辜學武

中國不屬于西方，這不僅是中國人的自我定位，也是西方人對中國的認知。從這個意義上說，中國對自己的定位與西方對中國的認知是一致的。

有趣的是，中國一開始時是沒有“西方”這個概念的，有的只是“天下大同”。西方一貫將中國視為另類，不僅使自己在觀念上遠離中國，而且也導致了中國對西方的疏遠，人為強化了中國不認同西方的趨勢。

如何準確地解釋這種相互疏遠呢？這個過程是否與歐洲列強對中國半殖民地統(tǒng)治的歷史經(jīng)驗有關(guān)？現(xiàn)代社會建構(gòu)主義理論的代表人物都對類似的認同問題進行過細致的分析。理論上，自我認知通常要求人們回答“我是誰”和“我想要什么”的問題。

然而，一個人只是試圖用主觀的術(shù)語來定義自己的角色，進行自我認知是不夠的。相反，自我形象和相互認知是兩個認知主體互動的結(jié)果，社會建構(gòu)主義者亞歷山大·溫特稱之為“社會學習”互動過程的產(chǎn)物。這一視角似乎為從結(jié)構(gòu)上理解中國與西方的疏遠提供了一把鑰匙。

如果我們把中西疏離視為一種社會現(xiàn)實，那么這種現(xiàn)實就是中西方輿論領(lǐng)袖相互反思和角色理解內(nèi)化的結(jié)果。事實上，西方將中國視為“對世界的威脅”的看法（從歷史上的“黃禍論”到改革開放后的“中國威脅論”）一直在如何認知中國的歷史長河中發(fā)揮著重要作用。

疏遠的文明

很少人知道那些對中國著迷的耶穌會傳教士對中國的認知。他們來自中國的報道曾經(jīng)極大地影響了萊布尼茨和伏爾泰等歐洲思想家對中國理想化的認知，他們甚至把中國視為啟蒙時期的歐洲應該學習的榜樣。

然而，隨著歐洲啟蒙運動的深入和后來法國大革命的沖擊，把中國作為歐洲社會和政治變革的榜樣的認知早已消失。德國學者凱·弗里穆特（Cay Friemuth）就指出：“作為一個社會停滯不前的國家，自法國大革命以來，中國一直受到進步信徒的蔑視和浪漫主義者的同情?！?/p>

事實上，自法國大革命以來，西方輿論中對中國的負面看法占主導地位，這對西方世界的中國認知負有不可低估的責任。而中國在西方的形象被妖魔化反過來又極大地加劇了中國與西方的疏遠。當你今天把中國當作一個威脅你的“體制對手”的時候，你當然只能增加中國人對你的陌生感。

許多人將中西關(guān)系的隔閡歸咎于媒體的負面報道，有一定的道理，但還不是本質(zhì)的原因。很多西方媒體一直存在對中國的歪曲描繪或?qū)χ袊钠?，這一點不假。然而更深層次的原因是近代歐洲中心主義和現(xiàn)代種族主義在歐洲的崛起，這個因素直到今天還在發(fā)酵。

中國在歐洲的形象隨著18、19世紀基督教傳教中國的失敗而嚴重惡化，與萊布尼茨的積極解釋完全相反，中國在18世紀末期就被貶為落后，中國文化被貶為不發(fā)達，這是歐洲中心主義盛行的惡果，以后歐洲的新興種族理論使這種發(fā)展變得更糟，它無形中使得中國和許多亞洲國家更無法對歐洲產(chǎn)生好感，除非你不再認同亞洲，認為你也是世界上最優(yōu)秀的種族，就像日本19世紀“脫亞入歐”思想家鼓吹的那樣。

嚴格地講，歐洲通過萊布尼茨、沃爾夫、伏爾泰、腓特烈大帝等精英與中國“結(jié)為兄弟”的時期，只是歐洲啟蒙時代的一個歷史插曲，除此之外，對中國的蔑視在西方占主導地位。迄今為止，西方精英似乎很難擺脫中國作為“威脅”的觀念。

