王列生

（武漢大學國家文化發(fā)展研究院，湖北 武漢 430072）

在時間線性不同位置，《詩》文本長江文化直接敘事，先后有《國風·周南·漢廣》、《國風·召南·江有汜》和《周頌·蕩之什·江漢》諸篇，當然間接關(guān)聯(lián)的篇章抑或語用也還不少，個案如《常武》提及的“如飛如翰，如江如漢”足以確證在更寬泛的意義上，召南之詩或南國之事的篇章，都與長江文化或多或少意義關(guān)涉。如果僅以《詩》時代和長江流域作為事態(tài)還原的目的論時空背景，則我們可以將其視為特定線性過程長江文化生成演繹的標志性意義定位域，且能在其它資料充實和佐證條件下逼近某些歷史真相。這種逼近，對于我們這個時代習慣于宏大敘事的命題建構(gòu)而言，或許有助于宏大命題者涉事長江文化總體性言說之際，理性姿態(tài)地確立言說與命題之間有條件意指關(guān)系建構(gòu)可及性，以及言說可及過程中的真值條件和概念邊際。此議的切要在于，作為流域文化的總體性長江文化價值命題，無論在何種意義上都僅僅是一個現(xiàn)代治理語用創(chuàng)建，其創(chuàng)建的目的與合法性，不過在于神圣精神隱喻統(tǒng)轄下流域文化資源整合與開發(fā)的知識擬置與社會構(gòu)思，而歷史現(xiàn)場的文化史狀況卻既無總體性長江文化存在實體，亦無與這一實體相統(tǒng)一的長江文化神圣精神隱喻，盡管到目前為止，還沒有明晰宏大敘事者究竟給定了哪樣一些價值凸顯的長江文化精神義項或隱喻向度。

一

《詩》時代社會生存延展與社會意義生成之前，長江自然本體的諸如《釋名》所謂“江，公也，小水流入其中，公共也”，[1]（P56）或者晉郭璞恣肆渲染的“惟岷山之導江，初發(fā)源乎濫觴。聿經(jīng)始于洛沬，攏萬川乎巴染。沖巫峽以迅激，躋江津而起漲。極泓量而晦運，狀滔天以淼茫?？偫h、泗，兼包淮、湘。并吞沅澧，汲引沮、漳……出信陽而長邁，淙大壑與沃焦”，[2](P557)抑或《山海經(jīng)·中山經(jīng)》粗線勾勒如“又東一百五十里，曰崌山。江水出焉，東流注于大江，其中多怪蛇，多?魚”，[3]（P126）都無不表明于地理學知識域，至少中古以前還處于極為渾噩的認知狀態(tài)。這種狀態(tài)一方面體現(xiàn)為“江”特指“長江”，依然沒有存在論總體性完整指涉，另一方面也體現(xiàn)為對起源、流域乃至穿越路線精準性的一系列誤解。從這個意義上說，現(xiàn)代地理學對長江本體作存在論科學定位以前，長江即便在自然意義上，也只是具證與想象混雜與共的代際綿亙模糊概念，盡管在這樣的模糊概念下，亦不乏精準且清晰的古代地理敘事，細節(jié)知識個案如《水經(jīng)注》三卷“江水”描述中，常常令人嘆為觀止地閱讀到諸如“沌水上承沌陽縣之太白湖，東南流向為沌水，逕沌陽縣南，注于江。謂之沌口”。[4]（P689）

凡此實際上也就意味著，僅就自然地理學審視角度而言，“江”即使作為具有模糊性的總體概念，極限語指也應止步于非全稱態(tài)集合語義，而非本體澄明的聚焦語指。問題還在于，既然這一總體概念狀況一直滯存至現(xiàn)代地理學的中國入場，以及基于這種入場對長江大范圍知識突進和最終獲取的成熟把握成果，那么對于兩千六百年前的《詩》時代歲月更迭而言，長江作為自然地理總體概念，就更會在聚焦缺失前提下連集合的可及程度亦非常受限?！稘h廣》所云“漢之廣矣，不可泳思。江之永矣，不可方思”，[5]（P41）《江有汜》所云“江有汜”、“江有渚”、“江有沱”，[5]（P64）《江漢》所云“江漢湯湯，武夫洸洸……于疆于理，至于南?！?，[5]（P684）字里行間都無不是所議對象茫然無奈的作詩主體心理寫照。諸如《易》所謂“象曰：山下出泉”[6]（P26）的一般道理，或者《書》具證的所謂“荊及衡陽，惟荊州。江漢朝宗于海。九江孔殷，沱、潛既道”，[7]（P81）無不與《詩》的長江觀念一起，知識共聚于流域總體性極為模糊而地域分存性相對清晰。正因為如此，就“江”的自然知識譜系而言，此后數(shù)千年都沿著《詩》時代知譜源而代際延展其譜系日漸繁富的地域化在地求證，所以往往更多讀到的是地域長江知識代際分異，如《孔傳》云：“江于此州分為九道”?！墩x》曰：“《傳》以江是此水大名，謂大江分而為九，猶大河分為九河也”?！稘￡栍洝酚芯沤?，雖名起近代，義或當然?！瓘堩氃毒壗瓐D》云：“一曰三里江，二曰五州江，三曰嘉靡江，四曰烏土記，五曰白蚌江，六曰白鳥江，七曰箘江，八曰沙提江，九曰廩江，參差隨水長短，或百里，或五十里，始于鄂陵，終于江口，會于桑落洲?！盵8]（P204）

但對歷史地理學而言，除了將“江”的自然地理流域或地域給予時域定位以外，還一定會在時域定位過程中不斷地將自然地理社會化，由此也就意味著超越性地衍生表層事態(tài)的社會事件關(guān)聯(lián)與深層的文化意義生成。就前者而言，《左傳》敘事的“淫于?子之女，生子文焉。?夫人使棄諸夢中”，杜預注之為“蒙，澤名，江夏安陸縣城東南有云夢城”，[9]（P371）或者《尚書》對下江財富構(gòu)成狀況所給定的“三江既入,震澤厎定。筱簜既敷,厥草惟夭,厥木惟喬。厥土惟涂泥。厥田唯下下,厥賦下上，錯。厥貢惟金三品”，[7]（P80）皆是表層事態(tài)的簡單呈現(xiàn)。就后者而言，則無論朱熹說《江有汜》“是時,汜水之旁,媵有待年于國,而嫡不與之偕行者。其后,嫡被后妃夫人之化,乃能自悔而迎之”，[10]（P14）還是姚際恒同題之議的“《集傳》以‘嘯’貼‘悔’，以‘歌’貼‘處’，意味索然”，[11]（P44）都是對文化意義生成的直接抵牾之論。其實無論自然地理學還是歷史地理學切入，抑或?qū)ξ幕饬x生成的彼此抵牾與相互趨同，都必然會在歷史演繹維度逐步實現(xiàn)文化意義生成的增量與拓值，所以對于那些人文地理學家而言，就會始終致力于“人文地理學不能局限于只考慮事物的現(xiàn)狀。它必須設想現(xiàn)象的發(fā)展，追溯過去，也就是求助于歷史。[12]（P11）意義生成與價值累積，僅就長江文化的社會建構(gòu)進程而言，由此獲得時空具象與指涉意象的知識升華，并且不斷地在建構(gòu)和升華生存依偎與精神寄托，從而展開那個時代人與長江的直接生存關(guān)系與間接文化功能，也就是在物質(zhì)界面與精神界面，確立當時歷史場域的某種文化信仰，一種若恍若惚或?qū)嵒蛱摰木窦覉@。

恩格斯明確指出：“如果地球是某種生成的東西，那么它現(xiàn)在的地質(zhì)的、地理的和氣候的狀況，它的植物和動物，也一定是某種生成的東西，它不僅在空間中必然有彼此并列的歷史，而且在時間上也必然有前后相繼的歷史”，[13]（P852）而這一結(jié)論的邏輯延伸更在于，所有諸如此類的歷史生成，都存在于更為本體性的發(fā)生前提，那就是馬克思所說的“自然界，就它自身不是人的身體而言，是人的無機的身體”。[13]（P55）《詩》時代整個長江文化流域的社會建構(gòu)與歷史演繹，同樣是在這樣的前提及其生成史中展開的，其建構(gòu)無外乎“人的對象化”與“對象的人化”動力互驅(qū)。因為這種動力互驅(qū)從而在“南方諸侯之國，江沱汝漢之間，莫不從化”[10]（P11）過程里，不斷建構(gòu)長江流域社會，并不斷生成集合概念下的長江流域文化。如果技術(shù)化到應用地理學界面，其數(shù)千年建構(gòu)成果的當代形態(tài)甚至可以較大程度地，捕獲于諸如“垂直航空攝影的使用”[14]（P586）等一系列現(xiàn)代技術(shù)工具，盡管這種使用對《詩》時代長江文化風貌而言，或許只有微不足道的逆向分析知識效果。

