袁傳志

(中國人民大學(xué)哲學(xué)院,北京100872)

朱熹《太極圖解》和《太極圖說解》是詮釋周敦頤《太極圖》和《太極圖說》的奠基性文章,影響深遠(yuǎn),但是朱熹對周敦頤太極宇宙論的詮釋仍存在未盡之處。這一方面體現(xiàn)在對宇宙生成的強(qiáng)調(diào),而忽略了其中的“反推”[1]265或“復(fù)歸”邏輯;另一方面體現(xiàn)在對“原始反終”的詮釋仍存在不足,這兩方面密切相關(guān)。這亦導(dǎo)致對周敦頤存在論與宇宙論考察的混亂,如楊國榮認(rèn)為:“在周敦頤那里,存在的考察與宇宙論難分難解地糾纏在一起?！盵2]49重新梳理朱熹《太極圖解》和《太極圖說解》的解讀,可深入考察周敦頤宇宙論建構(gòu)的基本邏輯,并進(jìn)一步明確周敦頤太極宇宙的展開形態(tài)。

一、“原始反終”與朱熹的詮釋

朱熹對周敦頤太極的詮釋,主要持生成論的理解。朱熹的詮釋一方面展開了《太極圖》的具體內(nèi)容,使《太極圖》獲得更具體的文字解讀,另一方面確立了對《太極圖》理解的固定模式。后世儒家學(xué)者、近現(xiàn)代思想家對周敦頤的理解,大都基于朱熹的解讀。如陳來認(rèn)為:周敦頤的《太極圖》和《太極圖說》構(gòu)建了一個“太極—陰陽—五行—萬物”[3]39的宇宙發(fā)展圖式。楊柱才認(rèn)為:“宇宙論將天地萬物之來源和演化過程,是對宇宙化生過程的描述?！盵1]239周建剛認(rèn)為:“周敦頤的《太極圖說》闡述宇宙演化的過程……以生動簡明的筆法描述了自然世界的演變過程。”[4]108諸多學(xué)者本于朱熹的解讀,都呈現(xiàn)了周敦頤《太極圖》和《太極圖說》以太極為核心的宇宙生成圖式。但是朱熹的理解未能完整地詮釋周敦頤《太極圖》和《太極圖說》中的宇宙論邏輯,在以生成論為核心的宇宙論建構(gòu)之中,周敦頤的太極宇宙論建構(gòu)還具有“復(fù)歸”的邏輯,朱熹并未注意到。這與朱熹未能對“原始反終”進(jìn)行恰當(dāng)詮釋有關(guān)。在周敦頤的《太極圖》和《太極圖說》中,“原始反終”不僅是對生死觀的陳述,而且是對“復(fù)歸邏輯”的總結(jié)。

就生成論而言,朱熹對《太極圖》的理解主要闡述了兩條生成序列,一是以太極為核心,從太極到萬物的本然世界的生成序列;二是以人為核心,從人到萬事的意義世界的生成序列。并將陰陽、剛?cè)?、仁義等概念與《太極圖》的第二圈層進(jìn)行一一對應(yīng)。朱熹清晰梳理了《太極圖》的“生成邏輯”,但存在未盡之處,主要體現(xiàn)在兩個方面。