鑒于西方列強已經(jīng)在19世紀的武裝沖突中徹底擊敗了中華帝國，對中國持續(xù)的恐懼就更加令人費解。西方在科技、經(jīng)濟和軍事領(lǐng)域相對于當今中國的明顯優(yōu)勢，也表明西方人對中國的過分恐懼是無法用邏輯解釋的。

西方在科技、經(jīng)濟和軍事領(lǐng)域相對于當今中國的明顯優(yōu)勢，也表明西方人對中國的過分恐懼是無法用邏輯解釋的。

西方彌漫的恐懼與中國人口規(guī)模有關(guān)系嗎？如果真是這樣，西方也應當同樣害怕另一個亞洲國家—印度，根據(jù)所有主要人口研究機構(gòu)的計算，該國人口已經(jīng)超過中國。但西方幾乎不存在對印度的恐懼。相反，“世界上最大的民主國家”被視為西方的天然伙伴，并受到相應的優(yōu)待。這顯然就是價值問題在發(fā)揮作用了。

但價值的問題又出在哪里呢？中國和西方自500年前相遇以來就相互影響。特別是中國人已經(jīng)吸收了許多西方理念和制度，并在實踐中落實。馬克思主義、社會主義、資本主義、自由主義、基督教、社會保障制度、唯心主義、無政府主義，甚至可再生能源的立法行動，這些都是來自西方，中國在不同的歷史階段都有過實質(zhì)性的嘗試和應用。直到今天，中國特色社會主義進入新時代后，馬克思主義仍然是中國的根本指導思想。

盡管如此，雙方關(guān)系卻存在隔閡。似乎仍然有一種看不見的東西將中國和西方分開。如果不能可靠地確定這一因素，中西方之間就很難最終解除“恩怨”，更談不上相互學習。如果我們不知道到底是什么讓我們與眾不同，我們就無法確定我們應該在哪些領(lǐng)域開始互相學習。

亞里士多德的天真

但如何才能真正認識到中國與西方之間的差異呢？這是一個傳統(tǒng)的學術(shù)命題。亞里士多德就曾經(jīng)提出過一個“二分法”，試圖解答這一命題。這位歐洲思想界的“先知”嘗試過用“勇氣/怯弱”這個公式來說明歐洲人和亞洲人之間的根本區(qū)別，然而從歷史事實看，這一假設根本缺乏科學性。

他說，“生活在歐洲寒冷地區(qū)的人民確實充滿勇氣，但缺乏精神和藝術(shù)天賦。因此，盡管他們更容易維護自己的自由，但他們不適合形成公民社區(qū)……亞洲人民則相反，他們有智慧、有技巧，但缺乏勇氣。因此，他們生活在屈從和奴役之中?！?/p>

過去2000多年的歷史發(fā)展證偽了亞里士多德關(guān)于民族特征的說法，歷史上，勇敢的亞洲民族比比皆是，膽小的歐洲人也不在少數(shù)。值得注意的是，亞里士多德并沒有考察“歐洲和亞洲價值觀”之間的差異?！坝職狻薄熬窈退囆g(shù)性”通常是人的能力，而不是價值觀。

此外，今天有很多亞洲人既有藝術(shù)氣質(zhì)又有勇氣，也有足夠多的歐洲人可以被歸類為同時具有極高藝術(shù)性和勇氣的人。因此，亞里士多德對歐洲人和亞洲人的區(qū)分不能為我們提供理解中國和西方之間本質(zhì)差異的鑰匙。但他的二分法和對比的觀點仍然是一種有趣的學術(shù)探討。

