摘要：百年郭沫若研究，恰恰在“郭沫若與四川”這樣重大的主題上顯得頗為清冷，存在著重大的疏漏。對于郭沫若與四川的關(guān)系的考察，無論是史料文獻還是思想、文學層面的深度追問，都留下了諸多的話題，這些話題顯然又不是郭沫若研究的“邊角余料”，而是關(guān)乎這一歷史人物的思想結(jié)構(gòu)的大問題，今天應(yīng)該鄭重提出，以引起學界的普遍重視。本文力圖勾勒這些相關(guān)問題的基本輪廓。

關(guān)鍵詞：郭沫若；四川；學術(shù)疏漏

作為百年中國文學史、學術(shù)史乃至社會革命史上的重鎮(zhèn)，郭沫若受到學界關(guān)注的程度之深是毋庸置疑的。查閱最新的中國知網(wǎng)統(tǒng)計數(shù)據(jù)，僅篇名中包含“郭沫若”的期刊論文、會議論文、學位論文就將近6000篇，在國家圖書館的館藏目錄中，書名中包含“郭沫若”的圖書也多達1103種。如果仔細清理這些研究的主題，則可以發(fā)現(xiàn)現(xiàn)有研究已經(jīng)涵蓋了郭沫若人生、思想與創(chuàng)作的各個方面：文學、歷史、考古、政治革命、社會活動、外交、科學事業(yè)、書法……然而，作為一位在四川生長、一生都關(guān)注四川文化繼承與發(fā)展，也一直被當作中國現(xiàn)代文化史、文學史的驕傲的四川名人，現(xiàn)有研究恰恰在“郭沫若與四川”這樣重大的主題上顯得頗為清冷。同樣據(jù)中國知網(wǎng)統(tǒng)計，篇名包含“郭沫若、四川”的研究論文僅35篇，其中還有重復于期刊和論文集的同一篇文章，篇名包含“郭沫若、巴蜀”的研究論文僅9篇，與總體數(shù)量龐大的“郭沫若研究”相比，這個統(tǒng)計結(jié)果可能有點出乎人們的意料，雖然單純標題的統(tǒng)計還不是研究的全貌，但也足以提醒我們學界關(guān)注的要點，它告訴我們，在郭沫若研究總體呈現(xiàn)的熱烈氛圍中，“郭沫若與四川”這一原本理所當然的話題其實是悄然存在的重大疏漏，“悄然”指的是學界可能自己都沒有充分意識到其重要性。

當然，并不是所有的話題都必然成為學術(shù)研究的焦點，筆者之所以強調(diào)“郭沫若與四川”這樣的話題不應(yīng)該長久遺漏乃是基于一系列基本的事實：第一，出川之前，郭沫若已經(jīng)完成了所有的中小學教育，甚至也考入了四川高等學堂（四川大學的前身），這在一個人的成長發(fā)展歷程中顯然是重要的經(jīng)驗，但是我們卻沒有這一教育過程的完整的信息；第二，郭沫若一生的思想文化觀念始終保持與中國傳統(tǒng)文化的密切關(guān)系是學界公認的特點，也是他區(qū)別于許多五四知識分子的重要表現(xiàn)，那么，這樣的觀念究竟是如何形成的，與其早年的文化意識有什么關(guān)系，尤其是與他多次談到的對近現(xiàn)代四川文化傳統(tǒng)的理解有無關(guān)系，也應(yīng)該是一個值得挖掘的題目；第三，郭沫若具備開放、廣闊的文學視野，有著對中外文化的豐富汲取與融合，而這種融合匯通也常常令我們想起郭沫若對于近代蜀學的理解與弘揚，由此帶來的思想結(jié)構(gòu)層面上的四川問題，我們同樣鮮少涉足。總之，對于郭沫若與四川的關(guān)系的考察，無論是史料文獻還是思想、文學層面的深度追問，都留下了諸多的話題，這些話題顯然又不是郭沫若研究的“邊角余料”，而是關(guān)乎這一歷史人物的思想結(jié)構(gòu)的大問題，長期輕輕放過似乎已經(jīng)形成了明顯的疏漏，今天應(yīng)該鄭重提出，以引起學界的普遍重視。本文力圖勾勒這些相關(guān)問題的基本輪廓。