二

然而不無遺憾的是，即使超越性地在歷史地理學或者人文地理學知識界面對當時的“動力互驅(qū)”事態(tài)還原，其真相也只能至于地域文化地緣生成而非流域文化整體精神凸顯。也就是說，在現(xiàn)代長江文化治理命題提出之前，從來就沒有過流域覆蓋的“長江文化”指稱、“長江文化”理念直至“長江文化”精神，盡管此議僅僅只是以《詩》時代邊際事態(tài)作為存在真相的分析對象?；蛟S有論者會認為“滔滔江漢，南國之紀”，[15]（P300）可以成為流域性長江文化精神否定判斷的逆向肯定證詞，其實不然，無論朱熹“南方之國，即今興元府、京西、湖北等路諸州”[10]（P12）釋名，還是王應麟“其得圣人之化者，謂之《周南》，得賢人之化者，謂之《召南》。言二公之德教自岐而行于南國”[16]（P2）持論，皆不具有總體性指涉功能與普遍性價值指向。況《多方》之“弗克以爾多享天之命”[7]（P253）的自律所言中，流域的地理長江必不能為其中所指定位的任何一方，所以長江文化聚焦在《詩》時代既無所載亦無可能，“南國之紀”由此依然只有地域統(tǒng)轄意義或者文化維系功能。

基于這樣的前置條件，我們就應該以理性的姿態(tài)，追訴歷史地理現(xiàn)場的長江文化生成真相，因為就《詩》時代自然長江的四百多年進程而言，必然會發(fā)生與這一進程相同步的社會生活豐富延展、文化意義復雜生成以及歷史脈絡糾纏遞進。具證社會生活豐富延展的“江有汜，之子歸，不我以。不我以，其后也悔”，[5]（P64）具證文化意義復雜生成的“元者，善之長也。亨者，嘉之會也。利者，義之和也。貞者，事之干也。君子體仁，足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。君子行此四德者，故曰乾元亨利貞”，[6]（P15）具證歷史脈絡糾纏遞進的“受有臣億萬惟億萬心，予有臣三千惟一心。商罪貫盈，天命誅之。予弗順天，厥罪惟鈞”，[7]（P150）諸如此類，都是意義生成和歷史演繹現(xiàn)場發(fā)生事態(tài)。問題在于，就事態(tài)進程而言，現(xiàn)有的知識文獻所能支撐的長江文化真相，并非某種或者某些精神特征隱存其中，并由此確立起長江文化作為特定流域文化的總體形態(tài)或整體形態(tài)，從而構(gòu)成所在時域抑或綿及其后漫長歲月民族精神理想、民族文化信念乃至民族生活風尚的集體無意識圖騰，進而以其異質(zhì)于具象圖騰日常生存維系，功能性地無限發(fā)散著抽象圖騰精神社會歷史建構(gòu)偉力。似乎它既能吻合于列維——斯特勞斯看重的“表現(xiàn)群體的對象”，[17]（P76）更能吻合于卡爾·曼海姆設定的“處于公理層次上的精神社會學，社會本體論及其與思想的歷史特征的關(guān)聯(lián)”，[18]（P95）總之是殷殷寄托于此類圖騰的功能形式，在中華民族精神文化建構(gòu)史上充分展現(xiàn)其本體價值托重姿態(tài)，儼然卦象之設所能效果凸顯的諸如“立人之道，曰仁與義，尊三才而兩立，故易六畫而成卦，分陰分陽，迭用柔剛，故易六位而成章。天地安位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射。八卦相錯，數(shù)往者賢，知來者逆”。[6]（P185）與這樣的虛擬意愿恰恰相反，《詩》時代長江文化的意義生成與存在特征，更大程度上表現(xiàn)為“由北而南”文化延展路線，及其延展過程中不同地域文化板塊，按照時間線性與向量的異質(zhì)性形態(tài)認同，而且是地域文化認同或區(qū)域認同文化形態(tài)生長后果的“相互間的喜愛將個體的集合轉(zhuǎn)變成一個群體”。[19]（P110）

就“延展路線”論，無疑與歷代《詩》家所謂“周之德化，自岐陽而先被南方。故《序》云：‘化自北而南也’?！稘h廣》序又云文王之道被于南國是也”，[5]（P13）又所謂“王者必圣，周公圣人，故系之周公。不直名為‘周’，而必連言‘南’者，言此文王之化，自北土而行于南方故也”，[20]（P2）具有高度文化涵化過程一致性，與文化人類學的“涵化原理”高度嵌合。而就“地域文化”或者基于自然地理條件的“地緣文化”論，則《詩》時代整個長江流域的不同地域，實際上都因所在時域不同“文化促發(fā)力”內(nèi)在驅(qū)動，形成不同地域文化形態(tài)或者地緣文化板塊，并且彼此間其異質(zhì)性遠遠大于同質(zhì)性，它們在自然長江的地理維系下自在生長、自存?zhèn)€性并且自發(fā)傳播，地理維系在此并不具有長江文化的地域形態(tài)以及地緣板塊的認同化或疊合態(tài)文化整合功能。只不過更值得我們關(guān)注的是，以“江漢朝宗于?！睘闃酥拘宰R別代碼的“荊楚文化”，此時作為南化文化成果的地域文化形態(tài)或地緣文化板塊，最具長江文化的歷史表征功能與地域凸顯價值，而且所有這一切，在最具關(guān)聯(lián)意義的經(jīng)典文獻中，有其更為充分同時也更為妥靠的事態(tài)呈現(xiàn)。

其實就“荊楚文化”作為《詩》時代最具表征意義的長江區(qū)域文化形態(tài)或地緣文化板塊而言，必然是時間線性與意義向量的漸進產(chǎn)物。對四百多年遞進時間與向量的整合壓縮而給予意義歸納或意指定位，顯然具有強制闡釋的知識暴力特征。僅就《詩》文本的直接敘事而言，從《周南·漢廣》、《召南·江有汜》到《周頌·江漢》，除了時間維度跨越由文王而至宣王數(shù)百年間社會史進程之外，還在于這種跨越，實際上隱存著極為復雜的社會生活史、社會文化史、社會制度史乃至社會意義史等社會變遷，而社會變遷在任何生存界面都必然意味著文化變遷，此議之際，則直接意味著長江的區(qū)域性文化變遷。如果我們只是在這一直接敘事界面，對所發(fā)生的《詩》時代文化變遷給予學理分析，則至少可以切分為《漢廣》和《江有汜》時期所表征著的日常人文傾向，以及《江漢》時期所呈現(xiàn)出的社會歷史癥候，因而其所涉及的知識分析工具，前者會較多牽系于文化人類學，而后者則會更多地關(guān)涉文化社會學，盡管在兩個具體知識域內(nèi)，會有諸多問題處于交叉地帶與學理疊合空間，但知識工具的功能取向分異或許不可同日而語。

既然如此，則日常人文傾向居于支配地位的“翹翹錯薪，言刈其楚。之子于歸，言秣其馬……言刈其萎。……言刈其駒”，[5]（P40）乃至意義生成事態(tài)具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的《鵲巢》、《采蘋》和《汝墳》等，或者與《江有汜》具有相同歷史地理背景的《草蟲》、《甘棠》、《行露》、《羔羊》、《殷其雷》、《摽有梅》、《小星》、《野有死菌》、《騶虞》等，其所反映的就必然大都是早期周人圍繞江漢地緣的主流文化建構(gòu)事態(tài)，且以地域文化知識方式，生成于“西伯陰行善，諸侯皆來決平，乃如周。入界，耕者皆讓畔，民俗皆讓長”，[21]（P22）抑或“殷罔不小大好草竊奸宄，卿士師師非度。凡有辜罪，乃罔恒獲。小民方興，相為敵仇。今殷其淪喪，若水大水，其無津涯”[7]（P142）的時代大轉(zhuǎn)折。于此背景之下，與史學家焦點關(guān)注“上天之載，無聲無臭。儀刑文王，萬邦作孚”[5]（P536）有所不同，人類學家的審視視野會更傾情于諸如“于以采蘋，南澗之濱。于以采藻，于彼行潦?！盵5]（P51）或者相同母題甚至相似敘事方式的“于以采蘩，于沼于沚。于以用之，公侯之事。[5]（P46）其對某種在地文化特別傾情的心理動力在于，人類學家對《詩》時代以江漢為基本地緣紐帶的區(qū)域性南土，更具人文演繹的生存論文化還原追問興趣，并且與應劭式文獻述事的“后飛廉使奔屬。飛廉，風伯也”[22]（P364）有所不同，亦與伏爾泰式一己之見的“中國人不愿肯定他們所不知道的事”[23]（P90）迥然相異，他們會在追問過程中以嚴格的田野作業(yè)程序，盡可能在《詩》時代經(jīng)典文本以及后世關(guān)聯(lián)文本中，捕獲其意欲最大量值，捕獲的諸如日常生活風尚，原始祭祀方式，器物功能分類，兩性氏族藩衍，社會價值維系，語言交往過程，時空觀念內(nèi)涵，以及文化發(fā)生機理等諸多留存痕跡，儼然個案具證知識路線的“要研究青銅容器和陶器，我們就得研究古代中國的飲食習慣，而在這方面的研究上，器物本身便是有用的資料……在《詩經(jīng)》和《楚辭》里，我們可以看到許多對于宴飲和食物生產(chǎn)情況的生動的描寫”。[24]（P337）正是從這個意義上說，文化人類學知識取向的“證明初民生活狀態(tài)的簡陋，證明他們在心智方面的能力隨著經(jīng)驗的積累而逐漸進化，證明他們向文明之途勝利邁進時為了克服重重障礙曾進行過長期的斗爭”，[25]（P4）足以使“荊楚文化”作為標志性區(qū)域而非流域長江文化獲得《詩》時代的堅實確證，亦如學術(shù)界對后繼“楚文化”巔峰時域的研究曾經(jīng)取得的豐碩成果，足以使增量和拓值意義上的所指地域文化形態(tài)，既能空間有效覆蓋亦能時間有效綿延。

