謝徐林

摘 要：《莊子》文本七次出現(xiàn)的“不材之木”寓言緊扣人類(lèi)如何取用動(dòng)植物的問(wèn)題，層層深入開(kāi)顯出莊子哲學(xué)“與萬(wàn)物處”的智慧及其生態(tài)倫理意蘊(yùn)。該寓言標(biāo)舉“無(wú)用之用”，從萬(wàn)物共有的德性層面提供了對(duì)“人類(lèi)中心主義”最深層次的批判。這一批判非單向度的超越而是多維度剖析了有用之用與無(wú)用之用兩大價(jià)值尺度間的復(fù)雜關(guān)系，為超越西方主客二分的思維模式并彌合當(dāng)下“人類(lèi)中心主義”與“自然中心主義”的理論斷裂與錯(cuò)位提供了指引。它強(qiáng)調(diào)人應(yīng)當(dāng)充分發(fā)揮自己的主體性角色促成天地、人、萬(wàn)物之間的良性共生關(guān)系，可為當(dāng)今中國(guó)的生態(tài)文明建設(shè)和生態(tài)哲學(xué)建構(gòu)提供一些返本開(kāi)新的重要精神資源。

關(guān)鍵詞：莊子 不材之木 逍遙 無(wú)用之用 生態(tài)倫理

科學(xué)史學(xué)家李約瑟曾說(shuō)：“在希臘人和印度人發(fā)展機(jī)械原子論的時(shí)候，中國(guó)人則發(fā)展了有機(jī)宇宙的哲學(xué)?！盵1]337所謂“有機(jī)宇宙哲學(xué)”就是把宇宙視為一個(gè)如同人身體一樣的完整的有機(jī)體，并始終從“整體關(guān)聯(lián)”和“動(dòng)態(tài)平衡”的視角來(lái)審視和應(yīng)對(duì)整體內(nèi)部的各種問(wèn)題、各種關(guān)系。中國(guó)古代“身體小天地，天地大身體”的說(shuō)法形象地傳達(dá)了這一宇宙觀念和思維模式，而道家文化則可以說(shuō)是這一宇宙觀念和思維模式的最典型代表。道家先賢很早就認(rèn)識(shí)到“天地萬(wàn)物，凡所有者，不可一日而相無(wú)也”[2]125，即人與天地萬(wàn)物是息息相關(guān)、共生共在的統(tǒng)一體?！安豢梢蝗斩酂o(wú)”表示這種相互依存的關(guān)系絕不是抽象的，而是現(xiàn)實(shí)的，當(dāng)下存在的。因此，道家哲學(xué)始終是從整體的視角、關(guān)系的視角、內(nèi)在的視角和時(shí)間的視角來(lái)審視人與自然之關(guān)系，其論域之廣闊、論述之精妙與人文關(guān)懷之博大，均足以成為我們今天建構(gòu)生態(tài)哲學(xué)的重要理論基礎(chǔ)與靈感之源。

美國(guó)生態(tài)學(xué)者弗·卡普拉認(rèn)為“在偉大的宗教傳統(tǒng)中，道家提供了最深刻和最美妙的生態(tài)智慧的表達(dá)之一。它強(qiáng)調(diào)本源的唯一性和一切自然與社會(huì)現(xiàn)象的能動(dòng)本性”[3]310。轉(zhuǎn)換成道家本有的表達(dá)，所謂“本源的唯一性”，即強(qiáng)調(diào)天地、人、萬(wàn)物有共同的本源、法則并由此獲得了統(tǒng)一性，這便是道家所說(shuō)的“道”；所謂“一切自然與社會(huì)現(xiàn)象的能動(dòng)本性”，即強(qiáng)調(diào)天地、人、萬(wàn)物均有其內(nèi)在自足、自生長(zhǎng)、自適應(yīng)、自組織、自創(chuàng)造的本性，這便相當(dāng)于道家所說(shuō)的“德”。

