本是積蓄的勞動，沒有勞動的積蓄，資本就不成其為資本。資本為了使自身增殖，必定把一切勞動變?yōu)橘Y本的勞動，因此，資本是勞動的資本?？梢?，資本不過是累積起來的“死勞動”對于現(xiàn)實的感性活勞動的統(tǒng)治。在這樣的統(tǒng)治下，社會中一切人的活動都不是自由的活動，而是為了實現(xiàn)資本增殖的活動。一方面，工人的勞動不是本質(zhì)力量的實現(xiàn)、而是異己力量的實現(xiàn)。他勞動的唯一目的是使自己能夠維持動物式的生存。“作為勞動的人類活動的生產(chǎn)，即作為對自身、對人和自然界，因而也對意識和生命表現(xiàn)說來完全異己的活動的生產(chǎn)”[4]106。另一方面，資本家是資本的人格化，他的一切活動是為了實現(xiàn)資本的增殖。作為資本的人類活動的對象的生產(chǎn)，抹殺了生產(chǎn)對象與私有財產(chǎn)的一切自然的和社會的規(guī)定性。資本在各種不同的自然和社會存在中，始終作為同一的抽象物出現(xiàn)并且展示出自身對人、社會、生存和私有財產(chǎn)的統(tǒng)治權力。

就貨幣而言，這“萬能之物”能夠購買一切東西、占有一切對象。它構成了人與需要之間的中介，把人的豐富需要變成粗陋的即僅僅對于貨幣的需要。貨幣的這種特性并不在于它自身，“金銀天然不是貨幣”，而是在于人異化和外在化的類本質(zhì)中。在私有制的前提下，人與人之間的社會關系實際是私有財產(chǎn)與私有財產(chǎn)之間的抽象關系即價值和商品交換。商品交換這一人的交往活動的外化必然采取貨幣的形式，因此貨幣不過是人類的外化的能力。馬克思的這一分析，使貨幣的本質(zhì)這一在貨幣主義和國民經(jīng)濟學那里陷入云霧中的謎題得到了解答。不論是貨幣主義還是國民經(jīng)濟學，都只是把貨幣理解為私有財產(chǎn)轉(zhuǎn)換的中介。因此他們只能看到物的行動，看不到物的行動背后的人的行動。也因此，貨幣主義和國民經(jīng)濟學之間的差別僅僅在于，前者把貨幣的形式理解為金銀等“粗糙的感性形式”，后者把貨幣的形式理解為交換價值即“信仰的文明形式”。國民經(jīng)濟學家自認為把握到了貨幣的本質(zhì)即交換價值，實際上，交換價值也不過只是對貨幣的純粹形式的把握。他們沒有把握到貨幣的本質(zhì)——人的活動異化的中介。因而國民經(jīng)濟學家不過是“用精致的盲目信仰代替粗糙的盲目信仰。但鑒于兩者在本質(zhì)上有著同一個根源，盲目信仰的文明形式不能夠完全排除它的粗糙的感性形式，因為遭到攻擊的并不是盲目信仰的本質(zhì)，而只是這種本質(zhì)的某個形式?！盵4]21可見貨幣主義和國民經(jīng)濟學只是考察了貨幣的表現(xiàn)形式，將現(xiàn)象理解為本質(zhì)，沒有把貨幣等范疇放在歷史的運動中考察。相反，馬克思在揭示了異化勞動和私有財產(chǎn)的關系后，對貨幣等經(jīng)濟范疇的分析就不會止步于經(jīng)濟學的“形而上學”視角，而是在感性活動的視域下歷史地揭示出經(jīng)濟范疇演進的歷史前提和邏輯進程。

總之，國民經(jīng)濟學家和馬克思都從經(jīng)濟的事實出發(fā)，但是由于前者不能理解運動的聯(lián)系，他們就只能用“一般的經(jīng)濟規(guī)律”——這種規(guī)律只是他們頭腦中誕生的——來說明現(xiàn)實，從而把要說明的事實當作理論的前提；后者把經(jīng)濟的事實放在感性活動的場域中考察，揭示了這些事實的歷史前提，以包含著歷史科學全部要素的經(jīng)濟學、哲學理論合理表征了現(xiàn)實的異化，為異化現(xiàn)實的揚棄奠定了理論基礎。

三、感性活動中的“人與世界”

如果說，在《手稿》中馬克思思考的視角主要是“感性活動”的否定方面，即異化勞動，那么在《關于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）這部包含著新世界觀天才萌芽的第一個文件及之后的文本中，馬克思已經(jīng)主要從感性活動的肯定方面，即生產(chǎn)實踐方面來理解人的勞動及其社會歷史意義了。