一

首先是郭沫若與四川關(guān)聯(lián)的基本史料文獻的系統(tǒng)整理問題。

可能有人會提出疑問，郭沫若研究已經(jīng)有近百年的歷史，各方學者的投入可謂是全領(lǐng)域全時段的，是不是真的存在如此明顯的文獻欠缺？然而，對郭沫若研究的現(xiàn)狀作認真的檢討后，我們就不難發(fā)現(xiàn)這樣的事實。學術(shù)史的時間長度原本不等于學術(shù)開展的豐富程度，包括文獻與史料。郭沫若一生的經(jīng)歷與研究跨越多個領(lǐng)域，創(chuàng)作宏富，相關(guān)史料眾多，但是基于各方面的主客觀因素，相關(guān)文獻與史料雖然一直在被勤奮地搜集、整理，卻一直缺乏更完整的呈現(xiàn)，嚴重地影響了學術(shù)研究的深入?！豆羧罚ㄎ膶W編、歷史編、考古編）出版多年，但缺失甚多，目前中國社會科學院主持的《郭沫若全集》新編正在進行，但從搜集成形的基本情況來看，依然存在相當?shù)倪z漏。

此外，對郭沫若文獻搜集、整理不平衡的現(xiàn)象也相當突出，現(xiàn)在絕大多數(shù)的史料文獻都集中在他走出四川、留學日本以后，這固然重要，但相關(guān)工作也因此出現(xiàn)了關(guān)鍵性的缺失。郭沫若早年在四川接受了十分重要的啟蒙教育，奠定了他與中國傳統(tǒng)文化之間的深刻聯(lián)系，在五四新文化運動中，郭沫若的思想與藝術(shù)追求中西通融、古今并用，與當時普遍存在的二元對立思維大相徑庭，這都必然追溯到他少年時代的教育經(jīng)歷和知識狀況。問題是，我們恰恰對這方面的史料文獻不夠重視，更缺少對其系統(tǒng)完整的梳理和研究，從而在根本上影響了郭沫若研究的深入展開。今天，總結(jié)和挖掘現(xiàn)代知識分子的傳統(tǒng)淵源和本土精神，不僅是填補學術(shù)空白的需要，也是學術(shù)研究回答“中國式現(xiàn)代化”的民族文化重大問題的必然要求，值得我們特別加以重視。

在我看來，郭沫若研究的進一步推進還得回到最基本的文獻史料中來。首先便是全面搜集、整理郭沫若在四川接受文化教育的相關(guān)文獻，系統(tǒng)呈現(xiàn)郭沫若之于四川歷史文化的所有文字資源，為進一步的考證、闡釋奠定堅實的基礎(chǔ)。學界期待一部匯編完整的《郭沫若與四川史料文獻總集》，而這些文獻至少應(yīng)該包括以下幾個主要的部分：

① 郭沫若在樂山接受中小學教育時期的史料與文獻（包括殘存的課堂筆記、閱讀書籍的目錄及各種回憶、畢業(yè)證書、成績單等）。

② 郭沫若在成都接受中學教育時期的史料與文獻（主要科目的學習筆記、教材、閱讀書籍及回憶、畢業(yè)證書、成績單等）。

③ 郭沫若少年詩稿及其他習作。

④ 郭沫若少年書法。

⑤ 郭沫若中小學師友的各種回憶與記載。

⑥ 抗戰(zhàn)時期郭沫若返鄉(xiāng)省親、悼亡的史料文獻。

⑦ 郭沫若著述中對四川歷史文化的描寫、評議匯編。

這些史料文獻的搜集整理目前有一些基本的線索，如樂山博物館、四川大學檔案館、沙灣郭沫若舊居及北京郭沫若故居都可以提供基本的史料文獻來源，但是還顯得比較散亂，需要作進一步的系統(tǒng)化整理。作為四川郭沫若研究中心的重點課題立項，我們曾經(jīng)根據(jù)手稿，對其中樂山—成都的部分筆記冊展開了初步的整理和分析，取得的成果足以豐富我們對郭沫若早期文化教育的認識，為進一步的深入討論打下了基礎(chǔ)。這些成果包括：

1.整體面貌：目前已知的郭沫若中學筆記共20冊20余種（其中幾冊編號為一冊實際包括多種筆記的混裝），在樂山市文管所均登記為“郭沫若高等分設(shè)中學堂講錄（作業(yè)本）”。認真清點后發(fā)現(xiàn)，這些統(tǒng)一登記為“郭沫若高等分設(shè)中學堂講錄（作業(yè)本）”的筆記其實內(nèi)部紙頁有多種不同的標識，在當時應(yīng)該是具備多種不同的功用。根據(jù)實際內(nèi)容分析，其中有郭沫若在樂山嘉定府官立中學堂的遺物數(shù)冊，但大多數(shù)為成都分設(shè)中學筆記。這些筆記包括國文學習、算術(shù)、化學筆記、幾何、函數(shù)、中國地理、地方志、數(shù)學習題、英文單詞、外國歷史及傳統(tǒng)經(jīng)典篇章等。 郭沫若的筆記應(yīng)該是其主要成分，以行書、楷書、草書書寫，或記錄課堂講授，或謄抄習誦范文，或書寫公式定理、外文單詞，或草擬思想感受、作文，大體上可以反映出當時的基本教育狀況及郭沫若的知識范圍與學習重點，是我們進一步考察郭沫若中學經(jīng)歷的基本文獻。此外，也可能存在部分的課堂講義，講義是否為當時學校統(tǒng)一發(fā)放還需要進一步的考察。