通過(guò)“道”“德”的觀念，道家極好地溝通了人性、物性和道性，溝通了人類(lèi)社會(huì)與自然世界，而極少將它們主客對(duì)立起來(lái)。一方面，道家基于“道”“德”的理念對(duì)自然生命乃至無(wú)生命之自然物給予了最大限度的尊重，所謂“萬(wàn)物莫不尊道而貴德”（《道德經(jīng)·第五十一章》）即是從根本上肯定一切自然物均擁有內(nèi)在自足的權(quán)利和尊嚴(yán)。物性與人性的同一性即依此而建立。

另一方面，道家對(duì)自然的歌頌和對(duì)物性的高揚(yáng)并沒(méi)有取消或弱化人在萬(wàn)物之中的獨(dú)特性。老子把人尊為宇宙“四大”之一，所謂“道大，天大，地大，人亦大”（《道德經(jīng)·第二十五章》），強(qiáng)調(diào)人能夠觀天道、法天道，從而“輔萬(wàn)物之自然”“常善救物”“善利萬(wàn)物”。人性相對(duì)于物性的超越性即依此而建立。

由于人性之滿(mǎn)足與超越并不以否定或犧牲物性來(lái)實(shí)現(xiàn)，而是要在道性的統(tǒng)攝下來(lái)謀求人性與物性的良性共生關(guān)系，因此道家的視域從來(lái)沒(méi)有局限于人類(lèi)社會(huì)，局限于人之權(quán)利、人之價(jià)值、人之需要等。無(wú)論是強(qiáng)調(diào)順應(yīng)自然、效法自然的先秦道家，還是崇尚探索自然、征服自然的道教，均是以超越于人類(lèi)個(gè)體乃至群體之上的自然天道作為自己的最高價(jià)值依據(jù)和方法論指引道家對(duì)于“自然”的觀照和了悟使它真正成為一個(gè)深刻的哲學(xué)概念，并可以與西方文化傳統(tǒng)中的“自然”概念形成很好的理論參照。從道家“自然”概念的普遍性一面來(lái)說(shuō)，人內(nèi)在于自然整體，乃是自然大化之流的一部分；從道家“自然”概念的內(nèi)在化一面來(lái)說(shuō)，自然之性?xún)?nèi)在于人，乃是人的一部分。。

然而，如何在謀求人性之自我滿(mǎn)足或人類(lèi)之自身發(fā)展的同時(shí)處理好與其他物類(lèi)、與整個(gè)自然生態(tài)之關(guān)系，從來(lái)都不只是一個(gè)理論問(wèn)題，而是關(guān)涉所有人、所有物的深刻、復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。道家“道法自然”“尊道貴德”等價(jià)值旨趣一旦落入現(xiàn)實(shí)世界，必然需要對(duì)這種深刻性與復(fù)雜性作出回應(yīng)。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，《老子》散文詩(shī)似的文本所談甚少，而在《莊子》的寓言式文體中則有許多精妙的闡述和探討。其中反復(fù)出現(xiàn)的“不材之木”寓言就是一個(gè)典型案例，它就莊子哲學(xué)對(duì)人性與物性之關(guān)系進(jìn)行了層層剖析，娓娓道來(lái)，或可以為我們今天生態(tài)哲學(xué)的建構(gòu)提供某些智慧的啟迪。

一、人的逍遙與物的逍遙之關(guān)系

作為《莊子》一書(shū)結(jié)尾的《天下》篇這樣來(lái)歸納莊子本人的思想：

獨(dú)與天地精神往來(lái)，而不敖倪于萬(wàn)物，不譴是非，以與世俗處。（《莊子·天下》）

“獨(dú)與天地精神往來(lái)”代表了莊子處理人與天關(guān)系的智慧。首篇《逍遙游》所闡述的便是一種“獨(dú)與天地精神往來(lái)”的境界，這種逍遙境界無(wú)疑是莊子哲學(xué)的最高價(jià)值旨趣。

“不譴是非，以與世俗處”代表了莊子處理人與人關(guān)系的智慧。緊接著《逍遙游》的《齊物論》是討論如何“不譴是非”的問(wèn)題，而其后的《養(yǎng)生主》《人間世》則著重于教人如何“與世俗處”，如何以道的智慧從容應(yīng)對(duì)世間錯(cuò)綜復(fù)雜的人事關(guān)系與處境遭遇。

