蔣范

摘 要：《論語》中有一些關(guān)于孔子弟子弊言弊行的記載。圍繞有關(guān)人物“心”“跡”之間的沖突，經(jīng)學(xué)史上曾有過多番的辯解。就“宰予晝寢”一事來說，魏晉學(xué)者以“假問”與“托跡”為思路，將其中宰予和孔子的言行詮釋為“假托”。詳循其間的詮解方法，可以追至魏晉的言意之辨。在引入經(jīng)典人物“心”“跡”問題后，言、意問題的思考重心逐漸轉(zhuǎn)至對真與假、虛與實(shí)的辨析，并將“意”之探尋轉(zhuǎn)向圣賢之“心”的體悟?！凹賳枴迸c“托跡”作為一種經(jīng)典詮釋法，在疏解經(jīng)典詮解困境、拓寬詮解空間外，亦有助于重審儒家經(jīng)典之性質(zhì)，構(gòu)建出一條理解圣賢的“心”學(xué)進(jìn)路。但此種詮釋法也存在著走向寓言式解讀的風(fēng)險(xiǎn)。

關(guān)鍵詞：經(jīng)典詮釋 《論語》 宰予 心跡 寓言

儒家經(jīng)典本是歷史之遺文，經(jīng)孔子刪削、后世經(jīng)師詮解而具有價(jià)值向度。以《論語》來說，歷代經(jīng)師儒生或視其為孔子及其弟子言行之實(shí)錄，或論作孔門哲學(xué)之粹集，或解云圣人教化之綱目。若對《論語》的經(jīng)典性質(zhì)予以細(xì)究，不難獲知其間的分歧緣由正在于詮釋方法之異。

經(jīng)典的詮釋方法之異，一方面來自各時(shí)代對經(jīng)典價(jià)值的取舍分致，另一方面也由于經(jīng)典本身的詮解困境。在魏晉時(shí)期，部分學(xué)者曾以“假問”與“托跡”為思路理解詮釋《論語》中孔子及其弟子的言語與行為。筆者將從“宰予晝寢”的詮解困境出發(fā)，探尋此種詮釋法在史事與價(jià)值間的取舍，并在經(jīng)典詮釋的視野下對其間的問題與意義加以評析。

一、“心”“跡”之間的詮解困境：從“宰予晝寢”說起

心、跡之判作為中國哲學(xué)中的重要命題，分別指本心與行為，而心與跡的“相合”則是后世儒者理解圣人、體悟圣道的理論基礎(chǔ)。然而，若以“緣跡求心”為思路理解《論語》中孔子及其弟子的形象，由于編纂者或有人物弊跡之記載，則不免面臨心、跡二分的詮解困境。今就“宰予晝寢”一事中展現(xiàn)出的心、跡捍格略作申述。

《論語》中，共有五條涉及“宰予”，除“四科十哲”一條外，其余分別是“哀公問社”“宰予晝寢”、問“井有仁焉”及問“三年之喪”。具體分析這四處，問“社”、問“仁”及問“喪”皆為答問，“宰予晝寢”則為行為。若慮及編纂者對答問情境的省略，彼三“問”尚可解為言說之技巧，“晝寢”一事卻難以掩蓋人物的行跡之瑕?！墩撜Z·公冶長》記其事云：

宰予晝寢。子曰：“朽木不可雕也；糞土之墻不可杇也；于予與何誅？”子曰：“始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行。于予與改是?！?/p>

在這條記載中，宰予因?yàn)榘滋焖X（晝寢）而遭到了孔子的嚴(yán)厲批評。孔子以朽木和糞土之墻作譬，指責(zé)他難以教化。繼而，孔子又感嘆不可根據(jù)言語就相信他人，還須考查他的行為。

有別于舊注對宰予此般弊跡的責(zé)備或緘默，東漢學(xué)者王充曾在《論衡·問孔》中指出宰予形象與四科身份之間的張力，其云：

晝寢之惡也，小惡也；朽木、糞土，敗毀不可復(fù)成之物，大惡也。責(zé)小過以大惡，安能服人？使宰我性不善，如朽木、糞土，不宜得入孔子之門，序在四科之列；使性善，孔子惡之，惡之太甚，過也?！鬃幼鳌洞呵铩?，不貶小以大，其非宰予也，以大惡細(xì)，文語相違，服人如何？[1]405-406