與此不同，《詩譜》定位《江漢》作于周宣王中興之際，因而其所言說的“江漢浮浮，武夫滔滔。匪安匪游，淮夷來求。既出我章，既設我旟。匪安匪舒，淮夷東鋪。/江漢湯湯，武夫洸洸。經(jīng)營四方，告成于王。四方既平，王國庶定。時靡有事，王心載寧。/江漢之滸，王命召虎。式辟四方，徹我疆土。匪疚匪棘，王國來極，于疆于理，至于南海。/王命召虎，來甸來宣。文武受命，召公維翰。無曰予小子，召公是似。肇敏戎公，用錫爾祉”，[5]（P684）其意義生成就遠非毛享一句“《江漢》，君吉甫美宣王也。興衰撥亂，命召公平淮夷”[26]（P579）所能概括或者指引。至于后世文本揣度如“蓋此詩乃召公旋師奏凱之后，論功行賞之時所作。末章‘虎拜稽首’之下云，‘明明天子，令聞不已’，是穆公歸功于上之言。此章則為宣王推美于下之詞”，[27]（P373）或者詩旨提要如“《江漢》則言宣王之征亂討罪，而因及召伯之賢，而不專于召虎”，[28]（P3503）同樣大都止于《詩》語義而不及于《詩》語境，乃至《詩》時代其所具有的社會本體綻出功能。雖然自漢四家《詩》說先后張揚，直至清代小學家群起作《詩》義的精準化訓詁、聲讀和義疏，對《詩》的理解、傳承乃至現(xiàn)實張力功高蓋世，但汲汲于木卻茫茫于林，《詩》研究史有所功能缺失是不爭事實，且我們站在當下知識語境，基于現(xiàn)代問題意識或者擁有更多分析工具，那些缺失必然會更加凸顯和放大。此議之際，如果轉(zhuǎn)換至文化社會學視角分析《江漢》的知識場域，就會很容易從前人已然洞察《江漢》《常武》乃征淮夷這類簡單認識成果的基礎(chǔ)上，關(guān)聯(lián)至所有事涉厲、宣、幽或美或刺的《詩》作，并在這樣的關(guān)聯(lián)中能夠深度揭蔽涉事隱存著的社會延展、矛盾糾纏、利益沖突和國家建構(gòu)等《詩》時代的一系列革命性轉(zhuǎn)折，以及由這些轉(zhuǎn)折所帶來的社會文化后果。雖然此議重點，并非還原《詩》時代《江漢》時期的較為完整歷史現(xiàn)場與較為系統(tǒng)的社會演繹義項，并從宣王中興或者厲、幽敗國的《詩》本文興觀群怨深情訴說中，尋找那些曾經(jīng)的社會蘊涵與歷史鏡鑒，但有一點卻很明確，那就是從《詩》時代長江歷史地理的線性延伸過程而言，《江漢》時期較之《漢廣》與《江有汜》時期，已然發(fā)生意義生成方式和意義存在形態(tài)的地域生存轉(zhuǎn)向，意即一種由旨在道德教化和人文教化向重在權(quán)力分享的全面社會擴張的去地域化突進過程。

其突進的宏大背景社會根源在于，不是人文教化已經(jīng)終結(jié)，而是周王朝至此必須嚴竣面對諸如“瞻我昊天，則不我惠?？滋畈粚帲荡舜髤?。邦靡有定,士民其瘵。蟊賊蟊疾,靡有夷屆。罪罟不收,靡有夷瘳”，[5]（P693）或者極端狀況的“彘之亂，宣王在邵公之宮，國人圍之。邵公曰：‘昔吾驟諫王，王不從，是以及此難。今殺王子，王其以我為懟而怒采！夫事君者險而不懟，怨而不怒，況事王乎？’乃以其子代宣王，宣王長而立之”，[29]（P7）并在紛繁復雜的面對之后，要么政權(quán)強大于“赫赫業(yè)業(yè)，有嚴天子。王舒保作，匪紹匪游。徐方繹騷，震驚徐方。如雷如霆，徐方震驚”，[5]（P691）要么民生托舉起“是時也，王事唯農(nóng)是務，無有求利于其官，以干農(nóng)功，三時務農(nóng)而一時講武，故征則有戚，守則有財。若是，乃能媚于神而和于民矣，則享祀時至而布施優(yōu)裕也。”[29]（P10）所有這些“面對”與“處置”，無論肯定價值在場還是否定價值在場，其幾何級數(shù)線性生存增量與遞進存在拓值的社會后果本身，無論從何種意義上說，都是文化和社會的進展、進化乃至進步，因而也就一定呈現(xiàn)為意義生成漸變與突變交往驅(qū)動的歷史格局。恩格斯所謂“確切地說，國家是社會在一定發(fā)展階段上的產(chǎn)物；國家是承認：這個社會陷入了不可解決的自我矛盾，分裂為不可調(diào)和的對立面而又無力擺脫這些對立面……這種從社會中產(chǎn)生但又自居于社會之上并且日益同社會相異化的力量，就是國家”，[30]（P186）無疑可以實現(xiàn)對西周社會發(fā)生史整個過程的事態(tài)覆蓋，而且愈是社會延伸就愈具有事態(tài)覆蓋的知識有效性。

三

當我們回到文化意義生成的此在議題之際，就不得不面對這樣一個《詩》時代長江文化命題指涉的現(xiàn)場事實，那就是從時域早期至晚期的意義生成函數(shù)曲線，呈現(xiàn)為兩大主旨拋物線的非疊合延伸，并且可描述為早期人文主旨曲線，其拋高明顯大于社會主旨，此后則社會主旨的曲線拋高軌跡更具抬升的垂直逼近，盡管這種抬升絲毫不意味著對前者的壓制乃至置換。所以很顯然，《詩》時代的南土及荊楚文化，總體體現(xiàn)為人文主旨和社會主旨雙重意義生成的增量與拓值互驅(qū)遞進態(tài)勢。與此同時，雖然九域治內(nèi)總體態(tài)勢的社會文化裂變，確如王國維一言止之的“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際都邑者政治與文化之標徵也”，[31]（P465）但對荊楚乃至南土的江漢地域延展與區(qū)域性長江文化圈生存建構(gòu)而言，后者的建構(gòu)強度、力度以及難度，亦非王氏知識答案所能靶向解讀乃至解讀有效。所以跟進的問題就是，在殷周代際轉(zhuǎn)換和《詩》時代宏大背景諸多議題暫且懸置條件下，基于這種背景的區(qū)域長江文化所意義生成的兩大主旨，其精準所指究竟何在？就目前筆者的膚淺理解，或許可以在文化人類學與文化社會學學理疊加基礎(chǔ)上，所指定位于以巫筮祭祀為切要的“日常人文風尚”和以道德建構(gòu)為引領(lǐng)的“國家意識形態(tài)”，并且在文化發(fā)展功能實現(xiàn)過程中，極為明顯地呈現(xiàn)為前者發(fā)散態(tài)而后者凝聚態(tài)。

就第一大主旨定位而論，傳統(tǒng)知識史過度單一強調(diào)“文化涵化”的一面，也就是所謂“由北而南”及其具議如“文王之國在于岐周，東北近于紂都，西北迫于戎狄，故其風化南行也，從岐周被江漢之域”，[16]（P7）而忽視了“文化自衍”的一面，也就是“由內(nèi)而外”地方性知識的在地功能自適，個案如“南蠻數(shù)為寇逆，其民有道后服，無道先疆”，[1]（P78）其對隱存的在地文化消息就非常豐富。這實際上也就意味著，江漢之域或者廣義南土的人文風化，應該理解為“由北向南”與“由內(nèi)而外”的互驅(qū)結(jié)果，其交互必然表現(xiàn)為內(nèi)驅(qū)動力與外驅(qū)動力合力形成過程，而且是“文化擴散”所謂“來自一個源頭”，[32]（P244）與“文化本能的諸如“那些馬林諾夫斯基最富地區(qū)性的地區(qū)性細節(jié)”[33]（P90）相類似的選擇性接受后果?！昂迸c“自衍”的能量互驅(qū)，在四百多年《詩》時代歷史進程中，不斷地孕育、培植、滋養(yǎng)并且延展著江漢之域的文化風尚，抑或南土之民的人文形態(tài)。這些文化人文，不僅顯形于語言陳述的諸如“陟彼南山，言采其蕨。未見君子，憂心惙惙”，[5]（P150）或者“厭浥行露，豈不夙夜，謂行多露”，[5]（P54）抑或“維雀有巢，維鳩盈之。之子于歸，百兩成之”，[5]（P45）而且更隱形于非文字記載的日常生活生老病死與衣食住行，以及其它生存不可或缺的細節(jié)行為方式之中。那些“野有死麕，白茅包之”，[5]（P64）或者那些“彼茁者蓬，壹發(fā)五豵”，[5]（P68）無不是隱喻取向中的日常生活方式及其細節(jié)流露?；诠δ芎椭刃蛉∠虻娜粘Ｉ罘绞郊捌淙宋娘L尚，其生存論現(xiàn)場事態(tài)與存在論可還原豐富義項，遠非既有文獻資料與考古成果所能完全追訴，但這些已獲得追訴的所在時空人文風尚意義生成，卻能以文化癥候的可審視功能與可洞穿縫隙，使我們一定程度地得以窺一斑而知全豹，并由此展開對無限發(fā)散地域文化意義生成給予自由姿度的無盡想象，亦如他們站在《詩》時代時空位置，自由地想象更為遙遠從前的“申命羲叔，宅南交。平秩南北，敬致。日永星火，以正仲夏，厥民因，鳥獸希革”。[7]（P19）