首先,朱熹對“三才之道”和“陰陽”之間對應(yīng)關(guān)系的解讀存在不足。在論述了兩條生成序列后,朱熹認(rèn)為《太極圖說》:“‘立天之道,曰陰與陽。立地之道,曰柔與剛。立人之道,曰仁與義?！衷?‘原始反終,故知死生之說’?！盵5]5這一句與《太極圖》的第二圈層具有對應(yīng)關(guān)系,以“陽之半圈”對應(yīng)“陽、剛、仁、物之始”;“陰之半圈”對應(yīng)“陰、柔、義、物之終”。陰陽、剛?cè)?、仁義之間具有對立統(tǒng)一關(guān)系,并無問題。但是《太極圖》具有較為嚴(yán)密的自上而下的生成序列,將天、地、人三才之對立統(tǒng)一關(guān)系集中于《太極圖》第二圈層進(jìn)行一一對應(yīng),未能深刻揭示此種對應(yīng)關(guān)系的內(nèi)涵。如果說,天道之陰陽對應(yīng)第二圈層,是《太極圖》生成序列中的題中之義,而地道之剛?cè)帷⑷说乐柿x與《太極圖》的對應(yīng)關(guān)系則應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步下移至第三、四圈層,即“陰與陽”對應(yīng)第二圈層,“柔與剛”對應(yīng)第三圈層,“仁與義”對應(yīng)第四圈層。唐文明對《太極圖》的理解呈現(xiàn)了這一特征,他認(rèn)為《太極圖》“第一層圈表征太極本體,第二圈層表征天道,第三圈層表征地道,第四圈層表征人道,第五層圈表征一個可能被人文力量所轉(zhuǎn)化的宇宙”。[6]135這可視為對此種表征對應(yīng)關(guān)系的論證。

其次,朱熹對“原始反終”的詮釋存在不足。周敦頤在《太極圖說》中,以“原始反終,故之死生之說”為結(jié)尾。對于這一句的解釋,朱熹亦加入與《太極圖》第二圈層的對應(yīng)之中,認(rèn)為:“陽也,剛也,仁也,物之始也;陰也,柔也,義也,物之終也。”[7]76朱熹以“陽、剛、仁”為物之始,以“陰、柔、義”為物之終,這一理解值得商榷。在周敦頤哲學(xué)中,陰、陽由太極動、靜而生,且陰、陽之間“一動一靜,互為其根”,無所謂陽為始陰為終,恰當(dāng)理解應(yīng)為陰陽互為始終,剛?cè)帷⑷柿x同理,互為始終,互為前提。同時,將“原始反終”解為“物之始終”,限制了“原始反終”的深刻內(nèi)涵,而“原始反終”在周敦頤的宇宙建構(gòu)中,具有更深刻的宇宙論意義。

“原始反終,故知死生之說?！背鲎浴兑讉鳌は缔o上》:“易與天地準(zhǔn),故能彌綸天地之道。仰以觀于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。“原始反終”,故知死生之說?！睂τ诖司?諸多學(xué)者都注重對“何以知生死”的探討,即如何通過“原始反終”達(dá)成對死生之說的認(rèn)識,如孔穎達(dá):“原窮事物之初始,反復(fù)事物之終末,始終吉兇,皆悉包羅,以此之故,知死生之?dāng)?shù)也?！盵8]266朱熹解為“能原其始而知所以生,則反其終而知所以死矣。”[7]76這種理解基于對“生死觀”的探討,將始終與生死關(guān)系對應(yīng),強(qiáng)調(diào)人對宇宙世界大化流行的“推原其始返歸其終”即可認(rèn)識宇宙的基本規(guī)律和本來面目,達(dá)成對生死的認(rèn)識乃至超越。從道的角度看,萬事萬物生成于太極復(fù)歸于太極,始于道終于道,不存在絕對的死亡問題,都是生生之易。由此,生死的問題便可以看淡和超越,這是生死觀意義上“原始反終,故之死生之說”的基本內(nèi)涵。

基于這一理解,周敦頤單獨(dú)引用此句,進(jìn)一步對“為何對世界進(jìn)行原始反終即可超越生死”的問題進(jìn)行了回答。周敦頤認(rèn)為作為認(rèn)識生死問題的切入點(diǎn),“原始反終”并非僅是人認(rèn)識宇宙世界大化流行的手段,而且是宇宙大化流行本身的展開環(huán)節(jié)。《太極圖說》作為《太極圖》宇宙世界的文字版本,如果將“原始反終”單純解釋為對生死觀的論說,則忽略了“原始反終”所具有的宇宙論內(nèi)涵。