許多哲學家、文化科學家和政治家都曾經(jīng)絞盡腦汁，試圖開發(fā)出一個簡潔的公式來捕捉西方和亞洲之間的差異，很大程度上都是有意無意地受到亞里士多德性格特征二分法的啟發(fā)和影響。按照德國當代學者奧斯卡·韋格爾（Oskar Weggel）的說法，這種熱情的探索導致了至少七種二分法的提出：活力/靜態(tài)、年輕/老化、自由/專制、思想/情感、重歷史/缺發(fā)展、有神/無神，唯物/唯心。

然而，如同韋格爾批判的一樣，這些公式都經(jīng)不起 “時間的考驗”。事實上，中國已經(jīng)從農(nóng)業(yè)國迅速崛起為工業(yè)制造大國，不能再用“缺發(fā)展”來形容。“靜態(tài)”和“被動”已經(jīng)不再適合描述中國，它已經(jīng)連續(xù)30年保持了9%至10%的年增長率，直至今年新冠疫情過后，中國5%的經(jīng)濟增長率仍然獨領(lǐng)風騷。

那么中國和西方的區(qū)別究竟在哪里呢？究竟是什么因素導致了隔閡呢？在尋找這種差異時，我們不應將自己局限于物質(zhì)、制度或系統(tǒng)的層面。因為這些只是表象，它們是更深層、更實質(zhì)的東西的外延或衍生。在表象層面上尋找差異很方便，但很容易導致膚淺的判斷和對重要內(nèi)容的誤解。

中國和西方的主要區(qū)別是什么？奧斯卡·韋格爾區(qū)分了亞洲的“整體思維和行為”與西方的“分化和分裂傾向”。對他來說，“這種整體性……提供了我們理解東方之國的鑰匙，在它丟失的地方，解釋了現(xiàn)代世界中許多亞洲人的不適和煩躁”。

然而，“整體論/差異化”二分法的弱點在于，像其它對立法一樣，它無法集中必要的分析精度來具體化中國人和西方人之間思想和行為的本質(zhì)差異。目前的西方也變得越來越注重“總體化”和“整合”。搞了70多年的歐洲一體化就是一個典型的例子。

與此同時，中國人在以非常差異化的方式看待和塑造社會狀況方面，表現(xiàn)得也并不比西方人遜色。過去25年頒布了數(shù)以千計的新法律法規(guī)來規(guī)范利益沖突，證明以“和諧需要”為核心的“整體主義”范疇在實踐中只不過是儒家的烏托邦。事實上，中國社會早已分化、細化成為無數(shù)個利益群體，職業(yè)共同體和千千萬萬個“志同道合”的公眾社會團體和生活社區(qū)。

把雙方隔離開來的真正差異只能是精神性的或觀念性的東西，只能在理想主義的領(lǐng)域中找到。

盡管如此，韋格爾的二分法提供了一種富有洞察力的深化方法。這表明，中西方之間的物質(zhì)和機制的差異已經(jīng)相當接軌。如果說雙方之間還是形同陌路的話，那么把雙方隔離開來的真正差異只能是精神性的或觀念性的東西，只能在理想主義的領(lǐng)域中找到。

千年不變

政府和社會組織、技術(shù)和生產(chǎn)流程、生活和出行方式都在不斷變化，但是，關(guān)于人與人之間關(guān)系本質(zhì)的基本看法，個人與集體、國家應該是一種什么性質(zhì)的關(guān)系，有關(guān)這些最基本問題的哲學理念仍然頑固地存在者，不僅在西方是這樣，在中國也是如此，盡管它們的外表形式或語言包裝發(fā)生了變化并被賦予了新的名稱。

如果說在中國有一種基本的思維方式歷經(jīng)數(shù)千年的政治王朝而幸存下來，同時又與西方的思維方式截然不同的話，那就是“集體至上”。同樣地，“個人至上”是西方哲學、政治和社會思維及其相應行為模式的出發(fā)點，它也千年未變。