2.郭沫若早期中學筆記為我們提供了民初中學教育的重要信息。例如基本課程設(shè)置，既有國文、幾何、代數(shù)、圖畫、外史、中地、英文等適應(yīng)時代變化開設(shè)的課程，也有如讀經(jīng)這樣的傳統(tǒng)課程。新興的教育內(nèi)容打開了少年郭沫若的眼界和思維，是他后來決心走向世界的知識基礎(chǔ)，尚未廢止的讀經(jīng)、講經(jīng)則構(gòu)成了郭沫若文化知識設(shè)置價值觀念的重要的內(nèi)容。新舊雜糅的教育內(nèi)容從整體上構(gòu)成了郭沫若最基本的文化知識、語文基礎(chǔ)和價值底蘊，這在他的未來一直發(fā)揮著不可忽視的重要作用。最值得注意的是他的經(jīng)學與古代文學修養(yǎng)。筆記中包含郭沫若的各種經(jīng)學研究的心得與知識，內(nèi)容廣泛，有音、形、義互相推求，古字義訓，有古籍的?？保镏贫鹊挠栐b與闡述，有對正文意義的考釋，對注文的考定與評論等等，除了對原文的引用、夾注，還有各種旁批、眉批等等，從中可以看出郭沫若當時對經(jīng)學的濃厚興趣，以及廣博的傳統(tǒng)學養(yǎng)。該冊字跡工整，一絲不茍，我們也不難推想他嚴謹認真的學習態(tài)度。書法作為傳統(tǒng)知識分子的重要修養(yǎng)，始終是郭沫若重要的學習內(nèi)容。分設(shè)中學的成績單上還有一門課程——習字，郭沫若獲得了90分的好成績，反映了他頗為扎實的書法基本功，這在中學筆記中更得到了充分的展示。

3.新的知識已經(jīng)成為郭沫若自覺汲取的對象。郭沫若筆記中有大量的幾何、代數(shù)內(nèi)容，篇幅之大居現(xiàn)存筆記之首。其中有公式原理，有圖形示例，均規(guī)整清晰，尤其幾何圖形描畫準確，文字描述條理分明，邏輯嚴謹，可見他對這些自然科學課程的重視，成都府中畢業(yè)后，郭沫若考取的是四川省城官立高等學校理科，可能就與這樣的中學基礎(chǔ)有關(guān)。另外，他的筆記中也有數(shù)頁英文單詞，應(yīng)該是日常記誦之用，而且大多數(shù)都還不是日常詞匯，屬于比較“高階”的部分，反映出了他學習外語的主動性和良好的語言學習能力。從嘉定府官立中學堂的98分到分設(shè)中學堂的93分，大約也能夠體現(xiàn)出郭沫若較好的英文能力。

4.早期習作和思想的線索。此次整理的意外收獲是筆記中保留的幾篇不完整的論文，包括《本朝開國概略》《太祖帝業(yè)》《后三藩之平》《鄭成功逐荷蘭據(jù)臺灣論》及未命名文字等，目前尚未查到文章的其他出處，疑似郭沫若自己的創(chuàng)作，但也有可能是清末歷史課程中“本朝史”的閱讀篇什，無論是他對其他論著的謄抄還是自己的即興撰文，都給我們傳遞了這樣一個信息：這位中學生志存高遠、壯懷激越，而且視野廣闊。這也是有助于我們進一步探究郭沫若早年思想的重要信息。