“不敖倪于萬(wàn)物”則代表了莊子處理人與萬(wàn)物關(guān)系的智慧。目前學(xué)界針對(duì)莊子的逍遙之道和應(yīng)世之道均已進(jìn)行了比較充分的研究和闡發(fā)，而莊子哲學(xué)中“不敖倪于萬(wàn)物”的問(wèn)題所受到的關(guān)注則相對(duì)較少。

郭象注解此句曰：“其言通至理，正當(dāng)萬(wàn)物之性命。”成玄英疏曰：“敖倪，猶驕矜也……謙和順物，固不驕矜。”[2]569-570王先謙《莊子集解》則云：“未嘗鄙棄萬(wàn)物，存驕亢之見(jiàn)。敖倪，與傲睨字同?！盵4]295“睨”表示斜著眼睛看，有輕視、鄙視之義。簡(jiǎn)言之，“敖倪”即傲慢自大而輕視萬(wàn)物；“不敖倪”則表示謙和順物、不鄙視萬(wàn)物、不違逆萬(wàn)物之性。

莊子哲學(xué)中“不敖倪于萬(wàn)物”“與物為春”“與物為春”出自《莊子·德充符》，指順應(yīng)萬(wàn)物之性而隨時(shí)保持一團(tuán)春和之氣?！肚f子》文本中還有許多類(lèi)似的表達(dá)，如“凄然似秋，暖然似春，喜怒通四時(shí)，與物有宜，而莫知其極”（《大宗師》）、“其于物也，與之為娛矣”（《則陽(yáng)》）。等表達(dá)，承接了《老子》“常善救物，故無(wú)棄物”（《老子·第二十七章》）“以輔萬(wàn)物之自然”（《老子·第六十四章》）的精神，向我們展示了一種博大、高明的對(duì)待其他物類(lèi)的態(tài)度和理念。

而《莊子》文本中出現(xiàn)七次的“不材之木”寓言恰恰圍繞“傲倪萬(wàn)物”和“不傲倪萬(wàn)物”這兩種態(tài)度而展開(kāi)，使莊子對(duì)于自然物的態(tài)度和理念得到了層層深入的闡發(fā)，情境化地呈露出一種格局宏大而又不失現(xiàn)實(shí)關(guān)切的道家特色生態(tài)倫理觀，這一生態(tài)倫理觀或可以為當(dāng)下的生態(tài)文明建設(shè)和生態(tài)問(wèn)題應(yīng)對(duì)提供智慧的啟迪。因?yàn)楝F(xiàn)代文明所導(dǎo)致的物種減少、生態(tài)失衡等困境，很大程度正是由于人們?cè)凇坝谩蔽锏膯?wèn)題上太過(guò)“傲倪于萬(wàn)物”。

“不材之木”寓言集中出現(xiàn)于《逍遙游》和《人間世》的結(jié)尾（分別出現(xiàn)兩次和四次）以及《山木》的開(kāi)頭（出現(xiàn)一次），且多為長(zhǎng)篇大論，可見(jiàn)莊子是有意識(shí)地針對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行深入探討。

《逍遙游》作為莊子哲學(xué)最為重要的一篇，它以連續(xù)兩個(gè)“不材之木”寓言收尾?！板羞b”一詞在全篇唯一一次出現(xiàn)以及莊子本人在全書(shū)的第一次現(xiàn)身都是在這兩段對(duì)話中，因此很值得我們注意。

惠子謂莊子曰：“魏王貽我大瓠之種，我樹(shù)之成而實(shí)五石。以盛水漿，其堅(jiān)不能自舉也。剖之以為瓢，則瓠落無(wú)所容。非不呺然大也，吾為其無(wú)用而掊之?！保ā肚f子·逍遙游》）