在這一定位過程中，無論文獻資料還是考古成果的事實支撐究竟能至何種程度，有一點可以基本肯定，那就是人文風尚在江漢之域日常生活意義結(jié)構(gòu)中，以巫筮祭祀活動行為價值功能最為切要，或者說它是義項編序中的核心要素所在。周王朝雖“厥命惟新”卻終究是“舊邦”，因而殷商至西周的人文傳統(tǒng)與日常習俗，在生存論界面的普遍因沿必為常態(tài)，所以《詩》中周人尚卜尚筮的“爾卜爾筮”[5]（P134）與崇祭崇祀的“于穆清廟”，[5]（P706）與有商一代居社會生活絕對支配地位的“占卜不僅成為其他所有祭祀的基礎(chǔ)，而且也是其他所有活動的前奏曲”[34]（P219）之間，既構(gòu)成類似陳夢家《古文字中之商周祭祀》等文獻所揭蔽的知識譜系關(guān)系，亦構(gòu)成大批商周考古成果所澄明的行為傳承關(guān)系。進一步，則不僅《周南》《召南》中花草蟲鳥多為祭祀活動特定功能需要的靈物，而且雅、頌之作亦多為祭祀活動矇瞽誦辭，而這些宮廷祭儀在風化南土與“滴滲”日常過程中，極大程度上會在去儀式化的同時，獲得巫筮習俗蔚然成風的草根性、原生態(tài)和日常化，由此而在區(qū)域長江不斷風化擴展的土地上，發(fā)散出在強度和形態(tài)等諸方面都相異于其它區(qū)域文化代際相仿的巫筮文化生活風尚。顧炎武在議論“楚吳諸國無詩”時，提及“楚之先熊繹辟在荊山，篳路藍縷，以處草莽，惟是桃弧棘矢，以共御王事，而周無分器。岐陽之盟，楚為荊蠻，置茅蕝，設望表，與鮮牟守燎而不與盟，是亦無詩之可采矣，況于吳自壽夢以前，未通中國乎”，[35]（P146）考熊繹與魯公伯禽、衛(wèi)康叔子牟、晉侯燮、齊太公子呂伋同時代事成王，因而《詩》時代早期江漢區(qū)域長江文化積累下生靈遍乞巫筮的文化風尚，某種意義上也是周初體制的“服”制度使然。但《詩》時代后期周室衰微，邦國之《詩》由此衍生出尚難一一確證的方國之《詩》，即《詩》知識史爭議不斷的所謂“變風”“變雅”，因而必不越五百里的“小楚”“當周夷王之時，王室微，諸侯或不朝，相伐。熊渠甚得江漢間民和，乃興兵伐庸、楊奧，至于鄂。熊渠曰：‘我蠻夷也，不與中國之號謚’……及周厲王之時，暴虐，熊渠畏其伐楚，亦去其王”，[21]（P326）也就在社會變遷中演繹為數(shù)千里江山“大楚”的“楚強，陵江漢間小國，小國皆畏之。十一年，齊桓公始霸，楚亦始大”，[21]（P327）而這種演繹，恰恰就首先體現(xiàn)為作為區(qū)域長江文化的“楚文化”覆蓋面愈來愈大，而且愈來愈成為中國歷史文化版圖中文化性格凸顯的地域文化形態(tài)。盡管楚文化的巔峰狀態(tài)存在于《詩》時代之后的《楚辭》時代，亦即所謂“楚人高其行義，瑋其文采，以相教傳”，[36]（P54）但隱存的文化邏輯在于，無論就其深度、廣度還是高度，這一巔峰都是《詩》時代江漢之域日常人文風尚的文化延展成果。

就第二大主旨定位而論，其實在從《詩》時代緣起到《楚辭》時代，在地域文化形態(tài)化中，深刻地蘊含著三個時段的國家意識形態(tài)引領(lǐng)：（一）周邦國顛覆殷商過程中，盡可能將其自擬的意識形態(tài)內(nèi)容滲透于周公召公采邑抑或王化南土。（二）夷王勢微延續(xù)至厲宣幽社會矛盾沖突激化，導致周王朝不得不將意識形態(tài)維穩(wěn)社會功能發(fā)揮到其致。（三）平王東遷后，邦國弱而方國強，由此而有方國國家意識形態(tài)在“變風”、“變雅”中異端性超越，其中包括以江漢為地緣紐帶的楚國，最終產(chǎn)生以屈原為代表的激情精神意識形式，這一形式秦漢以后逐漸演繹為影響中國歷史進程的“愛國主義”核心價值觀。在此過程中，興起之初的周王朝青春勃發(fā)于“周雖舊邦，厥命帷新”，[5]（P532）非常自信地矢志于“天行健，君子以自強不息”[6]（P14）和“地勢坤，君子以厚德載物”，[6]（P22）其國家意識形態(tài)的精神文化，至少在廣闊的南土能夠殷鑒之后“至于海表，罔有不服”，[7]（P262）由此才有善政后果的“蔽芾甘棠，勿剪勿敗，召伯所憩”，[5]（P54）顯然，這是青春的西周王國與眾多南國。但是，它在一步步深陷“歷史周期率”難以自拔之后，就有王政大潰敗“防民之口，甚于防川”以及惡政后果的“厲王虐，國人謗王……王不聽，于是國莫敢言，三年，乃流王于彘”，[29]（P5）一直潰敗至天人感應的毀滅性“幽王二年，西周三川皆震。伯陽父曰：‘將亡矣！夫天地之氣，不失其序，若過其序，民亂之也……十一年，幽王乃滅，周乃東遷”。[29]（P13）所以立身厲、幽之間并崛起于“共和”之政背景下的宣王，盡管躊躇滿志于邦國中興，并且有征淮夷大勝記載的“江漢湯湯，武夫洸洸。經(jīng)營四方，告成于王”，[5]（P648）卻終究在“既亡南國之師”[21]（P29）后無力回天，而其所謂“中興”的支撐杠桿，說到底就是國家意識形態(tài)泡沫宣傳的“既敬既戒，惠此南國……不留不處，三事就緒”，[5]（P690）顯然，這是沒落的西周王國與非自立不足以地緣生存維系的南土。自此之后，當周王朝淪落為憐憫對象的“彼黍離離，彼稷之實。行邁靡靡，中心如噎。知我者謂我心憂，不知我者謂我何求，悠悠蒼天，此何人哉”。[5]（P147）歷史進入春秋后，各大小方國紛紛于征伐中奮求自興，由此而有“三十五年，楚伐隨。隨曰：‘我無罪’。楚曰：‘我蠻夷也。今諸侯皆為叛相侵或相殺。我有敝甲，欲以觀中國之政，請王室尊吾號……而王不加服，我自尊耳”，[21]（P337）并且由楚成王羋熊頵的“于是楚地千里”，[21]（P337）迅速膨脹至莊王羋侶“問鼎中原”的“遂至于雒，觀其于周疆。定王使王孫滿勞楚子。楚子問鼎之大小輕重焉”，[9]（P368）而問鼎的底氣從根本上肇自王化后果的“教之詩，而為之導廣顯德，以耀明其志；教之禮，使知上下之則，教之樂，以疏其穢而鎮(zhèn)其??；教之令，使訪物官，教之語，使明其德，而知先王之務用明德于民也。教之故志，使知廢興者而戒懼焉；教之訓典，使知族類，行比義焉”，[29]（P259）顯然，方國國家意識形態(tài)的系統(tǒng)性、普及度和影響力，此時都已占據(jù)更高的國家意識形態(tài)地位，所“崩”所“壞”的不過是周王朝的邦國國家意識形態(tài)及其功能匹配的制度體系。第三階段的存在格局，歷史穿越春秋戰(zhàn)國，文學涵括《詩》時代、《楚辭》時代及其諸子百家散文時代，直至秦一統(tǒng)中國與再后的漢交往四方。