王充在理解“宰予晝寢”時(shí)，并未將重點(diǎn)放在“晝寢”一事本身（跡），而更加注意宰予的本性問題（心）。他提出兩則假設(shè)：一是若宰予性不善，則不當(dāng)列入四科；二是若宰予性善，則孔子責(zé)人太過，難以服人。實(shí)際說來，王充并非儒學(xué)之輩，其《論衡》的《問孔》亦未必僅在“問孔”，更有“難孔”之意。在“宰予晝寢”一事上，無論陳述宰予“序在四科之列”還是設(shè)言孔子“惡之太甚”，王充隱隱間都將批判的矛頭指向了孔子。

盡管王充性善或不善的兩種極端假設(shè)是一種過度化的非難，但他對孔子言行的質(zhì)疑卻體現(xiàn)了“宰予晝寢”一章在理解上的根本困境：居四科之流的宰予為何有晝寢之行？孔子之深責(zé)又是否有礙于圣人的教化？

有別于王充循跡以責(zé)心，詮釋史上有不少學(xué)者試圖對“晝寢”之跡加以事實(shí)性辯解。譬如，南朝梁武帝便認(rèn)為經(jīng)文中的“晝（繁體作晝）寢”當(dāng)為“畫（繁體作畫）寢”。唐人李匡乂在《資暇錄》中記載了這種觀點(diǎn)：

寢，梁武帝讀為“寢室”之寢，晝作胡卦反，且云當(dāng)為畫字，言其繪畫寢室。[2]178

據(jù)李匡乂所記，梁武帝認(rèn)為“晝”字不僅讀音上應(yīng)讀“畫”（胡卦反），字形上也應(yīng)寫為“畫”，意思是繪畫寢室。盡管梁武帝認(rèn)為“晝”字或誤，但僅有“當(dāng)為”之說，而未曾變易經(jīng)文之字。梁武帝之后，唐人韓愈、李翱云“晝，舊文作畫字”[2]178，此則將梁武帝的讀“寢”之法視為一種版本上的可能。此外，清人劉寶楠從《周官》的“宗廟之飾”出發(fā)認(rèn)為“宮室亦當(dāng)有飾”[2]178，近人房建昌則從《漢書》《周書》中找到了“畫寢雕木”之暗典[3]。

按照梁武帝等人的這種讀法，孔子云“朽木不可雕也；糞土之墻不可杇也”便不再是以譬喻的方式責(zé)備宰予，而是對繪畫寢室一事的具體指導(dǎo)。同時(shí)由于文字之誤與“晝寢”這一事實(shí)的消解，孔子之評亦可不必解為責(zé)難。然而問題是，無論梁武帝、韓愈、李翱，還是劉寶楠、房建昌，都并未給出確切的版本依據(jù)。并且，若作“繪畫寢室”之解，它也與孔子其后講出的“聽其言而觀其行”一段甚不連貫。

除解“晝寢”為“畫寢”外，另一部分現(xiàn)代學(xué)者則試圖以文獻(xiàn)學(xué)或語言學(xué)的方式論證“晝寢”之“跡”的合理性。譬如杜貴晨和杜斌認(rèn)為，宰予的晝寢是睡午覺，本合乎養(yǎng)生之道。[4]123程碧英認(rèn)為，宰予是“白天倦怠而睡” [5]81。陸忠發(fā)則認(rèn)為，宰予“也許只是起床晚了些，沒有參加‘早自修罷了” [6]7。嚴(yán)格說來，宰予“晝寢”劣跡的事實(shí)性如何，本非《公冶長篇》論述的關(guān)鍵。但由于后世儒生推崇孔門之徒，位列四科之學(xué)的宰予也就被寄予了頗多德性方面的期待。因而，在經(jīng)學(xué)詮釋史中，圍繞宰予“晝寢”之弊跡，歷代注家都曾展開過詳略不同的探討。