馬克思理解的歷史具有現(xiàn)實性和生成性，從根本上不同于黑格爾所講的歷史。后者不能看到人的實踐活動，因而無法正確地理解理論與現(xiàn)實的關系，只能把一切現(xiàn)實的真理解釋為關于它們的哲學：“宗教、國家、自然界、藝術的真正存在，就是宗教哲學、自然哲學、國家哲學、藝術哲學?！盵4]173質(zhì)言之，黑格爾只能用理論或哲學代替現(xiàn)實。在他那里，歷史雖然也是運動和生成的，但其動力卻源于絕對精神的自我運動或自我認識。這樣就歷史先驗地具有封閉性：以回到絕對精神作為自己的終極目的。因而黑格爾表面承認歷史的生成性，實際上是用思辨的歷史哲學吞沒現(xiàn)實本身的歷史，歷史不過是他頭腦中關于歷史的思想。與之相反，在馬克思看來歷史不是思想史，而首先是生產(chǎn)史?！耙磺腥祟惿娴牡谝粋€前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是:人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身?！盵5]531生產(chǎn)物質(zhì)生活本身的活動就是物質(zhì)生產(chǎn)活動，這種活動本身就是對象性的、感性的人的活動。通過這種活動，一方面，人得以創(chuàng)造出作為歷史的歷史即真正的人的歷史；另一方面，人得以創(chuàng)造出人作為人的一切要素（意識、語言等），進而能夠創(chuàng)造出關于歷史的理論。正是在這里，馬克思確證“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的?！盵5]501歷史唯物主義之所以是關于歷史的科學、之所以從根本上區(qū)別于一切“歷史哲學”，就在于它以人的實踐活動作為理論基點，找到了聯(lián)結理論與現(xiàn)實的紐帶，從而科學地解釋了理論與現(xiàn)實的關系。人們通過實踐活動創(chuàng)造、獲得自己的歷史現(xiàn)實以及關于現(xiàn)實的理論，因此理論不過是人們在實踐基礎上形成的對現(xiàn)實的反映。理論應當通過實踐力求趨向于現(xiàn)實，現(xiàn)實也應當通過實踐力求趨向于理論。在實踐的基點上，馬克思指出了理論與現(xiàn)實的聯(lián)結所在，為理論介入現(xiàn)實、改造現(xiàn)實找到了鑰匙。

既然理論要通過實踐介入現(xiàn)實，那么異化現(xiàn)實的揚棄就不僅是理論的揚棄，而且是現(xiàn)實的通過實踐改造舊世界、創(chuàng)造新世界的揚棄。如前所述，馬克思在對國民經(jīng)濟學的批判中已經(jīng)揭示出，工人的異化勞動生產(chǎn)出資本主義的一切社會關系、實際上就是生產(chǎn)出私有財產(chǎn)同私有財產(chǎn)的關系。私有財產(chǎn)不是與人無關的、在人之外的某物，它體現(xiàn)著——盡管是以否定的形式——人的主體性本質(zhì)即勞動。私有財產(chǎn)的現(xiàn)實就是異化了的現(xiàn)實，因而異化現(xiàn)實的揚棄就合理地被理解為私有財產(chǎn)的積極揚棄、被理解為共產(chǎn)主義。共產(chǎn)主義是人的自我異化的積極的揚棄，是現(xiàn)實的消滅私有財產(chǎn)的歷史運動，是依靠人的實踐并且為了人而實現(xiàn)對人的本質(zhì)的真正占有。因此，它是人向作為社會的、真正的人的復歸。共產(chǎn)主義“是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答?！盵4]120共產(chǎn)主義之所以“知道自己就是這種解答”，就在于它不僅停留于理論的自覺，即不是像德國古典哲學一樣認為思想的解放必然帶來現(xiàn)實的解放，而是通過現(xiàn)實的行動使自己趨向現(xiàn)實，“要消滅私有財產(chǎn)的思想，有共產(chǎn)主義思想就完全夠了。而要消滅現(xiàn)實的私有財產(chǎn)，則必須有現(xiàn)實的共產(chǎn)主義行動?！盵4]140這種共產(chǎn)主義行動就是將思想中的揚棄資本主義私有制的運動通過實踐對象化于現(xiàn)實世界和歷史之中。可見在《手稿》中，馬克思在感性活動視角下對現(xiàn)實異化的考察，已經(jīng)指向創(chuàng)立“我們的新世界觀”即唯物史觀以揚棄異化現(xiàn)實的歷史科學路向。