可惜在董仲舒及一大批漢儒博士因“利祿誘引”而主動抑或被動步入“獨尊儒術(shù)”一條思想史乃至知識史通道以后，《詩》時代四百多年歷史演繹的國家意識形態(tài)精神建構(gòu)，其此起彼伏的復雜性與相生相克的豐富性，都在由周公而孔孟的禮樂教化功能與道德規(guī)范價值統(tǒng)而盡之的給定敘事中真相遮蔽，其遮蔽處當然包括楚國歷史形成過程中國家意識形態(tài)同質(zhì)性之外異質(zhì)性鮮明的精神個體性。之所以后世稱道楚文化的愛國主義精神且屈原乃“愛國主義者”時，會滋生諸多邏輯抵牾，也就是不解何以無論春秋方國林立還是戰(zhàn)國七雄崛起，為何只有楚文化語境與屈原所表現(xiàn)出來的精神氣質(zhì)可以擔當“愛國主義”之崇稱，一切都是真相遮蔽和時域事態(tài)黑箱化處理的岐義后果。其實回到《詩》時代宏大背景，回到從江漢之域到楚地千里的社會變遷現(xiàn)場，由周而楚的邦國與方國之間政治關(guān)系從無到有與社會存在結(jié)構(gòu)形態(tài)由單一到復雜的歷史遞進過程，除了人文風尚的日常意義不斷生成外，還有國家意識形態(tài)的精神氣質(zhì)轉(zhuǎn)換建構(gòu)，區(qū)域長江文化或者說后置楚文化概念的意義生成及其價值凸顯，無疑是兩個意義向度于所在時域地緣凝聚的文化成果，此后走向顛峰并且歷史綿延的楚文化蔚為大觀，只不過這一文化成果的標志性存在狀態(tài)。

總而言之，從以上兩大主旨定位及其關(guān)于這種定位關(guān)聯(lián)討論中，相對清晰地揭示了基于“江漢”或者“南土”的區(qū)域長江文化意義生成過程、指向和被漢儒以來矮化乃至消解了的意義后果及其價值地位。而且這種揭示的有效性還在于，它是以自然前置條件為邏輯起點的知識還原過程。這種還原，就其與唯物史觀的基本立場而言，既吻合“深入研究人們所處的各種自然條件——地質(zhì)條件、山岳水文地理條件、氣候條件以及其他條件。任何歷史記載都應當從這些自然基礎(chǔ)以及它們在歷史進程中由于人們的活動而發(fā)生的變更出發(fā)”，[14]（P147）亦吻合于“如果說氏族中的血緣紐帶很快就喪失了自己的意義，那么，這是血緣紐帶的各種機關(guān)在部落和整個民族內(nèi)由于征服而同樣發(fā)生蛻變的結(jié)果”。[30]（P168）從這個意義上說，我們對所議區(qū)域長江文化，或者說《詩》時代楚文化從孕育到走向顛峰的生成史描述，言說合法性就不是問題。

四

但這絲毫不意味著議題的所議進程至此已經(jīng)終結(jié)，因為事態(tài)很明顯，即使此議的區(qū)域長江文化意義生成并非意味著聚焦態(tài)總體長江文化存在論概念存在于《詩》時代歷史語境，但集合態(tài)長江文化生存論宏大現(xiàn)場及其多元文化構(gòu)成卻同樣是基本歷史事實。這實質(zhì)上也就是說，《詩》時代除了江漢地域長江文化抑或楚文化意義生成之外，作為集合概念及其命題指涉的長江文化，還有另外的意義生成現(xiàn)場與作為成果的異質(zhì)性文化存在形態(tài)。

首先是長江下游的“吳文化”及其越滅吳后地域覆蓋更為廣闊的“吳越文化”。雖然吳的歷史創(chuàng)建自太伯受封始，創(chuàng)建之時“遭殷之末,世衰,中國侯王數(shù)用兵?？旨扒G蠻,故太伯起城,周三里二百步,外郭三百余里。在吳西北隅,名曰故吳,人民皆耕田其中”，[37]（P10）但1954年江蘇丹徒出土之宜侯夨簋所云“宜地”乃非故吳而已至長江下游，則作為康王時代的宜侯已然從陜西故吳汧隴一帶遷徙至江南，丹徒西周墓葬銅器考古發(fā)現(xiàn)與寶雞一帶同類發(fā)現(xiàn)的一致性，足可成為這種雖無詳載文獻卻實際已越數(shù)千里徙而重建的確證。在此基礎(chǔ)上，《史記》所謂“自太伯作吳，五世而武王克殷，封其后為二：其一虞，在中國；其一吳，在夷蠻。十二世而晉滅中國之虞。中國之虞滅亡二世，而夷蠻之吳興。大凡從太伯至壽夢十九世”，[21]（P238）除了確證由中國而江南的既往歷史之外，還留下了壽夢時吳始興之前約二世而竟不知何徙之遙的時間縫隙。然一個不爭的事實在于，如果《吳越春秋》的“壽夢元年，朝周，適楚，觀諸侯禮樂。魯成公會于鐘離，深問周公禮樂，成公悉為陳前王之禮樂，因為詠歌三代之風。壽夢曰：‘孤在夷蠻，徒以椎髻為俗，豈有斯之服哉？’因嘆而去，曰：‘於乎哉：禮也”，[37]（P17）與《左傳》對在位二十五年吳王所述的“秋，吳子壽夢卒，臨于周廟，禮也”，[38]（P548）能夠互為時序支撐，則壽夢稱王或者說吳國在長江下游崛起當在魯成公五年，即公元前586 年，也就是《詩》止于“陳風”《株林》《澤陂》周定王之時僅相距數(shù)十年，從而意味著吳國的長江下游存在史與《詩》時代至多只有這一時域的疊合時間，此無疑為“十五國風”未采“吳風”的有力證據(jù)之一，而這一證據(jù)乃與亦未采“楚風”的實際根由就語指重心而言迥然有別，因為得風氣之先的楚風就在《二南》之中。

既然《史記》稱“越王勾踐，其先禹之苗裔，而夏后帝少康之庶子也。封于會稽，以奉守禹之祀。文身斷發(fā)，披草萊而邑焉。后二十余世，至于允常。允時之時，與吳王闔廬戰(zhàn)而相怨伐。允常卒，子勾踐立，是為越王”，[21]（P345）則除了非確指歷史敘事成份之外，就與《越絕書》開宗明義的“謂勾踐時也。當時之時，齊將伐魯，孔子恥之”[39]（P1）時域疊合，由此確證其此乃《詩》時代之后的歷史現(xiàn)場事態(tài)。而越王勾踐與吳王夫差可歌可泣的江南爭雄戰(zhàn)事，無論《吳越春秋》所載如“于是大夫種、范蠡曰：‘圣王賢，主皆遇困厄之難，蒙不赦之恥，身拘而名尊，軀辱而聲榮，處卑而不以為志，居危而不以為薄”，[37]（P178）還是《左傳》所載“冬十一月丁卯，越滅吳，請使吳王居甬東。辭曰：‘孤老矣，焉能事君’？乃縊。越人以歸”，[38]（P1049）都是晚至春秋末的事，去《詩》時代更遠，本當更在此議范圍之外。問題在于，雖然時域處于《詩》時代之后，而從公元前473 年吳王夫差自縊，立國114 年而亡，成為所謂“春秋史”終結(jié)的時間標志，再至“楚咸王興兵而伐之，大敗越，殺王無疆，盡取吳故地至浙江……而越以散，濱于江南海上，服朝于楚”，其所延伸時域的社會變遷已是戰(zhàn)國時期遞進事態(tài)，此時長江中下游幾為楚一統(tǒng)江山，但這中間易被遮蔽的文化史事實，就是一方面吳越被滅于楚，并不意味著已然成熟地域文化形態(tài)的吳文化，由此就在方國政治更疊中，逐漸被同質(zhì)化甚至發(fā)生文化人類學意義上的“文化替代”。而另一方面，則是《詩》時代“西北虞”徒居為“江南吳”的移民文化后果，與吳越故地時域內(nèi)原生在地文化融匯之前，在地江南文化乃至區(qū)域內(nèi)百越文化，乃是長江下游文化的基本生存形態(tài)，其演進歷程當與楚文化由江漢的長江地域文化延展拓值而來共同其意義生成規(guī)律。恰恰就是這一規(guī)律，邏輯而且歷史地確證著《詩》時代的長江文化，或者說《詩》時代長江下游原生文化與移民文化，是完全異質(zhì)于江漢文化的區(qū)域長江文化板塊，只不過其歷史確證證據(jù)，還有待考古學未來能進一步給定的知識充實與歷史澄明，恰如數(shù)千年來人們能現(xiàn)實地感受著楚文化與吳文化，各以其獨特存在形態(tài)存身于不同長江區(qū)域，雖同一流域卻并未同質(zhì)化為整合態(tài)意義生成的一以貫之流域文化。