在循跡以責(zé)心的思路下，《論語》所記孔子與弟子之言行本通向圣賢之心的解讀。然而，生活于春秋時(shí)代的孔子及其門徒在圣賢之德性外，莫不兼具了某些同于凡庶的氣質(zhì)。因而，如除了晝寢之宰予外，還有問稼穡之樊遲，好勇而魯莽的子路，甚至自道“我非生而知之”的孔子，其形象的解讀或都面臨心跡二分的詮解困境。

二、“假問”與“托跡”的內(nèi)涵與理路

儒家經(jīng)典詮釋本在循跡責(zé)心，但鑒于其間的張力，經(jīng)學(xué)史上多有依心改跡之作。除心跡合一的教條外，“循跡責(zé)心”這種讀解思路本身的局限或也值得反思。對此，有魏晉學(xué)者曾以“假問”“托跡”為思路試圖破解心跡二分的詮解困境。下面筆者將對其內(nèi)涵與理路進(jìn)行分析。

《論語》中受到孔子責(zé)備的弟子并不多。除了宰予之“晝寢”“問喪”外，樊遲請學(xué)稼穡一事，也受到了孔子的“嚴(yán)厲”責(zé)備?！蹲勇贰酚浽疲?/p>

樊遲請學(xué)稼。子曰：“吾不如老農(nóng)?！闭垖W(xué)為圃。曰：“吾不如老圃。”樊遲出。子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服;上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣，焉用稼？”（《論語·子路》）

不同于孔子以“朽木”“糞土之墻”的譬喻譏諷宰予，此處孔子直接責(zé)樊遲曰“小人”。對此，東晉學(xué)者李充有一段值得玩味的議論：

余謂樊遲雖非入室之流，然亦從游侍側(cè)，對揚(yáng)崇德辨惑之義?！t親稟明誨，乃咨圃稼，何頑之固甚哉！……將恐三千之徒，雖同學(xué)圣門，而未能皆忘榮祿……遲之斯問，將必有由，亦如宰我問喪之謂也。[7]329-330

李充這段經(jīng)注展現(xiàn)了彼時(shí)學(xué)者對有關(guān)孔子及其弟子心跡二分問題的思考。他在提出樊遲“何頑固之甚哉”的質(zhì)疑后，又以“恐”字開頭試圖為其辯解。在他看來，圣門弟子未必都能如顏淵一般忘記榮祿之事，而中人之樊遲有如此之問也在常理之中。到這里，李充的問題乃至解答都并未有何特殊之處。值得玩味的是“遲之斯問，將必有由”一句。有別于前人將問題的解決置于對事實(shí)的考察、對事實(shí)本身的理解性解讀之中，李充此處將樊遲的弊跡之思引向了“跡之所以跡”的范疇。

由“跡”到“所以跡”的追問，問題也轉(zhuǎn)向了對事件背后的“道”“理”之思。在“宰予問三年之喪”處，李充如此注說：

余謂孔子目四科，則宰我冠言語之先，安有知言之人而發(fā)違情犯禮之問乎？將以喪禮漸衰，孝道彌薄，故起斯問，以發(fā)其責(zé)，則所益者弘多也。[7]469

西晉學(xué)者繆播對此也有類似的論述：

爾時(shí)禮壞樂崩，而三年不行，宰我大懼其往，以為圣人無微旨以戒將來，故假時(shí)人之謂，啟憤于夫子，義在屈己以明道也。[7]468

李充的注解同樣從質(zhì)疑開始：宰予位列孔子的四科十哲，為何會(huì)說出這樣的話呢？繼而，他給出了如下的原因：因?yàn)楫?dāng)時(shí)的喪禮逐漸衰微，孝道不行，宰予期望通過發(fā)問引發(fā)孔子的責(zé)備，以警惕當(dāng)時(shí)和后世之人?？姴サ淖⑨寗t將宰予的這種“緣由”說得更詳細(xì)：宰氏害怕當(dāng)時(shí)三年之喪禮不行的現(xiàn)狀會(huì)一直持續(xù)，又擔(dān)憂圣人沒有訓(xùn)誡將來之人的警語。并且，繆氏還認(rèn)為，宰予說與孔子的那段話并非出于自我之疑，而是對當(dāng)時(shí)人觀點(diǎn)的轉(zhuǎn)述。