由于大葫蘆既無(wú)法“盛水漿”而剖開(kāi)又做不成瓢，惠子論定其“大而無(wú)用”從而把它打碎了。莊子則批評(píng)惠子不善于使用大東西。他例舉了一種“不龜手之藥”——有人只是用來(lái)漂洗絲絮，有人則可以用它來(lái)獲得封地，原因就在于“所用之異也”。于是莊子提出建議道：

今子有五石之瓠，何不慮以為大樽而浮乎江湖，而憂(yōu)其瓠落無(wú)所容？則夫子猶有蓬之心也夫?。ā肚f子·逍遙游》）

陳詳?shù)雷⒔獯硕卧疲骸拔镉兴耍掠兴m，患不善用之而已?！盵5]186陳碧虛亦云：“物有不適世用者，或便掊棄之，是未明無(wú)用之用也。故物無(wú)小大精粗，在人善用?！盵5]187善用的關(guān)鍵，就在于人要懂得“順物之性”來(lái)“用得其所”。把大葫蘆作為大樽（腰舟）系在身上以幫助自己渡水，這正是實(shí)現(xiàn)了物之性與人之用的合一。

由于莊子批評(píng)惠子沒(méi)有合理地發(fā)揮事物的用處，惠子進(jìn)一步舉出了一個(gè)“完全”無(wú)用的事物來(lái)為自己辯護(hù)：

惠子謂莊子曰：“吾有大樹(shù)，人謂之樗。其大本擁腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規(guī)矩，立之途，匠者不顧?！保ā肚f子·逍遙游》）

一棵從樹(shù)干到枝丫都“不中規(guī)矩繩墨”的大臭椿，在惠子看來(lái)完全是大而無(wú)用的，因此“立之途，匠者不顧”。莊子沒(méi)有直接反駁他，而是先以幾種動(dòng)物為例來(lái)說(shuō)明“有用”未必高于“無(wú)用”——“大若垂天之云”的牦牛卻無(wú)論如何也捉不了老鼠，可見(jiàn)大的東西必然在某些方面是“無(wú)用”的；而野貓、黃鼠狼因善于潛伏、跳躍而成為捕獵能手，但也因此難以逃脫獵人的誘捕，可見(jiàn)“有用”的背后往往潛藏著危險(xiǎn)。然后莊子才針對(duì)這棵大椿樹(shù)給出了自己的建議：

今子有大樹(shù)，患其無(wú)用，何不樹(shù)之于無(wú)何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無(wú)為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無(wú)害者，無(wú)所可用，安所困苦哉！（《莊子·逍遙游》）

“無(wú)何有之鄉(xiāng)”“廣莫之野”好比一個(gè)廣闊無(wú)垠、遠(yuǎn)離各種規(guī)矩繩墨的天地自然之境。這樣一個(gè)場(chǎng)域中，人可以在樹(shù)旁無(wú)意義地嬉戲游蕩或在樹(shù)下逍遙而臥；樹(shù)也不會(huì)夭折于刀斧而保持其自然的本性，人之性與物之性不相遮蔽而各自得到了最充分的展開(kāi)。這時(shí)候“用”或“不用”又有什么關(guān)系呢？

這兩段長(zhǎng)對(duì)話作為《逍遙游》全篇結(jié)尾，終于出現(xiàn)“逍遙”一詞，很值得我們注意。它所討論的實(shí)際上是“人的逍遙”和“物的逍遙”的關(guān)系問(wèn)題。

如郭象注解說(shuō)：“此章言物各有宜，茍得其宜，安往而不逍遙也?！盵2]20又說(shuō)：“夫小大之物，茍失其極，則利害之理均；用得其所，則物皆逍遙也?！盵2]22

所謂“物的逍遙”和“人的逍遙”當(dāng)然有很大不同。但如果超越于人自身而從道的視角來(lái)審視，物跟人一樣有著天道所賦予的自然德性。物不失其“宜”、不失其“極”地生存發(fā)展，其自然德性得以最充分地展開(kāi)，這便是它的逍遙，亦即其“無(wú)用之大用”。