四川大學檔案館中也保留了一份“四川省城官立高等學校一覽表”，記載了郭沫若考入這所大學（四川大學前身）的一系列重要信息。“一覽表”標明的制作時間是“中華民國二年七八月”，即1913年7、8月，應(yīng)該是學校年度手冊一類的東西。1913年2月郭沫若考入了四川省城官立高等學校，所以手冊上理所當然包含了郭沫若的學籍信息。在手冊第10頁注明，“郭開貞”考入正科二部九班。當然，關(guān)于郭沫若是否正式在這里就學，目前尚有爭論，作為母校的四川大學自然愿意在各種校史中凸顯這位 “杰出校友”的地位，不過，更多的學業(yè)記錄卻并不見于檔案和回憶，也是基本的事實。1那么，郭沫若與四川大學的關(guān)系還值不值得追問呢？或者說，這份“四川省城官立高等學校一覽表”還有沒有特殊的文獻價值呢？我覺得答案是肯定的。因為，一方面，“一覽表”可以清晰地呈現(xiàn)當時這所地方的重要大學的教育狀況，手冊詳細地記載了該校1913學年的師資、學生、課程、教材、管理乃至一些教育開支的基本情況，使我們較為全面地了解了郭沫若中學畢業(yè)繼續(xù)深造時期的中國高等教育的概貌。例如，通過手冊的列表我們可以知道，學校本年度總收入102708元，其中官方撥付63280.9元有余，上年余款28353.7元有余，學生學費5401.3元有余，土地山林收入5352.7元有余，各種利息收入320元，其中官方撥款是大頭，學生學費僅占少數(shù)額度。年度支出總計89748.15元，其中圖書標本模型器械最多，有20000元，校舍建筑12000元，設(shè)備應(yīng)用器械等5000元，教職工（職工、司事、丁役）工資共15191元，學校支出中的大部分還是用于教育事業(yè)的發(fā)展。郭沫若所在正科二部九班共69名同學，于1913年2月入學。這一個班所授課程有“國文”“倫理”“英文”“德文”“物理”“化學”“代數(shù)”“解析幾何”“三角”“微積分”。其中，《倫理》主要講授“宋儒學派”，其他各門課程也都有基本內(nèi)容的說明，從課程設(shè)置來看，四川省城官立高等學校理科的教學內(nèi)容基本與郭沫若中學時代相銜接，在大學一年級尚未體現(xiàn)出明顯的專業(yè)特點，不知這是不是郭沫若不太滿足所學，最終選擇出川深造的原因。

目前的確沒有更多史料說明郭沫若在這里接受高等教育的情況，因為他一方面確認過自己考入大學的事實，“我在考上軍醫(yī)之前是已經(jīng)進了成都的高等學校的”2“在中學畢業(yè)后便進了成都的高等學堂”3，但卻沒有確實的學習情況，可能如他所說，是失望于成都生活環(huán)境的郁悶和自暴自棄：“我有一個唯一的希望便是離開四川?！欠N自暴自棄的肉麻生活，我在成都足足過了一年半的光景?！?這“一年半”的沉淪包括了中學的最后階段以及在高等學校的半年。不過，郭沫若終究還是住過四川大學的學生宿舍，也在圖書館借閱過書籍，卻是毫無疑問的，他清楚地告訴我們：當年取道重慶出川受阻，“回到成都以后，學校已經(jīng)放了暑假，但仍然可以寄宿，便搬進學校里去住著。一天沒事便跑向圖書室里去翻閱古書?！旖蛴须妬?，第二次又由成都出發(fā)，已經(jīng)是９月中旬了”5。由此，我們至少可以知道，在四川大學，郭沫若繼續(xù)了他的古代文史的閱讀，這對我們理解他的知識結(jié)構(gòu)和興趣來說十分重要。

二

對于郭沫若早期求學經(jīng)歷的還原也讓我們可以進一步回答一個問題：為什么在五四新文化運動當中，郭沫若的文化態(tài)度顯得與眾不同？這當然是指他一反主流知識界的激進態(tài)度，對傳統(tǒng)文化，對儒家文化包括孔子本人都頗多禮贊。如何理解和解釋其中的思想與邏輯？有人說可以從他的留日經(jīng)歷中尋找答案，所謂日本明治維新就是兼容東西等等，但這好像沒有很強的說服力，因為中國近現(xiàn)代的激進主義思潮恰恰就與留日學生而不是留英美的學生關(guān)系密切。留學生文化中一向有所謂留日派與留英美派的分野，推動中國激進主義思想發(fā)展的知識分子大多具有留日背景，相反，留學英美的知識分子從學衡派到新月派都在不同的方向上表現(xiàn)出了某種保守主義的傾向。郭沫若對中國傳統(tǒng)文化的接受難以從日本體驗中獲得有效的解釋，倒是他在留日之前，接受了多年完整的傳統(tǒng)文化的教育。

雖然在后來的人生與學術(shù)生涯之中，郭沫若有多次集中的時間來閱讀和研治中國傳統(tǒng)文化，這包括第二次旅居日本之際對古文字的精研，包括1930年代對中國社會史問題的考察，以及抗戰(zhàn)時期對明末歷史的思考等等，但是，作為一位成熟的知識分子在重讀歷史中展示自己的思想，和一位求知若渴的青年學子深情擁抱一種文化知識，并為之震撼，進而奠定了一生的思想與情感基礎(chǔ)，這兩者還是具有不同的意義的。顯然，他的樂山—成都的基礎(chǔ)教育階段，才是他完整接受中國傳統(tǒng)文化教育的時期，這一時期的知識結(jié)構(gòu)和思維方式在很長時間里深深地影響了郭沫若，值得我們認真梳理和挖掘。