李充和繆播的詮解，并未從事實(shí)上否定宰予的提問以及孔子的責(zé)備。但是，當(dāng)使用“假時(shí)人之謂”的方式進(jìn)行理解時(shí)，宰予之言語就不宜被視為其真實(shí)品行的反映，孔子的責(zé)備自然“也就不是真的是在‘責(zé)罵”[8]142了。

對言語之弊，是“假問”；對行為之弊，則是“托跡”?；寿┑摹墩撜Z義疏》載魏晉學(xué)者論“宰予晝寢”云：

然宰我有此失者，一家云：“其是中人，豈得無失？”一家云：“與孔子為教，故托跡受責(zé)也。”故珊琳公曰：“宰予見時(shí)后學(xué)之徒將有懈廢之心生，故假晝寢以發(fā)夫子切磋之教，所謂互為影響者也。”范寧曰：“夫宰我者升堂四科之流也，豈不免乎晝寢之咎以貽朽糞之譏乎？時(shí)無師徒共明勸誘之教，故托夫弊跡以為發(fā)起也?！盵7]108

皇侃引用當(dāng)時(shí)兩種主要說法：第一種解釋認(rèn)為宰予并非圣賢，作為非圣非賢的中人，有晝寢之失實(shí)屬正常；第二種解釋則認(rèn)為宰予的晝寢是一種假托的行為（弊跡），是為了引發(fā)孔子的批評。針對第二種解釋，皇侃分別引及珊琳公和范寧兩位學(xué)者的論述。盡管佛家之珊琳公與儒者之范寧就當(dāng)時(shí)師弟子之間是否存在啟發(fā)的教育形式存在異議，但都認(rèn)為宰予是故意選擇假裝晝寢的方式以引發(fā)孔子的教化。在這種理性宰予的設(shè)定中，由“弊跡”之推演，恰可窺見宰予對后學(xué)懈廢之心的把握以及對孔子教化的關(guān)切。

直接來看，“假”“托”意指宰予、樊遲等人之弊跡并非由于真實(shí)之“心”的發(fā)出，故而“心”“跡”變得不必然一致。但若仔細(xì)琢磨，卻不難發(fā)現(xiàn)“假問”與“托跡”背后亦隱含了圣賢之“心”可被推知的設(shè)定。因而，“假問”與“托跡”在被魏晉學(xué)者分別用作弊言、弊行之權(quán)變解讀時(shí)，對圣賢之“心”的探尋也折向了對“跡之所以跡”之“理”的探賾。

三、人物形象與經(jīng)典詮解背后的言意之思

若對“假問”與“托跡”之方法予以辨析，則不免牽涉魏晉玄學(xué)中的言意之辨。言意之辨作為玄學(xué)的重要命題之一，曾在曹魏和西晉被廣泛論及。圍繞“言”是否能盡“意”，彼時(shí)的玄學(xué)名家如王弼、歐陽建曾展開過具體的爭辯。詳循雙方爭辯之所由，自有儒、道的立場之別，但言、意之成為問題，也體現(xiàn)出魏晉學(xué)者對于經(jīng)典詮釋方法的自覺。

從“言”“意”之字義來看，“言”本指經(jīng)典之文句，“意”則為文句背后的義理。由于“意”又可指向形而上意義的玄理，故言意之辨也“為玄學(xué)家所發(fā)現(xiàn)之新眼光新方法”[9]24。魏晉“言不盡意”的典型是“得意忘言”說。得益于莊子“得魚忘筌”的啟示，以王弼為代表的玄學(xué)家盡管未曾否認(rèn)因言以求意的詮解可能，但卻對經(jīng)典之“言”作出了相對消極的處置。

值得提及的是，在魏晉玄學(xué)有關(guān)玄理的探求中，無論是早期的何晏、王弼，還是之后的郭象，其有關(guān)玄意的探尋無不系于先秦經(jīng)典之“言”的詮解。而這種因“言”以得“意”的思路，也將詮解的可能性寄予被詮釋的文本。因而，盡管玄學(xué)之“意”指向了形而上的本體，并以思辨的方式解釋經(jīng)典，這種“意”的索求仍不可全然消除古代圣賢的余影。