惠子和莊子圍繞“大瓠”“大樗”的爭(zhēng)論代表了兩種對(duì)待萬(wàn)物的態(tài)度和尺度。這某種程度上或許與兩人的身份差別有關(guān)，惠子在功利主義為王的戰(zhàn)國(guó)之世長(zhǎng)期擔(dān)任魏國(guó)宰相，需要直面各種現(xiàn)實(shí)利益的糾葛，而莊子則是位懷抱理想的鄉(xiāng)野隱士。在惠子那里，不存在“物的逍遙”這回事。事物對(duì)于人是作為對(duì)象和工具，因其某些功能、用處而產(chǎn)生意義。否則事物就是無(wú)意義，“無(wú)所用之”，可以丟棄甚至破壞的，如惠子砸掉大葫蘆和鄙棄大椿樹(shù)那樣——這展示的便是一種“傲倪于萬(wàn)物”的態(tài)度。而在莊子看來(lái)，“物”的世界并非作為“我”的對(duì)象和工具，而是構(gòu)成我存在的一部分——腰舟是浮游者存在的一部分，大樹(shù)是寢臥者存在的一部分。

在著名的莊惠“濠梁之辯”中我們也能看出二者對(duì)待物的態(tài)度差異?；葑邮冀K在追問(wèn)“子非魚(yú)，安知魚(yú)之樂(lè)”，他是把魚(yú)視為人認(rèn)知的對(duì)象物；莊子則言“我知之濠上也”，濠上的游魚(yú)、水波、清風(fēng)并不是作為“我”認(rèn)知的對(duì)象物而存在，恰恰相反，在那一刻“我”屬于濠上這個(gè)場(chǎng)域，“我”的知是一種“在情境化”的知。說(shuō)是“魚(yú)之樂(lè)”，其實(shí)也是“我”莊周之樂(lè)。清風(fēng)、水波、游魚(yú)此刻皆成了“我”逍遙的一部分。

因此莊子哲學(xué)所追求的逍遙，并非指一味向上超拔的所謂“絕對(duì)精神自由”，毋寧說(shuō)它是一種可以靈動(dòng)駕馭不同場(chǎng)域、應(yīng)對(duì)不同關(guān)系情境的“自在”狀態(tài)，所謂“安往而不逍遙也”。這種逍遙從來(lái)沒(méi)有排斥物與人之間建立某種關(guān)系，就像莊子談?wù)摗按箴薄按箝恕睍r(shí)所展示的那樣。一方面，莊子強(qiáng)調(diào)每一自然物各有其內(nèi)在自足的價(jià)值，即所謂“無(wú)用之大用”；另一方面，他又強(qiáng)調(diào)當(dāng)自然物與人建立某種和諧的關(guān)系時(shí)，物也可以被“用得其所”而滿(mǎn)足人的需要?？隙ā拔锏腻羞b”，肯定“無(wú)用之用”，絕不意味著要切斷物與人的聯(lián)系。因?yàn)橛懻摷冏匀坏?、與人無(wú)關(guān)的物是沒(méi)有多少意義的。浮游者與腰舟、寢臥者與大樹(shù)均是在特定的關(guān)系中、特定的場(chǎng)域中達(dá)到了人性與物性的渾然和諧狀態(tài)。

當(dāng)然，莊子深知這種狀態(tài)在“人皆知有用之用”的“人間世”并不是那么容易達(dá)成的，莊子對(duì)其中的現(xiàn)實(shí)困境有清晰的洞察。自《逍遙游》往后，“不材之木”寓言在《莊子》文本中多次出現(xiàn)，并使這個(gè)問(wèn)題得到了層層深入的討論。

二、社樹(shù)的兩難處境及其寓意

如前所述，《莊子》“不材之木”寓言始終立足于樹(shù)與人的關(guān)系來(lái)討論。如果說(shuō)《逍遙游》結(jié)尾的兩個(gè)寓言主要還是從人的一面來(lái)立論，展示人對(duì)待自然物的兩種不同尺度?！度碎g世》結(jié)尾集中出現(xiàn)的四個(gè)“不材之木”寓言則更多從樹(shù)的一面來(lái)立論。比如：