重要的還在于，這種教育歷程并非我們邏輯推理的結(jié)果，而是在郭沫若的自我表述中得到了充分的強化，由此可見其在郭沫若精神深處留下的烙印，這就是郭沫若對他的“蜀學”師承的追溯，也是他一生中多次表達出來的蜀學式的文化觀與思維觀。

郭沫若與巴蜀文化的關(guān)系在過去也為不同的學者所論述，包括筆者本人，但是，這樣的研究存在兩個方面的問題：一是對歷史的本質(zhì)主義的概括顯得較為明顯，猶如有學者反思的那樣：“以作家個體某種特點與巴蜀文化某種特點建立對應(yīng)，未能納入這種對應(yīng)的方面卻往往被視為偶然性因素過濾掉。這就極大地抹殺了對文化開掘本身的多層次性、豐富性。”1也就是說，我們往往還是將所謂的“巴蜀文化”當作是我們當代學者認識和概括出來的結(jié)論，然后以此為標準對郭沫若的思想和創(chuàng)作篩篩選選，符合的就肯定為巴蜀文化的體現(xiàn)，錯位的就避而不談，也就是說，我們都還未能做到在郭沫若的體驗和語言邏輯中提煉“他的”巴蜀文化，郭沫若心目中的巴蜀文化。二是我們雖然發(fā)現(xiàn)了郭沫若之于中國傳統(tǒng)文化的特殊的肯定姿態(tài)，但同樣輕而易舉地將這樣的姿態(tài)當作“正確”認知一切文化傳統(tǒng)的當然的態(tài)度，而不是從郭沫若作為“蜀學”傳人的特殊思維角度入手加以認識，由此便還是將五四時代的郭沫若與弘揚傳統(tǒng)文化已成“共識”的當代人混為一談，郭沫若的歷史獨特性依然沒有得到真正的確認和肯定。

在這個意義上，筆者認為，要真正厘清郭沫若獨特的傳統(tǒng)文化觀就再也不能停留在抽象的理論模式中，以他人的、今天的邏輯來套論獨特的郭沫若，郭沫若的認知結(jié)構(gòu)的展現(xiàn)必須返回到他所形成的“蜀學”視野之中，這可能才是郭沫若與巴蜀文化關(guān)系的最恰切的解釋。

通過前面所述的郭沫若中學教育文獻，我們得到的重要結(jié)論是：郭沫若一生中最重要的基礎(chǔ)教育是在四川接受的，而中國傳統(tǒng)文化則是他在這一學習階段所得到的最重要的收獲。查閱郭沫若的自述，我們可以發(fā)現(xiàn)，在這一時期的教育過程中，給他留下的最深刻的印象就是古代典籍的閱讀，特別是連續(xù)性的“經(jīng)學”教育，從小學、中學都貫通始終，而且都師承一個學派——廖平的蜀學（經(jīng)學）。郭沫若回憶說，在他的少年時代，高等小學堂帥平均先生和嘉定府中學堂黃經(jīng)華先生所講授的經(jīng)學，是自己最有興趣的課程，在小學堂里，“就是應(yīng)該很艱澀的經(jīng)學也因為他的教材有趣，我是一點也不覺得辛苦的”1。在中學堂，黃經(jīng)華先生“很喜歡我，借了不少的書給我看”2。帥、黃兩位先生都是清末經(jīng)學家廖平的弟子，“吾師廖井研”的思想與學問由此得以傳授。3