從宇宙論的角度看“原始反終”,如楊柱才認(rèn)為:“‘原始反終’不僅是為了知解宇宙人生也即客觀世界和意義世界的內(nèi)在演變邏輯,由近以知遠(yuǎn),由始以知終,更在于明了宇宙人生的存在本體和價值本體?！盵1]265楊柱才指出了“原始反終”對客觀世界和意義世界演變邏輯的呈現(xiàn),即“由近以知遠(yuǎn),由始以知終”,對于“始”和“終”的理解,常規(guī)的邏輯往往停留于由“始”至“終”的過程,即由“始”推出“終”和由“終”返回“始”的循環(huán),而“原始反終”強(qiáng)調(diào)對“始”的“推原”與對“終”的返回,則進(jìn)一步揭示了始終之間的辯證關(guān)系。如溫海明認(rèn)為:“推原事物的本始,反究事物的終結(jié),就能夠知道有無相生、生死轉(zhuǎn)化的道理?！盵9]683原始反終不僅是“由始至終、由終歸始”,而且“由終至始、由始?xì)w終”,“始終”之間不再是簡單的生成與復(fù)歸的關(guān)系,“始終”之間互為生成與復(fù)歸。

這一宇宙生成與復(fù)歸的邏輯即以太極為核心的宇宙展開環(huán)節(jié)?！霸挤唇K”是對其中“復(fù)歸邏輯”的總結(jié)。所謂“復(fù)歸邏輯”,與《太極圖說》所呈現(xiàn)的“生成邏輯”相輔相成,如李道純認(rèn)為:“原其始,則萬物同出于一太極也。反其終,則萬物復(fù)歸于一太極也?！盵10]135是對“復(fù)歸邏輯”的高度概括。楊柱才從存在論和價值論的圓融互動角度來詮釋“原始反終”。已經(jīng)注意到了太極-誠和立人極之間具有的“復(fù)歸邏輯”和反推過程:“人極范疇與最高范疇太極-誠具有生成論和價值論上的貫通性,即由太極-誠必然導(dǎo)出人極,而由人極可以反推并歸于太極-誠?！盵1]265此種“導(dǎo)出”和“反推”即體現(xiàn)了始與終之間、太極和人極之間的互動過程。因此,從太極宇宙生成的角度來看,“原始反終”是對太極宇宙“復(fù)歸邏輯”的總結(jié),而這一層邏輯,在周敦頤的《太極圖》和《太極圖說》中有深刻呈現(xiàn)。

二、“原始反終”與“復(fù)歸邏輯”的先天之維

周敦頤對“原始反終”的討論,集中在《太極圖》說的最后一句。陳來認(rèn)為:“《太極圖說》以太極為開始,以人極為結(jié)束?！盵11]46這種開始與結(jié)束,主要就生成的過程而言,從太極開始生成,到人極為結(jié)束。但是人極之生成的過程結(jié)束,《太極圖說》的文本并未停止,而是進(jìn)入總結(jié)部分,即:

故圣人“與天地合其德,日月合其明,四時合其序,鬼神合其吉兇”,君子修之吉,小人悖之兇。故曰:“立天之道,曰陰與陽。立地之道,曰柔與剛。立人之道,曰仁與義?！庇衷?“原始反終,故知死生之說?！贝笤找滓?斯其至矣![5]5

從總結(jié)的視域看,圣人與天地、日月、四時、鬼神之合進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了圣人立人極的崇高地位。天道之陰陽、地道之柔剛、人道之仁義體現(xiàn)了三才之道在宇宙世界中的重要意義,此三者分別是《太極圖》中間的“二、三、四”三個圈層的核心要義,是對《太極圖》所蘊(yùn)含的天道、地道、人道核心特征的總結(jié)。