山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無(wú)用之用也。（《莊子·人間世》）

山木、油膏、桂樹(shù)、漆樹(shù)皆因?yàn)椤坝杏谩倍棺约旱谋拘允艿绞廊藲埡?，《人間世》對(duì)此總結(jié)為：“此材之患也。”顯然，這更多是站在樹(shù)的立場(chǎng)來(lái)談?wù)撚杏?、無(wú)用的問(wèn)題。該篇四個(gè)寓言中尤其以“社樹(shù)托夢(mèng)”的寓言討論得最為深入。

一位木匠在齊國(guó)曲轅見(jiàn)到一棵被奉為社神的櫟樹(shù)，大得可以遮蔽幾千頭牛，觀賞的人們像趕集一般。木匠卻頭也不回地走開(kāi)了，他后來(lái)對(duì)弟子解釋說(shuō)：這是一棵毫無(wú)用處的“散木”，“以為舟則沉，以為棺槨則速腐，以為器則速毀，以為門(mén)戶(hù)則液樠，以為柱則蠹。是不材之木也，無(wú)所可用，故能若是之壽?！保ā肚f子·人間世》）

該寓言到此為止仍是肯定“無(wú)用之用”，跟其他幾個(gè)寓言差不多。然而寓言的下半段卻以“社樹(shù)托夢(mèng)”的形式表達(dá)了樹(shù)對(duì)人的控訴：

且予求無(wú)所可用久矣，幾死，乃今得之，為予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若與予也皆物也，奈何哉其相物也？而幾死之散人，又惡知散木！（《莊子·人間世》）

這句話仿佛是替所有被人視為“用物”的物類(lèi)向人質(zhì)問(wèn)：你我在天道面前各是一物，你為何偏偏要把我視為你的用物？同時(shí)大櫟樹(shù)又警示木匠：一味追求有用，既會(huì)傷害物之性，也會(huì)反過(guò)來(lái)傷害人之性——匠人作為匠人就在于對(duì)人有用，一輩子給人制作用具。匠人被其他人所用正如同樹(shù)木被匠人所用。一旦他“無(wú)所用之”也會(huì)有“幾死”的風(fēng)險(xiǎn)，就像被惠施砸碎的大葫蘆一般。功利主義盛行的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，個(gè)體生命必然要直面各種“有用無(wú)用”的尺度，猶如匠人手中用來(lái)衡量物的規(guī)、矩、繩墨和刀斧一樣。“人皆知有用之用”的價(jià)值尺度對(duì)于物之性的傷害也將會(huì)落在人自己身上。也就是說(shuō)，人類(lèi)如何對(duì)待其他生命、物類(lèi)，很大程度上也昭示著我們將如何對(duì)待自身及同類(lèi)。

這個(gè)寓言一波三折，緊接著櫟樹(shù)發(fā)問(wèn)之后又是弟子的發(fā)問(wèn)：

弟子曰：“趣取無(wú)用，則為社何邪？”曰：“密！若無(wú)言！彼亦直寄焉，以為不知己者詬厲也。不為社者，且?guī)子恤搴?！且也彼其所保與眾異，而以義譽(yù)之，不亦遠(yuǎn)乎！”（《莊子·人間世》）

弟子的疑惑在于：櫟樹(shù)既然追求無(wú)用為何又要充當(dāng)人們的社樹(shù)？成為社樹(shù)顯然對(duì)人是有用的。匠人認(rèn)為這其中的緣由難以言說(shuō)，他勉強(qiáng)解釋為：“彼亦直寄焉！”即強(qiáng)調(diào)成為社樹(shù)乃是一種寄托，是其“不得不如此”的存身之道。

顯然莊子所談?wù)摰摹盁o(wú)用之用”絕不是要切斷物與人的關(guān)系——哪怕莊子設(shè)定的場(chǎng)域是“無(wú)何有之鄉(xiāng)”“廣莫之野”，這里依然有“彷徨者”“寢臥者”存在?！盁o(wú)用之用”的討論始終被置于物與人的關(guān)系場(chǎng)域中，因?yàn)樗鼜膩?lái)不是一個(gè)純理論問(wèn)題而是一個(gè)深刻的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題——從物的一面來(lái)說(shuō)，“無(wú)用之用”當(dāng)然是最好的尺度，它借此保全、實(shí)現(xiàn)自己的自然本性；從人的一面來(lái)說(shuō)，世俗的尺度是“有用之用”，人必然要借用于萬(wàn)物來(lái)維持自身生存與發(fā)展。而這兩種尺度常常發(fā)生矛盾。