在這里，我們需要特別加以注意，郭沫若與“傳統(tǒng)”的關(guān)系并非指抽象籠統(tǒng)的“全部”的中國傳統(tǒng)文化的關(guān)系，而是他對作為傳統(tǒng)文化的廖平蜀學思想的一種接受和理解，與其將這里的“蜀學”概括為巴蜀區(qū)域文化，還不如更準確地說就是指以廖平為代表的近代四川的一種傳統(tǒng)文化思潮。其意義就在于這種思潮具有既不同于古典學術(shù)，也有別于近代其他“國學”追求的特點，簡單概括的話，就在于它是一種能夠融通古今，甚至向外來文化開放的，以古代思想的內(nèi)容介入時代問題的新的選擇，在過去被我們視作“今文經(jīng)學”的重要代表。廖平尊崇今文經(jīng)學，貶抑古文經(jīng)學，講“信古”同時講“疑古”，開啟學術(shù)界厚今疑古之風。與近代國學大師章太炎的古文經(jīng)學有異，廖平不固執(zhí)于訓詁考證，探問原始本義，而是試圖透過文字文句的解釋來發(fā)掘其中的微言大義，挖掘古老的文化傳統(tǒng)如何在變通中適應(yīng)時代需要。思想活躍、離經(jīng)叛道的郭沫若對于廖平的變通和創(chuàng)造性解釋深有認同，他斷定廖平“在新舊過渡的時代，可以說是具有革命性的一位學者”4。廖平“尊經(jīng)”又不限于古典的經(jīng)學，他的理論涵蓋了多個古今領(lǐng)域，也不斷適應(yīng)時代的變化（所謂“學術(shù)六變”），包括西方的地理學、天文學、宗教學說等內(nèi)容，也一度都成為他理論申說的基本元素。從總體上看，廖平蜀學代表著中國傳統(tǒng)文化在近現(xiàn)代歷史中的一種自我調(diào)整，體現(xiàn)了知識分子以傳統(tǒng)儒家學說為基礎(chǔ)革新思想體系，介入時代政治的方式。這種思維方式首先在蜀地蓬勃發(fā)展，又溢出蜀地，作為“今文經(jīng)學”成為歷史轉(zhuǎn)折期中國有普遍意義的追求，例如，康有為便是另外一位今文經(jīng)學的重要代表?？涤袨榱⒆闳鍖W，又努力參與時政，在努力解決時代問題的過程中激活傳統(tǒng)；而古文經(jīng)學家如章太炎則堅守文字訓詁，考辨典章制度，通過精研經(jīng)文反思文化傳統(tǒng)，那是另外一種梳理傳統(tǒng)的方式。

郭沫若是在今文經(jīng)學的延長線上誕生的，章太炎的入室弟子魯迅則在古文經(jīng)學的延長線上誕生。兩位現(xiàn)代文學大家對待傳統(tǒng)文化的態(tài)度各有不同，值得我們認真總結(jié)。

在師承廖平的蜀學傳統(tǒng)中，郭沫若打開了貫通古今的開放之路，而蜀學思維的背景則是四川移民文化的普遍的包容性與融會本能，所以說，郭沫若對四川文化精神的深度理解和接受同樣也體現(xiàn)在其他四川知識分子身上，我們可以發(fā)現(xiàn)，今文經(jīng)學—近代蜀學—四川近現(xiàn)代文化的包容發(fā)展，形成了可以清晰辨認的思想文化的傳統(tǒng)，在郭沫若同時代的四川人那里可以被視作是一種群體性的存在。

從晚清至五四前后，一些四川知識分子也都可以被納入這一 “傳統(tǒng)”當中。最典型的就是郭沫若在成都分設(shè)中學堂的同學們。這是現(xiàn)代基礎(chǔ)教育史上罕見的碩果，李劼人、王光祈、周太玄、魏嗣鑾（魏時珍）……影響了中國思想、文化、科學、藝術(shù)、政治等多個領(lǐng)域。值得注意的是，這幾位分設(shè)中學堂的同學都對古今文化的兼容發(fā)展持寬容的態(tài)度。周太玄的詩歌新舊體并行，新詩之中融入古典的意境。數(shù)學家魏時珍興趣廣泛，對德國古典哲學、文學等多有心得，他尋找著德國哲學與中國程朱之學的溝通之處。音樂家王光祈整理中國古代音樂，他一面辛勤采集民間流行謠樂，一面利用西洋音樂方法，試圖制成一種新的“國樂”1。這些共同的包容古今中外的趣味是我們理解郭沫若巴蜀文化基因的重要參照。

三

郭沫若這種包容中外的思維的巴蜀來源，給了我們深入認識“郭沫若式”思維特點新的啟示。筆者曾經(jīng)在《時空的自由與郭沫若的感受方式》一文中概括過這種思維特點：“我們的這一研究對象具有如此復雜的中外文化與文學背景，他幾乎與五四以后在中國文壇上爭議不休的眾多文化與文學思潮發(fā)生著關(guān)系，而且還繼續(xù)‘與時俱進’，不斷在歷史的復雜運動中添加自己的復雜，不僅在作品中一再表現(xiàn)了這樣的復雜，而且還反復地以各種各樣的理性的述說來確定著自己與所有這些復雜思潮的聯(lián)系。”2