由于“言”本是對孔子、老子或莊子的限定，其“意”在指向本體之“道”“理”外，也可兼有對圣賢之“心”的解讀。因而，圣賢“心”“跡”間的不合，亦可視作“言”“意”之辨的延展。如前所論，宰予“晝寢”一事的主題本該是孔子有關(guān)“言”“行”關(guān)系的審思。按照“得意忘言”之說，“晝寢”之弊跡既為得“意”之鋪陳，本當(dāng)為可“忘”之“言”。但由于“宰予晝寢”事件本身的戲劇性，又牽涉孔子的責(zé)備，其中仍有可被反復(fù)咀嚼之“意”蘊(yùn)。

“假問”與“托跡”，作為對心跡二分的詮釋，其中的“假”也隱示了某種“真”，并指向了一種可被探明的價(jià)值之“道”。譬如上文所引繆播云：

故假時(shí)人之謂，啟憤于夫子，義在屈己以明道也。[7]468

此段有關(guān)宰予之“義”的文字，關(guān)鍵詞是“明道”與“屈己”?！懊鞯馈?，直接來看，指的是孔子通過發(fā)出三年之喪的相關(guān)言論，以完成對“道”的闡明。但若是進(jìn)一步細(xì)究，在通向“道”之“明”的過程中，宰予并非全然無關(guān)。盡管宰予本身未必對“道”有足夠清晰的理解，卻并不能否認(rèn)他對“道”的關(guān)懷。

“屈己”一詞則是繆播對宰予這種方式的描述。在這則動(dòng)賓結(jié)構(gòu)的表達(dá)中，隱含著這樣兩重“己”的解讀：一是有弊跡的“假”己，二是具有問題意識(shí)、仰教慕道的“真”己?！扒骸敝扒北砻髁嗽子铚贤▋芍卮嬖诘姆绞?，“己”則指向了真正宰予之所在?！扒阂悦鞯馈弊鳛槲簳x學(xué)者對宰予形象的解讀，也展現(xiàn)出彼時(shí)學(xué)者對人物形象背后“言意”之“意”的探尋理路：他們預(yù)設(shè)圣賢高哲的“真我”之“心”，以一種下探式的方式訴諸“假我”之“跡”的建構(gòu)，并以凡庶能夠理解的方式將“道”之“明”作為最終的關(guān)切。“明道”之“道”，作為宰予“屈己”的終極關(guān)懷，其揭示價(jià)值的主體則在“夫子”。因而，當(dāng)焦點(diǎn)從宰予移至孔子時(shí)，便會(huì)發(fā)現(xiàn)在魏晉學(xué)者那里，暗含了這樣一則設(shè)定：孔子作為“生而知之”的圣人，對宰予之“假”亦是知悉的，他的發(fā)難也并不是真的責(zé)備。在“哀公問社”一章中，李充便有如此之論：

哀公問社于宰我。宰我對曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。曰使民戰(zhàn)栗也。”子聞之，曰：“成事不說，遂事不諫，既往不咎。”（《論語·八佾》）

（李充注）斯似譏宰予，而實(shí)以廣道消之慨、盛德衰之嘆。[7]70-73

有別于前儒多將“成事不說”一句視為孔子的責(zé)難，李充認(rèn)為孔子對宰予的譏責(zé)只是一種表面現(xiàn)象，其真實(shí)之“意”則在慨嘆道、德之衰減。李充以“似”與“實(shí)”理解孔子之語的意義，亦暗含了一段有關(guān)“言”與“意”之辨的思索：“言”隱含的是對真、假之“心”的辨析，并終以形而上之“道”作為言說之“意”的指歸。

與宰予形象的二元性相似，《論語》中的孔子形象亦面臨相似的處境：一方面孔子有著“俗人那樣自少壯而至衰老的血?dú)狻盵10]12，另一方面他又是“超凡絕俗、學(xué)不可至的圣人本體”[11]76。對此，李充云：