周敦頤對“原始反終”的發(fā)展,在于直接用“原始反終”概括太極宇宙生成的展開過程,賦予“原始反終”以宇宙論意義。在“原始反終”的過程中,太極與萬物生生不息往來交互的關(guān)系得以揭示。從周敦頤的“原始反終”反觀《太極圖》的宇宙世界建構(gòu),一方面,存在兩條自上而下的生成序列,即前文所提及的從太極到萬物的生成、從人到萬事的生成。另一方面,《太極圖》亦存在兩條由下推上的復(fù)歸序列,即人和萬物分別對太極的原始反終。此二條序列之間,一方面,是在生成序列的基礎(chǔ)之上而形成的復(fù)歸序列,而非外在于或獨(dú)立于太極宇宙的生成序列本身。另一方面,此二條復(fù)歸序列并非無意義的回歸、循環(huán),而是在復(fù)歸的過程中,進(jìn)一步確認(rèn)太極宇宙的不同維度,通過生成與復(fù)歸的過程,太極所具有的本原與本體內(nèi)涵,圣人立人極地位的形成,對周敦頤存在論和宇宙論考察的復(fù)雜性,都能夠得到進(jìn)一步梳理和揭示。本節(jié)首先討論復(fù)歸邏輯的先天之維。

圍繞《太極圖》,《太極圖說》從太極開始展開宇宙生成的過程,“無極而太極。太極動而生陽,動極而靜,靜而生陰,靜極復(fù)動。一動一靜,互為其根。分陰分陽,兩儀立焉。陽變陰合,而生水火木金土。五氣順布,四時行焉”。[5]5從太極動、靜而生陰、陽二氣,然后二氣變合生“水火木金土”五行,展開了從太極到陰陽再到五行的宇宙生成過程。太極作為這一生成過程的本原而呈現(xiàn),陰陽、五行都基于太極而生成,因此,太極呈現(xiàn)為宇宙生成的本原。

周敦頤并未繼續(xù)展開太極所生成宇宙的內(nèi)容,而是進(jìn)入了第一次“原始反終”的“復(fù)歸”。即“五行一陰陽也,陰陽一太極也,太極本無極也。五行之生也,各一其性。無極之真,二五之精,妙合而凝?！盵5]5不同于前一句生成的過程,在此句中,周敦頤進(jìn)行反推,即從五行開始,五行統(tǒng)一于陰陽,陰陽統(tǒng)一于太極,此種反推,亦是一種“復(fù)歸”,即從太極生成陰陽、五行之后,五行向陰陽、太極的復(fù)歸。在這一“復(fù)歸”過程中,“太極”呈現(xiàn)為“五行”“陰陽”的本質(zhì)性規(guī)定,而非如前句一般僅僅是生成的本原。所謂“五行之生也,各一其性。”體現(xiàn)了已分化的“太極”所具有的五行、五性的特殊性,而“無極之真,二五之精,妙合而凝”則展現(xiàn)了特殊性之間的融合過程,最終統(tǒng)一為無極之真,即太極。從特殊性走向統(tǒng)一性的過程中,太極是其本質(zhì)性的規(guī)定,即“本體”。

從太極生成至五行,宇宙生成的序列尚未完全展開,周敦頤繼續(xù)展開對宇宙生成的描述,即:“乾道成男,坤道成女。二氣交感,化生萬物。萬物生生而變化無窮焉?！盵5]5乾坤之道可理解為陰陽之道,而男女之道可理解為陰陽二氣的具象化,這一具象化即是男女、雌雄的性別之分,乾男坤女指向《太極圖》的第四圈層?！岸饨桓?化生萬物”指向《太極圖》的第五圈層,是萬物的具體生成,是對自然世界各種物質(zhì)的總括。如果說,首句太極到五行是對先天抽象世界生成的描寫,此處男女之分與萬物生生,則具有了物質(zhì)的具體性,“太極”的本原正式呈現(xiàn)為具體性的萬物,這一“生生”雖然是對具體萬物的形容,但是從整體的大化流行來看,并非萬物中的具體某物,而是萬物這一世界整體之“物”,這一萬物具有生生的特征。