其次是關(guān)聯(lián)性更為密切的上游巴文化，或曰巴蜀文化。之所以說“更為密切”，是因為雖吳文化也可與“荊蠻”上溯系于“吳太伯，太伯弟仲雍，皆周太王之子，而王季歷之兄也。季歷賢，而有圣子昌，太王欲立季歷以及昌，于是太伯、仲雍二人乃奔荊蠻，文身斷發(fā)，示不可用，以避季歷，季歷果立，是為王季，而昌為文王。太伯之奔荊蠻，自號勾吳，荊蠻義之，從而歸之千余家”，[21]（P237）而所謂“荊蠻”乃荊州、荊山一帶的蠻族，其族本當江漢流域土著居民，但更加吊詭當然也更具本源價值之處在于，徙至寶雞商代末期“吳國”或“虞國”的弓魚氏荊蠻，恰恰就是逆水而遷的荊山巴族原住民，即當代學者所述的“近年來的考古發(fā)現(xiàn)證實，商末至西周中期，寶雞市區(qū)渭水兩岸和鳳縣故道河谷一帶，曾存在一個異姓方國——弓魚國”，[40]（P33）且《后漢書》所載“巴郡南郡蠻，本有五姓：巴氏，樊氏，曋氏，相氏，鄭氏。皆出武落鐘離山”[41]（P823）中的巴氏，反過來又是弓魚氏遷徙前的故族。這實質(zhì)上也就意味著，即便東吳后的吳文化可追溯至西北虞時太伯、仲雍者輩，曾與弓魚氏荊蠻有過文化接觸乃至文化涵化，也依然不過西美爾式的有限滴滲關(guān)系，而長江上游或者漢水上游的巴文化，乃至弓魚由虞南遷四川的“賨民”（后世又稱板楯蠻）及其所形成的文化區(qū)，卻與江漢荊蠻以及江漢區(qū)域長江文化具有直接同源關(guān)系，所以稱其族群文化關(guān)聯(lián)“更加密切”的言說合法性無可置疑。尤其值得關(guān)注的是，與長江下游吳文化或者說吳越文化形態(tài)化基本發(fā)生于《詩》時代之后不同，長江上游巴文化或者說巴蜀文化，其區(qū)域文化的形態(tài)化過程卻在《詩》時代已經(jīng)完成，無論“其民質(zhì)真好義。土風敦厚，有先民之流。故其詩曰：‘川崖惟平，其稼多黍。旨酒嘉谷，可以養(yǎng)父。野惟阜丘，彼稷多有。嘉谷旨酒，可以養(yǎng)母?！浼漓胫娫唬骸┰旅洗?，獺祭彼崖。永言孝思，言祀孔嘉。彼黍既潔，彼犧惟澤。蒸命良辰，祖考來格’。其好古樂道之詩曰：‘惟德實寶，富貴何常。我思古人，令問令望’”，[42]（P5）抑或“武王伐紂，蜀與焉……在《詩》，文王之化，被乎江漢之域，《秦》《豳》同詠，故有復聲也”，[43]（P80）皆為鑿鑿無疑之實錘。只不過《詩》時代之末及春秋開啟逐鹿中原的歷史帷幕之后，這些本就邊緣的族群及其區(qū)域文化必然更加邊緣化，或許此即《詩》未收其詩而《書》亦未詳其事之依據(jù)所在。其實在《詩》之前，學者就認為“青銅時代的巴文化和蜀文化，從商代就互相影響，彼此吸收引進，二者形成了具有許多共同特征的相近文化”，[40]（P228）武丁時期卜辭如“葵丑卜，豆貞，王比奚伐巴方”[43]（P342）或“貞，我共人伐巴方”，[43]（P6467）足證那一時期巴文化區(qū)域的形態(tài)化強度，足以令遙遠中原的商王朝引以為隱患。

然而，盡管如此高度同源，仍然因所處長江流域上游而形成族群間和區(qū)域差異所致的異質(zhì)性文化形態(tài)，進而在宗教信仰、婚姻觀念、喪葬習俗、棲居方式、居住日常、建筑風格、精神氣質(zhì)、語言交往、文字符號等難以窮盡的生存論文化義項中，鑄就其文化規(guī)定性意義上的部落族性，也就是在非現(xiàn)代民族指涉的古老初始語義層次，確立該部落共同體個性化“在地”的“差異的參考點是文化表現(xiàn)”。[44]（P27）由于巴人在《周南》《召南》王化江漢地域之前已經(jīng)越荊山而去，甚或從一開始就在長江上游的崇山竣嶺之間“王制屏之遠方”，[45]（P384）且“俗素樸,無造次辨麗之氣。其屬有濮、賨、苴、共、奴、獽、夷、蜑之蠻”，[42]（P5）享男女篝火之歡，崇懸棺天葬之儀，以原住民的自然開化進程心性怡然于化外之地，豈非別具一格的原生文化？其實如果要將巴文化身居長江上游的地域文化個性以理性知識姿態(tài)予以言明，只要從語言地理學一個維度就足以獲取存在性洞穿效果，因為“人就在語言之中”，[46]（P1122）雖然只是哲學家存在論之思的一種陳述方式或反思向度，卻可以所指功能覆蓋于從最原始的氏族部落到所謂最文明化的精英群體。正是在這個意義上，從自然地理的社會語言異質(zhì)表征方式中，就能以“語言地圖”的知識作業(yè)方式，通過呈現(xiàn)區(qū)域文化形態(tài)的某種典型特征，能夠使得形態(tài)間性及其差異化地域關(guān)系得以明晰，其學理依據(jù)在于“語言地理學認為語言要素（語言形式）在地域上存在著有序的地理分布，這種空間有序是指可以憑借地理分布去構(gòu)建歷史的地域間關(guān)系”。[47]（P10）晉郭璞序楊雄《方言》，聲稱“蓋聞方言之作，出乎輶軒之使，所以巡游萬國，采覽異言”，[48]（P1）除足證方言調(diào)查與解析實際上就是語言地理學知識路徑外，還透露一個消息，那就是楚方言和吳方言皆納入《方言》一書的化內(nèi)各語言板塊分析系統(tǒng)，而巴方言則摒棄于化外而不納，因而其文化形態(tài)的地域個性凸顯由此可見一斑。正因為如此，在整個《詩》文化時代，巴文化或者更寬泛地說巴蜀文化，其意義生成的文化成果完全能肯定性地存在于所在長江區(qū)域，只是它的存量及其時域內(nèi)線性增量軌跡，目前還只能用混沌學知識方式總體性予以肯定。

其三還在于，一個隱存的意義生成極為糾纏的事實是，在巴文化區(qū)域之上，《詩》時代的長江文化還有其“江之永矣”超越巴、楚、吳的《詩》時代意義生成史流域距離完全被遮蔽，被遮蔽的理由在于，無論《詩》時代崇信的《禹貢》岷江源頭定位“總流域”緣起持論，還是《詩》之后既久《釋名》公共匯流釋義的支源皆源“大流域”緣起持論，抑或更為晚近《水經(jīng)注》以漢水出蟠?！靶×饔颉本壠鸪终摚家驯滑F(xiàn)代地理學確證為認識長江尤其其源頭所在的知識錯誤，而這一錯誤的意義遮蔽最大危險在于，從巴文化上溯至長江真正緣起的三江源地區(qū)，凡數(shù)千里而在《詩》時代竟無被認知的先民生存活動及其這些活動的區(qū)域文化意義生成史，抑或意義生成后果，所以后世僅僅以巴、楚、吳三種文化形態(tài)意義凸顯作為集合態(tài)長江流域文化，顯然就是非完整指涉的知識誤區(qū)。北魏酈道元著《水經(jīng)注》千古經(jīng)典，其中“江水”闡證凡三大部份，不謂不詳，甚至不謂不精到，隨機摘錄一段“江水自武陽東至彭亡聚。昔岑彭與吳漢溯江水入蜀，軍次是地，知而惡之。會日暮不移，遂又東南逕南安縣。西有熊耳峽，連山竟險，樓嶺爭高。漢河平中，山崩地震，江水逆流，懸溉有灘，名壘坻，亦曰鹽溉，李冰所平也”，[4]（P633）堪稱自然、歷史乃至神話的交相輝映，足見其意欲知識效果最大化的不懈努力。此種知識努力，延展至清代小學大家胡渭撰《禹貢錐指》，便到了登峰造極的程度，其《附論江源》，盡舉《華陽國志》、《益州記》、《太平寰宇記》、《入蜀記》、《通鑑地理通釋》、《書注》、《經(jīng)籍志·尋江源記》、《徐霞客傳》等深度關(guān)涉文本，并以小學家的功力與嚴謹努力予以知識化辨別，無疑為此議涉身者同時也為千百年眾說紛紜，提供了較為完整的概念知識譜系。然恰恰就是這位考據(jù)大家，對于錢謙益《徐霞客傳》徐氏河自昆侖之北而江亦自昆侖之南幾乎逼近原委的地理卓識，卻終究在“余謂霞客所言東西南北，茫然無辨，恐未必身歷其地，徒恃其善走，大言以欺人耳”[8]（P570）的愚崇《尚書》故論中，扼殺于真相將明之前，也使其廣博精絕的長江知識考據(jù)言說坍塌于源誤瞬間。