圣人微妙玄通，深不可識(shí)，所以接世軌物者，曷嘗不誘之以形器乎？[7]27

有別于宰予之“明道”，李充筆下的孔子之“心”則被具體理解為“誘”教。值得注意的是，盡管李充指出孔子“深不可識(shí)”，但另一方面仍在真“心”的求索中探尋到孔子的“接世軌物”“誘之以形器”的教化之“意”。換言之，盡管此中情感流露之孔子未被論述為假，卻被寄予了更為超凡脫俗的意味。

言意關(guān)系作為經(jīng)典詮釋的線索，在引入經(jīng)典人物“心”“跡”問題后，其運(yùn)思之核心也轉(zhuǎn)向了真與假、虛與實(shí)的辨識(shí)。而被系于人物的言與行，雖未必皆為反說或逆行，卻在所以言、行的刻“意”中被寄予了對于價(jià)值之“道”的思慮。

四、假言與寓言之間：作為解讀視角的意義及問題

“假問”與“托跡”作為一種經(jīng)典的讀法，其核心在于“假”。所謂“假”，既非是對所呈現(xiàn)言行的絕對否認(rèn)，亦非對經(jīng)典之文的全然忘卻。作為一種頗為特殊的讀法，它有以下三方面意義。

首先是經(jīng)典詮釋。以《論語》中“宰予”的形象解讀來看，“假問”與“托跡”的讀法提供了一種化解宰予“心”“跡”之判的思路。并且，在此種問題的解決中，“所以跡”的理路亦經(jīng)“屈己以明道”的文本詮解，將“心”“跡”問題引向了對孔子之“道”的探尋。清人馬國翰在評述東晉張憑的《論語注》時(shí)，曾贊其多“得圣人言外之旨”[12]91。實(shí)際來說，這種得“言外之旨”的解經(jīng)特點(diǎn)不獨(dú)為張憑所特有，魏晉間諸多學(xué)者以假言理解《論語》時(shí)，都或多或少展現(xiàn)出此種特征。因而，“假問”與“托跡”作為一種經(jīng)典讀法，從詮釋本身來看即有疏解詮釋困境以及拓寬詮解可能之意義。

其次是經(jīng)典性質(zhì)。一般來說，《論語》一書，纂者所記無非孔子及其弟子的言或行?！凹賳枴迸c“托跡”看似只是對具體問題的解讀，卻因?qū)ρ?、行問題的兼顧，而可能顛覆對整部經(jīng)典的性質(zhì)解讀?；寿┰凇墩撜Z義疏自序》中云：

然此書之體，適會(huì)多途，皆夫子平生應(yīng)機(jī)作教，事無常準(zhǔn)，或與時(shí)君抗厲，或共弟子抑揚(yáng)，或自顯示物，或混跡齊凡，……[7]《自序》2

在皇侃看來，《論語》中孔子言行除有“實(shí)錄”的義涵外[7]《自序》1，其所以“跡”之“心”皆在于“作教”。以孔子之“教”來理解此書的內(nèi)容和性質(zhì)，其旨趣便不在“抗厲”“抑揚(yáng)”和“混跡”的事實(shí)性如何，而在明道與設(shè)教。當(dāng)“道”與“教”成為一種根本追求時(shí)，它便向經(jīng)典的讀者提出這般的要求：不必拘泥于表面的事實(shí)，而應(yīng)在更為深刻的體悟中探尋孔子教化的意圖。

與《論語》相似，《詩》《書》等儒經(jīng)由于文句背后圣人存在的設(shè)定，其經(jīng)典之意義也都不必限于經(jīng)典所記敘的時(shí)代，而可以教化者的姿態(tài)面向后世以及后世的個(gè)體。因而，“假問”之“假”盡管未曾否認(rèn)經(jīng)典本有的歷史世界，卻經(jīng)由“所以跡”的追問將文本解讀的思路指向圣賢的心靈世界，使得經(jīng)典具有超出既有時(shí)代、關(guān)照后世個(gè)體的可能。