從太極到陰陽再到五行和萬物,從未分化的太極到具體性的萬物,以太極為核心的宇宙生成序列得以充分展開,而周敦頤對“萬物生生”的強(qiáng)調(diào),與“原始反終”的生死觀存在密切關(guān)聯(lián),這一關(guān)系與周敦頤所言:“太極動而生陽,動極而靜,靜而生陰,靜極復(fù)動”[5]5邏輯上具有一致性,始終之間互為生成與復(fù)歸,陰陽之間亦是如此,對于宇宙而言,生成與復(fù)歸本身就是互為前提的關(guān)系。

基于此,周敦頤對萬物生生的詮釋,和“原始反終”的“故知死生之說”具有一致性。宇宙雖然有始終、有生死、有動靜,但是這些看似對立的狀態(tài)之間亦具有統(tǒng)一性,互為前提。就死生而言,“死”實(shí)質(zhì)上是另一種“生”,是形態(tài)的變易而非消滅,“生”雖然具有“死”的內(nèi)涵,但這一“死”仍然是形態(tài)的變易,“易”與“生”密切相關(guān),《周易》以“生”為主旨。這亦符合“原始反終”的來源文本《周易》的基本精神和內(nèi)涵。

因此,死生之間、始終之間展現(xiàn)為形態(tài)的變化,在周敦頤的一些表述中,這種形態(tài)上的變化被抽象成數(shù)字的形式,從太極之一到陰陽之二再到金木水火土之五與萬物之萬,一、二、五、萬之間邏輯上呈現(xiàn)出由一生成多,由多復(fù)歸一的過程。而圍繞數(shù)字以及數(shù)字所指代的具體概念,周敦頤展開了諸多論述,這一論述不斷確認(rèn)太極生成宇宙萬物的本原性質(zhì),以及萬物復(fù)歸于太極并確認(rèn)太極的本體地位。周敦頤在《通書》中的諸多觀點(diǎn)也是對“原始反終”之“復(fù)歸邏輯”的證明:“二氣五行,化生萬物;五殊二實(shí),二本則一。是萬為一,一實(shí)為萬;萬一各正,大小有定。”[5]76“二氣五行,化生萬物”再一次強(qiáng)調(diào)了生成邏輯,而“五殊二實(shí),二本則一”進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了向“一”即太極的復(fù)歸。“化生”體現(xiàn)了宇宙生成的特征,而“本”則體現(xiàn)了對世界本體、本質(zhì)的探討,這一“一”即是“太極”,如此,“太極”所具有的本原意義與本體意義在此得到共同呈現(xiàn),此二維度邏輯上的展開并不混雜,而是有著清晰的區(qū)分,即“太極本原”通過宇宙生成的邏輯確定,而“太極本體”通過宇宙復(fù)歸的邏輯確定。

三、“原始反終”與“復(fù)歸邏輯”的后天之維

從太極到萬物的生成與復(fù)歸,是本然世界的展開,從抽象的太極到五行的大化流行,再到具有物質(zhì)性的萬物生生,人尚未參與到宇宙世界的大化流行中。在具體的物之性的宇宙生成的基礎(chǔ)上,周敦頤對“人”在宇宙中的生成、復(fù)歸過程進(jìn)行了專門論述。在宇宙整體的生成與復(fù)歸中,人具有特殊地位,即:“唯人也得其秀而最靈。形既生矣,神發(fā)知矣。五性感動而善惡分,萬事出矣。”[5]5如前所述,從“無極而太極”再到“萬物生生”,《太極圖說》對《太極圖》從第一圈層到第五圈層已經(jīng)解釋完成,但尚未進(jìn)入與人相涉的視域,是本然的,外在于人的世界的生成。人雖然也作為“萬物”之一而生成,但是尚未確立自身的主體性。因此,周敦頤圍繞《太極圖》的展開,進(jìn)一步論述了人在太極之宇宙世界中的獨(dú)特地位,并闡述了人文宇宙、人自身主體性挺立的過程。