這里所指的“復雜”眾所周知，郭沫若文論中涉及的諸多概念——直覺、靈感、真等，都是中外并舉，古今比附。例如詩人“人格”。他將屈原、陶淵明、李白、杜甫等中國古典詩人視作“人格圓滿”“個性完全”的代表，也將一系列西方浪漫主義詩人列入其中；他禮贊五四與白話文，又斷定 “屈原所創(chuàng)造出來的騷體和之乎者也的文言文，就是春秋戰(zhàn)國時代的白話詩和白話文，在二千年前的那個時代，也是有過一次‘五四運動’的，屈原是古‘五四運動’的健將”3。最著名的當然是他對“泛神論”的解說，他先是用 “泛神論”來概括各不相同的三位人物：“靠打草鞋吃飯”的莊子、“靠磨鏡片吃飯”的斯賓諾莎以及“靠編漁網(wǎng)吃飯”的印度神學家加皮爾。后來，被列入“泛神論”名單的中外文化人越來越多，如歌德、雪萊、泰戈爾、孔子、老子、王陽明……文學創(chuàng)作也是如此。郭沫若成名作《女神》之中，既有《天狗》般肆無忌憚的反叛，又有《雨中望湖》《晚步》那樣寧靜和諧的古典風韻，就如同他詩人的一生，同樣新舊體并存，探索多樣。

這種大跨度的藝術(shù)聯(lián)動在現(xiàn)代文學和現(xiàn)代知識分子當中都是十分特別的。筆者覺得，與其說是需要我們當代的研究者來辨明事實的真?zhèn)?，還不如說是給了我們一個借此透視他思想構(gòu)成的機會。也就是說，我們更需要追問，其中蘊含著什么樣的思想特點？筆者覺得，起碼有兩個特點值得注意：其一是打破常規(guī)，對歷史文化的創(chuàng)造性發(fā)見；其二是以個人的生存感受為中心重構(gòu)歷史文化的“知識圖譜”。這兩重思維方式都和郭沫若少年時代的四川教育氛圍有很大的關(guān)系。

郭沫若說過，“在小學堂里新的東西沒有受到什么教益，但舊的東西如國文、講經(jīng)、地方掌故之類， 卻引起了我很大的興趣”1。這種所謂“舊的東西”并不是一味地守舊和封閉，而是在四川影響甚大的“今文經(jīng)學”思維：打破陳規(guī)解釋歷史文化，“好做翻案文章”。郭沫若的塾師沈煥章先生就是這樣一位具有今文經(jīng)學風格的人，“在當時我們讀古書也比較有條理了，一面讀《左氏春秋》，一面就讀《東萊博議》。兩者的文章都比較好懂，而且也能互相發(fā)明。這真是給予了我很大的啟發(fā)。我的好議論的脾氣，好做翻案文章的脾氣，或者就是從這兒養(yǎng)成的罷”2？帥平均先生講經(jīng)讀經(jīng)，他教授的伏生《今文尚書》讓他感覺趣味無窮，“ 事實上帥先生所給我的教益是很不少的”3。他發(fā)現(xiàn)閻若豫的《古文尚書疏證》一書揭穿了梅頤的 《偽古文尚書》的偽撰，便大為贊嘆：“真是一種痛快的工作，年青人是最愛挑剔別人的秘密的，這一點可以說恰如所好。”4這大概可以讓我們一窺郭沫若學術(shù)的總體特點：不墨守成規(guī)，新見迭出，標新立異，翻案出新。

郭沫若的詩集《鳳凰涅槃》在主題構(gòu)思上就充滿了巴蜀式的歷史“重構(gòu)”的勇氣。這可以從“鳳凰”這一核心的意象看出。詩集“引言”交代了鳳凰神話的來源：

天方國古有神鳥名“菲尼克司”（Phoenix）， 滿五百歲后，集香木自焚，復從死灰中更生，鮮美異常，不再死。

按此鳥殆即中國所謂鳳凰：雄為鳳，雌為凰。

如果不認真追究，我們很容易被這里的解釋所誤導：鳳凰在西方被稱作“菲尼克司”（Phoenix），在中國就名為“鳳凰”，有人也進一步說明，“菲尼克斯”（Phoenix）來自古希臘，而鳳凰則見于中國的《山海經(jīng)》，那里就記載了鳳凰，即：“有鳥焉，其狀如雞，五采而文，名曰鳳皇?！?也有學者根據(jù)郭沫若的自述和他致宗白華的信，考證出鳳凰的中國來源與古埃及、古希臘與古印度的來源。

不過，郭沫若的這些交代其實也多有含混之處，與其說是敘述了“鳳凰”的來歷還不如說只是道出了在東西方都有這么一種相近的鳥，至于它們?nèi)绾巍澳鶚劇逼鋵嵍颊Z焉不詳。結(jié)合其他的歷史文化傳說，我們知道的信息相當龐雜：

在西方，最早的“不死鳥”具體形象應(yīng)該是公元前5世紀古埃及神話中的神鳥本努（Bennu），它在埃及圣樹上生起的大火中出生，是第一束陽光落在方尖塔碑上的化身。