最后是圣賢形象。構(gòu)成宰予、孔子“心”“跡”二判的原因，除行跡之難解，更在于此中圣賢人格的預(yù)設(shè)。在《論語》中，孔子雖未以賢者稱許宰予，但將其列為四科言語之首，終究敞開了某種德性評價(jià)的空間。在后世儒家中，孔子被尊為圣人，而其弟子中的子路、曾子則被許為賢者。圣、賢的冠名雖有敬崇儒術(shù)之義，但卻也冥冥中啟示了讀者對于圣、賢之性的探尋?！凹賳枴迸c“托跡”作為對經(jīng)典世界中人物“心”“跡”二判的調(diào)和，在解“跡”與“所以跡”之前，已然預(yù)設(shè)了值得探尋的圣、賢之“心”。也由此，其讀法除提供一種以跡證心的詮釋思路外，也指引了魏晉以后在體貼圣賢問題上由“性”而“心”的思路轉(zhuǎn)變。

然而，“假”作為一種對經(jīng)典的讀法，雖設(shè)定了心靈維度的“真”，卻無法繞開對事件本身真實(shí)性的評判。根據(jù)上文的討論，魏晉學(xué)者以“假問”與“托跡”理解《論語》中宰予的言行時(shí)，并未著意于“晝寢”等言行的事實(shí)性考證。他們在默許了“晝寢”是一則不可否認(rèn)的事實(shí)后，僅通過“假”的方式區(qū)分出“真”“假”兩重宰予。具體說來，西晉的繆播在解釋宰予問“三年之喪”時(shí)，把“假言”理解成“假時(shí)人之言”，其被假借的對象仍有相對清晰的主體；逮至東晉，珊琳公和范寧在解釋“托跡”時(shí)，被假借的行為主體卻已隱退不見了。在珊琳公的理解中，宰予見到的僅是后學(xué)的“懈廢之心”，而非“懈廢之跡”，因而將“晝寢”的行為之由說成是宰予的憑空想象亦不為過。

并且，無論是時(shí)人對于短喪的看法，還是宰予對后學(xué)懈廢之心的把握，本質(zhì)上都并非來自《論語》的記載，而只是注家的發(fā)揮。如果刨除這些難以驗(yàn)明真實(shí)與否的發(fā)揮，對宰予來說，無論“假問”，還是“托跡”，實(shí)則都是非“我”的言行。因而，若都以“假”的方式理解宰予，圣賢形象本身的真實(shí)性便都無從探尋。

這種思路的極端，體現(xiàn)在北朝學(xué)者劉炫對《孝經(jīng)》的理解中?！缎⒔?jīng)》這樣開篇：

仲尼居，曾子侍。子曰：“先王有至德要道，以順天下，民用和睦，上下無怨。汝知之乎？”曾子避席曰：“參不敏，何足以知之？”子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。復(fù)坐，吾語汝……”（《孝經(jīng)·開宗明義章》）

這段文字與《論語》中孔子論“六言六蔽”非常相近，彼處云：

子曰：“由也！女聞六言六蔽矣乎？”對曰：“未也?！薄熬?！吾語女……”（《論語·陽貨》）

考慮到《孝經(jīng)》以“仲尼居，曾子侍”開頭，前儒往往將《孝經(jīng)》視為曾子或曾子的門人所編纂，所謂“作”也只是“其思想出于孔子本人”[13]18。但是，劉炫卻認(rèn)為從“仲尼居”開始，全書的文字都是孔子親手寫定：

炫以為，《孝經(jīng)》者，孔子身手所作，筆削所定，不因曾子請問而隨宜答對也。……因弟子有請問之道，師儒有教誨之義，故假曾子之問以為對揚(yáng)，非曾子實(shí)有問也?！蜃訉⒂f孝，無所措辭，故假言曾侍，為之論道。……莊周之斥鷃笑鵬、罔兩問影，屈原之漁父皷枻、太卜拂龜，馬卿之烏有、亡是，揚(yáng)雄之翰林、子墨，皆假設(shè)客主，更相應(yīng)答，與此復(fù)何所異，而前賢莫之覺也。[14]345-346

劉炫認(rèn)為，曾子“參不敏，何足以知之”是一種“假問”。劉炫理解的這種“假問”，與宰予假借時(shí)人之說不同，是孔子假借的想象之曾子。因此，“曾子侍”也不再是宰予式的“托跡”，而是孔子的“假言”。不僅如此，劉炫還引用《莊子》《離騷》等作品中假設(shè)客主、互相問答之體例，以證明孔子也采用了這樣“假言”的方式來著作《孝經(jīng)》。