在朱熹看來:“惟人也得其秀而最靈,則所謂人○(筆者注:太極圖的第一圈層)者,于是乎在矣。然形,陽之為也;神,陰之發(fā)也;五性,水火木金土之德也,善惡,男女之分也;萬事,萬物之象也?！盵7]71從《太極圖》與《太極圖說》相對應(yīng)的角度來看,以“得其秀”對應(yīng)太極之第一圈層,將“形、神”對應(yīng)陰陽之第二圈層,“五性”對應(yīng)水火木金土五行之第三圈層,“善惡”對應(yīng)“男女”之第四圈層,“萬事”對應(yīng)“萬物”之第五圈層。由此,《太極圖》亦展開了一個自上而下、與人相涉的意義世界的生成過程,在這一生成過程中,人得太極之精華而具有了不同于萬物的獨(dú)特屬性,即“最靈”。人因?qū)﹃庩栔畾獾谋侄哂辛恕靶?、神?“形”即物質(zhì)意義上人的身體,而“神”則是人的自主意識和精神。人從水、火、木、金、土之中確立人自身之“五性”,然后產(chǎn)生如乾坤男女之分一般的善惡之分,通過形神、五性、善惡的作用,與人相涉的“萬事”亦生成。由此,《太極圖》完成了第二次自上而下的生成過程。第一次自上而下的生成過程以本然世界的萬物生成為重點(diǎn),第二次自上而下的生成以與人相涉的意義世界生成為中心。

在第二次人自上而下的生成展開之后,周敦頤再次進(jìn)行了“原始反終”的復(fù)歸。在這一次復(fù)歸的過程中,圣人的“人極”地位得以確立,即:“圣人定之以中正仁義而主靜,立人極焉?！盵5]5從前句“五性感動而善惡分,萬事出矣”可以看出,善惡之分具有兩面性,由此所形成的萬事亦具有善惡兩種特征,如朱熹所言:“萬事,萬物也。此天下之動,所以紛綸交錯,而吉兇悔吝所由以圣也。惟圣人者,又得夫秀之精一,而有一全乎○之體用者也?！盵7]71因此,圣人所定的內(nèi)容,在于萬事之中善惡所生的吉兇悔吝等結(jié)果,通過圣人之定來引導(dǎo),而圣人以“中正仁義”定,一方面體現(xiàn)了圣人所具有的優(yōu)秀品質(zhì),另一方面也體現(xiàn)了圣人對常人為善去惡的要求?！笆ト丝吹郊姺睆?fù)雜的人事,通過‘中正仁義而主靜’為人事建立秩序?！盵12]224通過“中正仁義”的原則去衡定萬事之生、善惡之分、五性之德,則能夠?yàn)樯迫?趨吉避兇。

在這一過程中,在動靜之間,圣人處于“主靜”的存在狀態(tài),“主靜”的存在狀態(tài)是圣人“立人極”的前提,圣人的“主靜”境界,表現(xiàn)在與世界的互動和自身的關(guān)系中,意味著圣人不再以這個世界為核心,而是世界以圣人為核心。常人以外在的世界為核心需要心意之動、思慮之動、實(shí)踐之動而認(rèn)識世界。世界以圣人為核心,并不意味著圣人成為世界的動力因,而是圣人對本然世界和意義世界的純?nèi)盐?。一方?對于既成的本然世界和意義世界,即世界的“既濟(jì)”形態(tài)而言,圣人能夠當(dāng)下立現(xiàn),與天道合一,無需“動”。另一方面,對于仍然在繼續(xù)發(fā)展,變動不居的“未濟(jì)”世界形態(tài)而言,圣人由于已經(jīng)達(dá)成了對宇宙流行規(guī)律的認(rèn)識,面對大化流行之世界亦能夠應(yīng)對自如,因此不會“妄動”,如曹端說:“不是不動便是靜,不妄動方是靜,故曰‘無欲固靜’,到此地位,靜固靜,動亦靜也?！盵13]1065即是此意。因此,周敦頤認(rèn)為圣人的精神境界“主靜”,此“靜”并非實(shí)踐意義上的具體之“靜”,而是心性層面上的,超越具體之動的“靜”的境界。