處此知識辨別位置，議者或以為只是長江源頭的地理定位之誤，豈不知在這樣的誤解中，會導致江源綿亙之下的廣闊江源文化區(qū)域于《詩》時代的在場缺失，當然更從本體意義上否定了長江存在的起源真實性與流域完整性，而這樣的本體性否定又豈是“歷史局限”所能輕易開脫？如果說“荒服”作為一種制度安排，功能在于周王朝對四方邊疆少數(shù)民族的柔性治理方式的話，[49]（P484）那么較之巴文化區(qū)更為遙遠的江源順流而下的廣大地區(qū)，必是“荒服”治理對象之一，其綿亙長度就一定遠超上游巴文化區(qū)、中游楚文化區(qū)及下游吳文化區(qū)。長江穿越的江源順流而下廣大區(qū)域，只要它還是“荒服”對象，就一定有氏族部落人群所形成的社會及其文化意義生成。順流而下所關(guān)聯(lián)程度不同的青海、西藏、云南、貴州、四川等大片西南地區(qū)，在司馬遷筆下描述為“西南夷君長以什數(shù)，夜郎最大。其西，靡莫之屬以什數(shù)，滇最大；自滇以北君長以什數(shù)，邛都最大，此皆魋結(jié)，耕田，有邑聚。其外，西自同師以東，北至楪榆，名為雋、昆明，皆編發(fā)，隨蓄遷徙，毋常處，毋君長，地方可數(shù)千里。自雋以東北，君長以什數(shù)，徒、筰都最大。自筰以東北，君長以什數(shù)，冉駹最大。其俗或土著，或移徙，在蜀之西。自冉駹以東北，君長以什數(shù)，白馬以最大，皆氏類也。此皆巴蜀西南外蠻夷也”，[21]（P830）雖然其中所述對象一些存在于《詩》時代以后，而另一些所在地域或所述氏族亦與長江流域基本無涉，但更值得關(guān)注的是，畢竟有些部落及他們的先祖在整個《詩》時代乃至更早，就通過長江源順流而下廣闊區(qū)域，以文獻未曾詳加記載的生存狀態(tài)開拓其獨特的生存方式，并形成相對寬泛的文化形態(tài)，由此開啟他們所經(jīng)驗的區(qū)域長江文化乃至化內(nèi)不可企及的諸多文化價值目標。岷江流域及其蠶叢與魚鳧等文化顛峰成果遺存“三星堆”，以其別有洞天證明了“三四千年前的成都平原已具有了可以同中原殷商文明媲美的高度發(fā)達的青銅文明形態(tài)”，[50]（P142）而另一個必須考慮的變量要素在于，自江源順流而下至巴文化區(qū)接口端，除《史記》、《漢書》、《山海經(jīng)》及《水經(jīng)注》偶所提及的西陲古族外，還有多少依江而居的類似古族生存于斯，至此仍是所在歷史時空之謎。甲骨文區(qū)別漢代“西羌”氏族的古羌之“”、“”、“”或“”，按今人釋義之“羌字從羊從人誼為牧羊之人（有時又常繩索表示牽羊之意”，[51]（P114）或按古人解讀之“《商頌》‘從彼氐羌’。《箋》云：‘氐羌，夷狄國在西方者也?！锻踔啤吩唬骸鞣皆蝗?。是則戎與羌一也”，[45]（P146）雖則彼此之間不無意義縫隙，但“古羌”而后來“西羌”指涉的歷史代際之差卻具有共同性，而這種共同性留給我們所思空間在于，那些牧羊的古羌在長達數(shù)千里的江源順流而下兩岸，他們與別的毗鄰古族一起，一定會創(chuàng)造屬于他們共同生存開拓的區(qū)域文化形態(tài)，而在這種形態(tài)尚未獲得足夠的文獻支撐與考古澄明之前，我們還至多只能將其籠而統(tǒng)之地稱之為諸如“江源文化”，或者說漫長江源的區(qū)域長江文化。

所議至此，就《詩》時代長江文化的實存狀態(tài)而言，至少可以于流域維系切分出四大區(qū)域文化板塊，而且是彼此文化形態(tài)個性鮮明且異質(zhì)性凸顯的區(qū)域長江文化個性化意義生成事實。盡管其中不乏同質(zhì)性義項，但流域性的同質(zhì)化義項擴容乃至此后漫長歷史漸進的復雜過程，至今亦不意味著意義生成異質(zhì)性的區(qū)域長江板塊，已經(jīng)在同質(zhì)性替代中喪失其背景性日常文化支撐與驅(qū)動的社會能量。

五

按照傳統(tǒng)研究范式，所議至此可以告一段落，因為它已經(jīng)在知其然的言說努力過程中，將《詩》時代長江文化意義生成的異質(zhì)性復雜生存狀況，自圓其說出一種知識脈絡，知識地圖，或者知識呈現(xiàn)方式。但在我看來，恰恰就是這樣的范式，帶來了某種問題丟失的學理危機，因為無論文字獄高壓逼出來的有清一代才子小學家們，如何將“知其然”綿密到何種精細無漏的事態(tài)還原程度，卻終究未能在“知其所以然”的問題引伸中揭示出常人更加難以洞見的真相。就此議而言，意義生成如此，或者以他們的功力可以“如此”得精準或厚重十倍，但這種生成究竟意味著什么呢？或者換句話說，在《詩》時代宏大社會歷史背景之下，由此意義生成的長江文化究竟以何種價值方式存身于“天下”“萬國”乃至億萬萬的“在場者”？否則其意義生成的事態(tài)澄明，就會失去所在時代的價值換算關(guān)系，由此也就依然只是在場而無交往的非活性歷史實在。盡管小學家們功力何等了得，但他們的“了得”由于歷史的原因，基本止步于問題茫然。

我們當然可以在他們止步的地方，找到各種價值指向分異的突圍路線，而我所意欲突圍的知識靶向僅僅定位于，所議至此的那些意義生成對所在歷史時空及涉事在場者來說，其意指何以可及或者說如何可及？這一提問的前置學理條件在于，《詩》時代生存于長江流域中任意一個區(qū)域內(nèi)先民，即使貴族般體驗著“當文王之時，江沱之間有嫡，不以其媵備妾御之數(shù)，媵遇憂思之勞而無所怨，而嫡有所思亦能自悔過也。此本為美媵之不怨，因言嫡之能自悔，故美媵而后兼嫡也”，[5]（P64）或者民間日常經(jīng)歷“此由世亂民貧，故思以麕肉當雁幣也……此女惡其無禮，恐其過晚，故舉春而言，而實往歲之秋冬亦可以為婚矣”，[5]（P65）則從毛亨到孔穎達的意義解讀精準度究竟如何，都不影響這些“體驗者”抑或“經(jīng)歷者”對長江作為自然存在和社會存在茫然不知究竟的凝視關(guān)系，而且對那些遠離長江文化的海量中國先民而言，他們甚至連此類極為有限的在地體驗與經(jīng)歷都不曾發(fā)生，因而對邊緣長江也就更加只能想像性抵達所謂“江之永矣，不可方思”。[5]（P41）這實際上也就意味著，無論與長江處于何種涉身抑或涉事關(guān)系，其實都不得不首先以觀念建構(gòu)及其存在形式作為想象性抵達的功能支撐，而這勢必也就在遞進意義上關(guān)乎“意義生成”之后的“意義所指”，即每一與長江發(fā)生觀念關(guān)聯(lián)的個體，總是以其自身的意義指涉來理解和把握長江文化，因而生存論的隨機意指關(guān)系，就成為長江觀念和長江文化實際衍生后果?？傊?，意義生成雖然具有客觀性，但對觀念抵達而言，始終只是提供了一種可能，意指關(guān)系的隨機建構(gòu)發(fā)生，才是意義實現(xiàn)過程中由可能性驅(qū)動而至的實在性。如果說這是《詩》時代歷史現(xiàn)場事態(tài)的話，那么過程本身的進展必然自始至終關(guān)涉可及性問題，不考慮可及的一切必然邏輯敘事，都存在程度不同的譫妄成份，而所謂“可及”又兼容著“機理性可及”與“在場性可及”，所以我們就選擇前者作為此議的敘事重心，也就是試圖明白，《詩》時代的人們是以怎樣的可及方式形成其長江觀念抑或長江文化想象空間。至少就我個人而言，《詩》時代意義生成的長江觀念或長江文化的意指可及，無外乎“茫然態(tài)可及”、“邊緣化可及”和“區(qū)域性可及”最具代表性，盡管這并不排除其它可及方式也會程度不同地抵達長江文化的意義生成。

《淮南子》以山勢說道勢，順議“水定則清正，動則失平。故惟不動，則所以無不動也。江、河所以能長百谷者，能下之也。夫惟能下之，是以能上天”，[51]（P525）議論去《詩》后凡數(shù)百年，其所言江依然渾渾然不知所以。那么回溯至《詩》時代歷史現(xiàn)場，則《書》之“荊及衡陽，惟荊州。江、漢朝宗于海，九江孔殷。沱、潛既道……九江納錫大龜，浮于江、沱、潛、漢”，[5]（P81）又或者“岷山導江，東別為沱，又東至于澧”，[5]（P87）則更加恍惚、渾沌甚至起源之誤及方位之錯等，就是知識史完全可以歸謬于進階之理所當然的所議事態(tài)，何況宋王應麟也依然恪守故訓之“江源，在松州交川縣，至茂州岷山，自岷山東流，別而為沱，至通州海門縣入海?！渡胶＝?jīng)》：‘岷山，江水出焉，東北流，注于海?！畭埳健⑨荷?，江水出焉，東流，注于大江’”，[52]（P193）又別說為“江水出茂州汶山，岷山，又謂之汶山，今汶山縣。朱氏曰：‘出康軍岷山’東流，至蘇州許浦入海”。[16]（P17）但問題是，這種認識遞進并非實質(zhì)性突圍，絲毫不影響那個時代對長江觀念或者長江文化“茫然態(tài)可及”價值判斷持論，亦即完全可以斷定那個時代的長江觀念及長江文化想象空間，基本處于茫然和渾沌狀態(tài)，因而也就意味著后繼任何知識史位置，都不能以《詩》時代長江觀念和長江文化作為無條件肯定的必然知識成果，至多只能作為具有重要參照價值的或然性當時見解，因而也就是混沌態(tài)可及的文化功能狀態(tài)。對此，學理追訴的目的，不在于歷史虛無主義的逆向否定，更在于價值堅守的科學精神與知識理性，而其效能則不僅能穿越時間通道，從而實現(xiàn)對真實的《詩》時代及其自然地理學、歷史地理學、人文地理學的坦然回眸，而且可以規(guī)避由此及后人們以無條件肯定命題和大詞虛構(gòu)。在價值論維度，歷史虛構(gòu)主義與歷史虛無主義負面等值。