中西能否相互消除隔閡，克服陌生感，關(guān)鍵取決于中國的“集體至上”與西方的“個人至上”是否能夠找到一個相互可以接受的平衡點，即它們的內(nèi)在聯(lián)系是否能夠協(xié)調(diào)或中和。畢竟這是兩個具有規(guī)范力和社會行為約束力的指導范疇，是個人和國家組織相互關(guān)系的基本原則。

“集體至上”強調(diào)人們對家庭、社會和國家的責任。當個人利益與群體利益發(fā)生沖突時，以“集體至上”為導向的社會認為將個人利益放在一邊以支持集體利益是一種美德。同時這個社會也覺得個人為了集體的利益，包括家庭、單位、社會和國家的利益，犧牲一點個人的利益也沒有什么大驚小怪的，國家為了實現(xiàn)和保證社會穩(wěn)定而采取非常規(guī)措施一定程度限制公民自由也被認為是正當?shù)摹?/p>

與此相反，“個人至上”則更加強調(diào)個人的權(quán)利與自由，突出個人對于群體的主導地位—無論是家庭、組織、社會還是國家。一個以“個人至上”為宗旨的社會認為公民的各種自由和權(quán)利神圣不可侵犯，任何集體利益都不能凌駕于個人自由之上，更不能打著保護集體利益的旗號，壓縮個人權(quán)益。

調(diào)和這兩種根本不同的觀念是一件很難的事情，因為個人的首要地位讓人質(zhì)疑集體的首要地位所堅持和贊美的東西，反之亦然。如果中國和西方認真地互相學習，要解決這一矛盾就需要雙方進行實質(zhì)性的反思。

但這樣的重新思考可能嗎？分析中西方關(guān)于國家本質(zhì)的觀點似乎只能給出否定的答案。集體至上從根本上把個人與國家的關(guān)系視為和諧關(guān)系。根據(jù)這一思想，個人和國家不是相互猜疑，而是相互信任。換句話說，根據(jù)集體至上原則，國家和公民是一體的，個人的命運始終取決于國家的命運。

與此相反，“個人至上”從根本上把個人與國家之間的關(guān)系看成是一種緊張關(guān)系，甚至是敵對關(guān)系。它教導人們對國家持懷疑態(tài)度，不要授予國家無限的權(quán)力，認為個人與國家之間存在著一種天生的沖突關(guān)系。按照這個觀點，個人應享有絕對的自由以防止國家任意和不受限制地行使權(quán)力。

“個人至上”認為人們只有被視為自由人時才能感到安全和快樂，這一信念深深植根于個人至上的西方社會。本質(zhì)上，“個人至上”與“集體至上”的對立是關(guān)于人與社會和國家究竟應該是一種什么關(guān)系的爭論。這是一個關(guān)于“人權(quán)”和“人責”的爭議，前者視個人自由“神圣不可侵犯”，后者則認為“國家和社會的利益高于一切”。

中西能否相互消除隔閡，克服陌生感，關(guān)鍵取決于中國的“集體至上”與西方的“個人至上”是否能夠找到一個相互可以接受的平衡點，即它們的內(nèi)在聯(lián)系是否能夠協(xié)調(diào)或中和。

人們應該承擔更多的“人責”來使社會和諧，還是應該擁有更多的“人權(quán)”來促進社會發(fā)展，這是仍然使中國和西方存在巨大分歧的根本問題。這個問題不解決，西方對中國的人權(quán)批評將永不消停，而中國對西方社會個人利益膨脹所表現(xiàn)出的反感也會日益增多。雙方的隔閡和陌生感也會越來越強烈。

要走出這個隔閡的“怪圈”，可能還得走一條“中庸之道”。個人利益和集體利益都是好東西，但在實現(xiàn)它們的過程中，都要把握好一個“度”。這兩者之間應該有一個“金色的中區(qū)”，如果能通過對話而不是像西方政治家所常用的“教師爺”方法找到這個中間點，將個人利益與集體利益最佳組合在一起，中西方之間還是能消除隔閡，相互走近的。