此種“主靜”的存在狀態(tài),與“太極動靜”之大化流行同頻共振,一方面,從境界論的角度而言,圣人本身不需心意之動、思慮之動、實(shí)踐之動而能夠認(rèn)識世界;另一方面,從宇宙論的角度而言,圣人是相對于太極而“主靜”,是與太極同頻共“動”,太極“靜”而圣人亦隨之而“靜”,圣人之一動一靜與太極之動靜相契合,因此,圣人相對于太極而言,亦展現(xiàn)為“主靜”。圣人在境界和存在狀態(tài)上達(dá)到與太極相等的高度,因此能夠“立人極”。圣人通過對萬事的理解和觀察,以中正仁義對萬事、善惡進(jìn)行規(guī)定,平衡五性之德,從而立于主靜之地,獲得與太極同等高度的立人極的地位。圣人不是先天而成的,而是后天修習(xí)而確立的,這與周敦頤所言“圣可學(xué)”[5]75與“圣希天,賢希圣,士希賢”[5]79的理論具有一致性。正如周敦頤在《通書》中感嘆:“圣同天,不亦深乎!”[5]79通過成圣工夫,從常人到圣人,圣人自下而上立人極,而非先天立人極。由此,“圣人”復(fù)歸于“太極”而立人極,《太極圖》再一次完成了“原始反終”。

此外,在《通書》中,周敦頤對“誠”的論述亦體現(xiàn)了此種“復(fù)歸邏輯”,一方面,周敦頤論述了“誠”在宇宙中生成和確立的過程,即“大哉乾元,萬物資始,誠之源也。乾道變化,各正性命,誠斯立焉,純粹至善者也”。[5]64在這一過程中,誠的價值本體意義得到呈現(xiàn)和展開。另一方面,周敦頤論述了“誠”在人化世界中的重要作用,即從萬事的展開中復(fù)歸為本體:“誠,五常之本,百行之源也……五常百行非誠,非也,邪暗塞也,故誠則無事矣?！盵5]65在自上而下的生成過程中,“誠”的價值本體意義獲得了宇宙論的保證?！啊\’不單是真誠,也是人投入宇宙的創(chuàng)生、參與萬物變化的過程?！盵12]224在自下而上的向誠復(fù)歸的過程中,即從“萬事百行”中確立“誠”的價值本體所具有的主導(dǎo)、引導(dǎo)萬事的作用,“誠”的價值本體意義獲得了本體論的保證。在此生成和復(fù)歸的邏輯中,“誠”的意義得到全面展開。

總之,針對朱熹《太極圖解》和《太極圖說解》中存在的不足,即對“原始反終”詮釋的牽強(qiáng)和對“復(fù)歸邏輯”的忽視。文章展開對周敦頤宇宙論中“復(fù)歸邏輯”的考察并對“原始反終”作出新的詮釋。在《太極圖》和《太極圖說》中,這一“復(fù)歸邏輯”主要體現(xiàn)在兩條進(jìn)路中,并與其宇宙論的“生成邏輯”相對應(yīng)。相對于從太極到萬物的先天本然世界的生成確立了太極的宇宙本原地位,從萬物向太極的復(fù)歸則確立了太極的萬物本體地位。相對于人從先天宇宙中不斷生成意義世界的過程,從萬事向太極的復(fù)歸則確立了圣人立人極的崇高地位?！霸挤唇K”是這一宇宙復(fù)歸過程的概括和總結(jié),因而具有宇宙論意義,而非僅僅具有生死觀的價值內(nèi)涵。以“原始反終”為總結(jié),以宇宙“生成邏輯”和“復(fù)歸邏輯”線索為展開,周敦頤所構(gòu)建的以太極為核心的宇宙世界得以完整展開。周敦頤的《太極圖》雖然形式簡單,但是內(nèi)涵深遂,值得不斷深入研究和發(fā)掘。