在《提綱》中馬克思發(fā)出了：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”[5]502的革命宣言?！皬那暗恼軐W家們”之所以不可能提出“改變世界”的要求，就在于他們不能理解感性活動與從事感性活動的人，因而往往采取一種主客二分的思維方式來理解人與世界的關系。在這種思維范式下，人成為抽象的思想主體或被動的感性主體，世界也被設定為一個預先存在的思想客體或感性對象，人與世界始終處于一種抽象對立的理論關系之中。這就無法找到人與世界得以貫通統(tǒng)一的現(xiàn)實的、感性的根源和基礎，更無法解釋包括人在內(nèi)的整個世界的不斷生成變化與發(fā)展。因此在他們那里，世界或者完全被思想所吞沒，或者分裂為兩部分，而其中一部分必然凌駕于現(xiàn)實的世界之上?？傊?，正是由于一切舊哲學家都不能從感性的人的活動出發(fā)，所以他們只能止步于用不同的體系和概念“解釋世界”?？梢?，若沒有感性活動這一紐帶，人與世界、理論與現(xiàn)實的關系就不能得到合理的解答。共產(chǎn)主義作為實現(xiàn)人類解放的理論，如果沒有現(xiàn)實的活動為其提供支撐，就只能是停留于頭腦中“應然”的理想?！肮伯a(chǎn)主義對我們來說不是應當確立的狀況，不是現(xiàn)實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動。這個運動的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的。”[5]539共產(chǎn)主義只有在現(xiàn)實的歷史運動中才成為可能，沒有現(xiàn)實的歷史運動，共產(chǎn)主義就同“哲學家們” 的 “理想國” 沒有本質(zhì)區(qū)別。共產(chǎn)主義者的全部任務在于對資本主義生產(chǎn)關系——以生產(chǎn)資料私有制為基礎的雇傭勞動制度——以及建立在其上的一切社會關系進行改造。這之所以是可能的，就在于感性世界“決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結果?！盵5]528資本主義社會及其一切社會關系不過是歷史運動中人的活動的特定產(chǎn)物，而不是作為歷史終結的永恒、持存的社會形態(tài)。人也不是抽象地棲息在世界之外的抽象東西，人就是人的世界、國家和社會。因此，現(xiàn)實的異化不是在世界之外、凌駕于世界之上的某種神秘之物的異化，而是現(xiàn)實本身和現(xiàn)實的人的異化；異化現(xiàn)實的揚棄在其現(xiàn)實性上，也只有依靠現(xiàn)實世界中無產(chǎn)階級的實踐活動才成為可能。因為無產(chǎn)階級是一個遭受普遍苦難的階級，一個表明現(xiàn)存的一切等級都應當受到否定、都應當解體的階級，一個只有通過實現(xiàn)人的全面回復才能夠回復自己的階級。質(zhì)言之，無產(chǎn)階級身上體現(xiàn)著資本主義對于人的否定、異化的一切要素，所以，無產(chǎn)階級的解放乃是整個人z類的解放，共產(chǎn)主義通過消滅無產(chǎn)階級成為現(xiàn)實，無產(chǎn)階級通過共產(chǎn)主義的現(xiàn)實以消滅自己。

總之，感性活動作為聯(lián)結理論與現(xiàn)實的紐帶，為異化現(xiàn)實的揚棄找到了鑰匙。理論的解放不能直接帶來現(xiàn)實的解放，它必須借助實踐以介入現(xiàn)實、改造現(xiàn)實，進而使自己成為現(xiàn)實。只有在這個意義上，歷史唯物主義才真正成為揚棄異化現(xiàn)實的理論與實現(xiàn)人類解放的科學指南。

四、結語

感性活動概念的形成使馬克思得以突破傳統(tǒng)哲學意識內(nèi)在性的局限，以革命性的視角考察人的本質(zhì)、世界、歷史等理論問題，揭開了思辨形而上學覆蓋其上的思辨面紗，找到了理論介入和改變現(xiàn)實的鑰匙。馬克思創(chuàng)立的歷史唯物主義是以感性活動立論的、區(qū)別于一切傳統(tǒng)哲學本體論的存在論新境域。這一學說不但以近代哲學從未達到的理論高度揭示了人類社會發(fā)展的一般規(guī)律，而且創(chuàng)造性地提出了在歷史運動中不斷自我豐富、自我發(fā)展的要求。若借用黑格爾的觀點，可以說歷史唯物主義真正實現(xiàn)了“理性與現(xiàn)實的和解”，即實現(xiàn)了在人的活動中不斷生成的歷史與關于歷史和現(xiàn)實的理論的批判性的相互證成。

總之，只有在感性活動的視域下理解歷史唯物主義，才能真正理解馬克思主義的歷史觀，使歷史唯物主義在具體的現(xiàn)實中不斷生成新的內(nèi)涵。