后來本努由古希臘作家、旅行家，被譽為“歷史之父”的希羅多德帶到古希臘。他描述古埃及赫利奧波利斯城（Heliopplis）有一種不死鳥，但他并沒有沿用本努的名字，而是用了另一個我們非常熟悉的名字菲尼克斯（Phoenix）。可Phoenix這個單詞，也不是希臘人的原創(chuàng)，其最早來自亞述人的不死鳥（Phoenix）故事。阿拉伯神話傳說中還有一個跟不死鳥一模一樣的生物叫做“安卡”（Anqa），它卻是來自波斯的西摩革“Simurgh”，而西摩革最早誕生的地方據(jù)說在中國，與我們的“鳳凰”有關(guān)。此外，古印度神話中也有迦樓羅（“金翅大鵬鳥”或“大鵬鳥”），因為古波斯文化于古印度文化多有借鑒，那么它也有可能包含了迦樓羅的影子。總而言之，在中東—古希臘一代，東西方文化混雜在了一起，這樣的“菲尼克斯”（鳳凰）本來就不可能是來源清晰的飛禽。

是誰讓它真正清晰起來，并且有了一個印象深刻的“涅槃”景象，其實就是郭沫若自己。

當年，熟讀中西方典籍，又記憶清晰的錢鐘書曾明確地告訴過畫家黃永玉：所謂鳳凰涅槃之說不過“是郭沫若一九二一年自己編出來的一首詩的題目”，1這個“編”字生動地道出了錢鐘書對郭沫若創(chuàng)造狀態(tài)的一種把握，也就是說，我們與其說“鳳凰涅槃”是古埃及、古希臘、古印度或中國的某一明確的神話故事，還不如說它在很大程度上還是郭沫若創(chuàng)造性糅合的產(chǎn)物。

而且，也有四川區(qū)域史的學者做過認真的考證，郭沫若對于“鳳凰”的想象與他的四川經(jīng)驗，包括對《山海經(jīng)》名物的四川式解釋都有關(guān)系2。近現(xiàn)代四川知識分子當中，一直存在著一種有意思的傾向，即將中國遠古神話傳說與歷史文化置放于四川背景中加以闡釋，其中不無創(chuàng)造和啟發(fā)性，也散發(fā)著某種文學想象的魅力。例如現(xiàn)代經(jīng)史大師蒙文通先生就認為：

考《海內(nèi)西經(jīng)》說：“河水出（昆侖）東北隅以行其北?！边@說明昆侖當在黃河之南。又考《大荒北經(jīng)》說：“若木生昆侖西”（據(jù)《水經(jīng)·若水注》引），《海內(nèi)經(jīng)》說：“黑水、青水之間有木名曰若木，若水出焉。”這說明了昆侖不僅是在黃河之南，而且是在若水上源之東。若水即今雅礱江，雅礱江上源之東、黃河之南的大山——昆侖，當然就舍岷山莫屬了。3

另外一位民族史大家鄧少琴先生亦認為：“岷即昆侖也。古代地名人名，有復音，有單音，昆侖一辭由復音變?yōu)閱我?，而為岷。?

其實，在蒙文通、鄧少琴之前，郭沫若就是一位以四川定位來解釋歷史和神話的重要學人。他早在抗戰(zhàn)時期就判斷說：“（漢民族）應(yīng)該是起源于四川西部和西康一帶。這種同一語的各個民族，在原始時代必定是聚居在同一地點的。在時代的進行中，先后沿著各條水道向四方發(fā)展?！?他也格外重視四川歷史文化的發(fā)掘和認定，早在1934年，就提出了考古意義的“西蜀文學”的概念，這可能是考古意義的“巴蜀文化”的最早的定義。

基于這樣的“四川立場”和四川式的文學想象，郭沫若總是在最富有想象力的神話中加入四川的獨特感受，從而形成了他創(chuàng)作思維中根深蒂固的四川基因。他曾經(jīng)津津有味地談?wù)撋裨挘骸案鲊糯纳裨拏髡f，大抵相同，這可以說是人類的感受性與表象性相同的結(jié)果。譬如我國有人神化生宇宙之說，而印度也有；有天狗食日月之說，而斯干底那維亞半島也有。有人是粘土造成之說，而希臘也有?！薄拔覀兯拇ㄠl(xiāng)下也說水里有神，人腳入水，神每攝其腳使溺于水?！?如前文所述，《鳳凰涅槃》中的“鳳凰”與四川有關(guān)，《天狗》也與著名的 “蜀犬吠日”有關(guān)，這都啟發(fā)我們，郭沫若與四川的關(guān)系，從人生、教育到想象、情感和思維，都還值得我們繼續(xù)加以總結(jié)和分析。

本文系中華詩歌研究院重大項目“中國現(xiàn)代詩歌期刊全編暨數(shù)據(jù)庫建設(shè)”階段性成果。

作者單位：四川大學中華詩歌研究院

四川大學文學與新聞學院