《史記》一句“西瞻蜀之岷山及離碓”，[21]（P227）禹疏九江之事被想像成比江、漢之域王化舊事重要得多的長江文化衍生事態(tài)，可見太史公所閱讀到的《詩》時代長江文化敘事資料少之又少?！稘h書》所謂“自此之后……于楚，西方則通渠漢川、云夢之際，東方則通溝江、淮之間。于吳，則通渠三江、五湖”，[53]（P747）這個“之后”，其實不僅遠禹時代久矣，而且遠《詩》時代亦久矣，大抵漢時所治之地形地貌實際結(jié)構(gòu)狀態(tài)。其實《地理志》議及的“楚有江漢川澤山林之饒；江南地廣，或火耕水耨。民食魚稻，以漁獵山伐為業(yè)，果蓏蠃蛤，食物常足。故啙窳偷生，而無積聚，飲食還給，不憂凍餓，亦亡千金之家。信巫鬼，重淫汜。而漢中淫失枝柱，與巴、蜀同俗。汝南之別，皆急疾有氣勢。江陵，故郢都，西通巫、巴，東有云夢之饒，亦一都會也”，[21]（P744）雖是基于漢時位置自遠古至近前地理風俗一鍋煮，但其中顯然隱存著諸多《詩》時代的文化消息，而個別消息則間接透露著處于《詩》時代早期的楚之初，相較中原，乃邊緣地帶無疑，吳則更盛，至于巴、蜀及江源順流而下廣大區(qū)域，那都是邊緣之外的氏族部落與風土人情。至于《山海經(jīng)》描述的諸如“西南有巴國，太皞生咸鳥，咸鳥生乘厘,乘厘生后照,后照是始為巴人”，[54]（P298）或者考古資料確證巴族進入青銅時代的所謂“該遺址的時代下限可能已進入青銅時代”，[55]（P417）抑或《詩》時代區(qū)域文化自衍的“杜宇氏蜀國的時間大概在西周初年至春秋時期……先后發(fā)現(xiàn)的遺存有：新繁水觀音遺址；廣漢月亮灣遺址；彭州市從瓦街兩處西周青銅器窖藏；成都羊子山土臺遺址；成都青羊?qū)m遺址；成都十二橋遺址，指揮街遺址的部分遺存和金沙遺址等”[56]（P230），諸如此類，盡皆長江流域各文化板塊于《詩》時代盡在邊緣化范圍“之內(nèi)”或者“之外”歷史還原。這一還原意義在于，無論商周以前長江流域各區(qū)域文化板塊與其它中原區(qū)域文化板塊究竟發(fā)生過多少種類的文化移動關(guān)系，有一點可以肯定，從商末至春秋前期，周王朝由崛起而衰落的整個《詩》時代，長江觀念和長江文化都是邊緣化的存在狀態(tài)，有些板塊甚至是基本喪失生存價值關(guān)聯(lián)的化外之地，所以至多只能具有邊緣化可及的在場文化功能。

《詩地理考》謂“作《詩》者在江、漢合流之處”，[16]（P18）此與鄭樵持論的“江、漢之間，二南之地，《詩》之所起在于此”[57]（P865）高度一致，朱熹詳述的“蓋其得之國中者，雜以南國之詩，而謂之《周南》。言自天子之國而被于諸侯，不但國中而已也。其得之南國者，則直謂《召南》。言自方伯之國被于南方，而不敢系于天子也”，[10]（P1）雖與前二者定位有所不同，但《詩》緣起于二南并且總體而言意義生成于江、漢之間廣闊南土的持論，其同質(zhì)性遠大于異質(zhì)性。如果將諸如此類的意義生成定位，越千古而價值鏈接于孔子篤信不疑的“人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面立也與”[58]（P690），其實就引申出一個重大的文化發(fā)生學事態(tài)，那就是不僅《詩》的歷史起點由文王起事于商末的“勉勉我王，綱紀四方”[5]（P557）始，而且確指定位于“由北而南”的江、漢地域之間。由此所引領(lǐng)性日常生存?zhèn)惱砼c國家意識形態(tài)建構(gòu)的不及物詩化功能形式，在走向“率爾天下，莫非王土”的政治目標進程中，漸延漸展地覆蓋其基于常識社會學與道德形而上學所指內(nèi)涵教化隱存其中的“價值體系”，及其在整個“王土”之上以《詩》的方式抵達“暗藏在每種語言中的內(nèi)涵系統(tǒng)內(nèi)在于每個語言——文化共同體”。[59]（P95）這一重要發(fā)生學事態(tài)的延伸意義在于，《詩》時代的長江觀念和長江文化，由此就在大規(guī)模時空懸置的客觀狀態(tài)中，聚焦于江、漢之域或曰南國之地，而且這種轉(zhuǎn)換直接導致率爾天下都將以此對長江和長江文化給予想像性觀念定性，進而也就意味著整個《詩》時代任何涉事個體對長江和長江文化的可及，說到底不過是區(qū)域性可及，而流域性的文化可及則顯然是其后歷史演進的持續(xù)建構(gòu)產(chǎn)物。此議長期屈抑于忽視的學理危機在于，一方面會失去所謂“變風”、“變雅”之前對意義生成地域發(fā)生因緣的深度追問興趣，另一方面，則會使得江、漢之域意義生成，在長江文化流域性存在與歷史性變遷中的得風氣之先凸顯價值地位喪失殆盡，此外還會因這種喪失而導致共時性對歷時性抑或價值平面對價值層級等生存復雜性的當代遮蔽。就這一議題而言，無論歷史地理學、時間地理學、時段地理學，還是空間歷史學、區(qū)位歷史學以及文化發(fā)生學的知識介入，都將會在不期然而然中獲得與傳統(tǒng)《詩》解大相徑庭的脫穎成果，因為這種知識介入方式已然“為當代研究提供了共享的問題與專題”，[60]（P37）而這與哈特向所謂“過去30余年間，地理學的發(fā)展以對區(qū)域地理學興趣日增為特點”，[61]（P545）至少在核心問題凸顯與關(guān)聯(lián)問題域擴容等方面會帶來較大進展。無論將有何種進展，但此時我們必須充分肯定，《詩》時代的“長江文化”，說到底是地域可及的江漢之間區(qū)域文化。

如上三種“可及性”討論的價值在于，盡可能規(guī)避人們在還原和提及特定歷史時空意義生成之際，往往容易在放棄邊際條件下隨意將其陳述為無限可及的普遍事態(tài)，因而就會在那些邊際條件非限定言說中差之毫厘失之千里，亦如當下不乏對長江文化甚至長江文化精神，無條件成為民族文化精神綱紀之所在的大詞口號肆意濫呼。這種濫呼既不符合民族精神意識史事實，更會使本來具有的不朽價值有意無意中趨于消解，其知識惡果將類似于恩格斯否定杜林所直言的“一句話：最初為自我吹噓、大吹大擂、許下一個勝似一個的諾言付出了巨大的‘耗費’，而后來的‘成果’卻等于零”。[13]（P642）

余論

立足當下，回眸歷史，謀劃未來，我們實際上面臨兩個既交叉又分異的現(xiàn)實問題：其一，在長江文化命題的集合態(tài)歷史演進和價值積淀中，真實還原所要保護和傳承對象的存在狀態(tài)與發(fā)生真相。其二，在長江文化命題的聚焦態(tài)資源整合與靶向開發(fā)中，理性思考所要開發(fā)和實現(xiàn)目標的可能途徑與可行方案。前者屬于存在論知識范疇，后者屬于生存論知識范疇，但歸根結(jié)底又都在本體論界面統(tǒng)轄于自然長江與人文長江，并且關(guān)鍵在于統(tǒng)轄于傳統(tǒng)基礎(chǔ)上，有效完成兩個命題間的功能嵌位關(guān)系、邏輯轉(zhuǎn)換關(guān)系和互驅(qū)指向關(guān)系，否則就會實際層面乃至具體操作界面一地雞毛。解決這些問題乃是中華民族史無前例的神圣而且浩大工程，惟其神圣，任何涉身者都無權(quán)利夾其一己之私而有些絲知識褻瀆，惟其浩大，則容不得每一位獻身者在忠誠、理性和慎之又慎等一系列缺失中言之譫妄或行之魯莽，哪怕這一切尚處未實際操作進程之前。