依據(jù)劉炫的這種邏輯，《孝經(jīng)》的“假言”便與《莊子》的“寓言”無異。繼而，《陽貨》中的“六言六蔽”仿佛也可以理解為某種寓言式的寫作。更進(jìn)一步說，《論語》也可能并非是七十子的“撰錄”，而可以說成是孔子的“寓言”了。

因此，借由“真”“假”之辨而展開的“假”言，雖然并不棄言事實(shí)，卻有著在歷史世界與心靈世界的對立中走向“寓言”的可能?！霸⒀浴弊鳛閷ηf子《逍遙游》、屈原《漁父》等篇目的解讀角度固無問題，但若將此種經(jīng)典性質(zhì)的認(rèn)定轉(zhuǎn)入儒家經(jīng)典的范疇，除有以“讀法”擾亂“作法”的嫌疑，也多少忽略了儒經(jīng)在古典歷史與禮樂文明中的價(jià)值。

結(jié) 語

“假問”與“托跡”作為魏晉時(shí)代對《論語》中人物言行的解讀，或始于經(jīng)學(xué)史中有關(guān)孔子及其弟子言行的譏諷，其彌合“心”“跡”的致思展現(xiàn)出魏晉玄學(xué)有關(guān)經(jīng)典詮釋之審思。但是，“假問”與“托跡”作為一種經(jīng)典詮釋之法，雖偶得圣人言外之旨，卻不免有穿鑿過度之嫌。詳析魏晉《論語》學(xué)史，這種讀法終究只在特定的時(shí)間內(nèi)、被部分的詮家用于特定的語境。南朝皇侃作《論語義疏》，盡管對此種注說予以列陳，但終究保持著相對克制的姿態(tài)；從中獲得啟發(fā)的隋人劉炫，卻將“假言”發(fā)展為“寓言”。

這種解經(jīng)思路雖只短暫出現(xiàn)在魏晉一時(shí)，但對學(xué)術(shù)史、思想史卻有著不可忽略的影響。在其詮釋的特點(diǎn)中，有兩點(diǎn)值得留意：一是對“所以跡”的追問?！八咱E”意味著“理”，它將“道”“理”之探尋引向了讀者的經(jīng)驗(yàn)理性，繼而引發(fā)了魏晉玄學(xué)從思辨本體到詮釋經(jīng)典的學(xué)理轉(zhuǎn)變。第二點(diǎn)是對“心”的觀照?！凹佟毖詠碜允ベt心靈世界的品讀，盡管此“心”既非孟子之“心”，亦非象山、陽明之“心”，但其中有關(guān)價(jià)值本體探尋與個(gè)體生命體悟之間的張力，在圣人之心的辨識(shí)中彰顯出魏晉玄學(xué)獨(dú)有的宗趣，可視作中國傳統(tǒng)“心”論之一端。

中國的經(jīng)典具有多重的面向，經(jīng)典詮釋也存在多重的理路與方法。經(jīng)典與詮釋之間的互動(dòng)不僅是歷代思想展開的線索，亦是中國禮樂文明與傳統(tǒng)文化的筑基之石。經(jīng)典中的具體問題因時(shí)而變，但變異之中卻總是繞不開中國哲學(xué)中的核心命題。例如此處的“宰予晝寢”，背后掩藏的便是“性”“言”“心”“道”以及圣賢形象等問題。因而，對詮釋史中具體問題的深掘，除詮釋經(jīng)典外，亦可作為探討中國哲學(xué)根本問題、中國哲學(xué)措思方法的一條進(jìn)路。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]黃暉.論衡校釋.北京：中華書局，1990.

[2]劉寶楠.論語正義.高流水，點(diǎn)校.北京：中華書局，1990.

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[5]程碧英.“宰予晝寢”再詁.寧夏大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版），2010（3）.

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[7]皇侃.論語義疏.高尚榘，校點(diǎn).北京：中華書局，2013.

[8]張曦.“做”倫理學(xué)：從夫子責(zé)罵宰我說起.中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2018（5）.

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