《逍遙游》結(jié)尾的兩個(gè)寓言最后都試圖達(dá)到這兩種尺度的詩(shī)意的和諧，櫟樹(shù)追求無(wú)用而又不得已成為人們的“社樹(shù)”也是為了求得兩種尺度之間的和諧。按莊子的天人之學(xué)，櫟樹(shù)之“趣取無(wú)用”是為了“與天為徒”，其充當(dāng)人們的社樹(shù)則是為了“與人為徒”。表面看這個(gè)寓言是在說(shuō)身處“人間世”的櫟樹(shù)需要巧妙地協(xié)調(diào)這兩者之間的沖突，實(shí)際上莊子處處在強(qiáng)調(diào)我們?nèi)祟?lèi)自身在處理與自然物的關(guān)系時(shí)應(yīng)當(dāng)巧妙協(xié)調(diào)“有用之用”和“無(wú)用之用”這兩種尺度之間的矛盾，以求得物之性與人之性的和諧互融。

郭象在注解《莊子·秋水》“天”“人”兩個(gè)概念時(shí)亦談到了這個(gè)問(wèn)題：“人之生也，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿落之乎？牛馬不辭穿落者，天命之固當(dāng)也?！盵2]321然而，如何處理“無(wú)用之用”的尺度和“有用之用”的尺度之間的矛盾，在莊子那里是一個(gè)需要巧妙周旋的深刻的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，在郭象這里則被他引入儒家色彩的“天命”觀念而比較生硬地化解，或者說(shuō)是回避了。

三、對(duì)“有用之用”“無(wú)用之用”兩種尺度的超越

既然處理“有用之用”“無(wú)用之用”兩種尺度之間的沖突是一個(gè)錯(cuò)綜復(fù)雜而又無(wú)法回避的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，那么就需要以超越于這兩種價(jià)值尺度之上的道的智慧來(lái)應(yīng)對(duì)它。

《山木》篇開(kāi)頭的“不材之木”寓言，同樣以弟子發(fā)問(wèn)的形式拋出了這個(gè)嚴(yán)肅而實(shí)際的問(wèn)題。這次莊子親自現(xiàn)身說(shuō)法給出了解答：

莊子行于山中，見(jiàn)大木枝葉盛茂，伐木者止其旁而不取也。問(wèn)其故，曰：“無(wú)所可用。”莊子曰：“此木以不材得終其天年?！狈蜃映鲇谏?，舍于故人之家。故人喜，命豎子殺雁而烹之。豎子請(qǐng)?jiān)唬骸捌湟荒茗Q，其一不能鳴，請(qǐng)奚殺？”主人曰：“殺不能鳴者。”明日，弟子問(wèn)于莊子曰：“昨日山中之木以不材得終其天年，今主人之雁以不材死；先生將何處？”莊子笑曰：“周將處乎材與不材之間 。材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然，無(wú)譽(yù)無(wú)訾，一龍一蛇，與時(shí)俱化，而無(wú)肯專(zhuān)為；一上一下，以和為量，浮游乎萬(wàn)物之祖；物物而不物于物，則胡可得而累邪！此神農(nóng)、黃帝之法則也?！保ā肚f子·山木》）

在社樹(shù)托夢(mèng)的寓言中，櫟樹(shù)追求無(wú)用卻又不得已被人們“用”為社樹(shù)；在此寓言中，山木以無(wú)用終其天年而大雁卻要借助有用以保全自身。因此木匠的弟子和莊子的弟子都對(duì)“無(wú)用之用”的尺度提出了質(zhì)疑。顯然，“不材之木”寓言并非以肯定“無(wú)用之用”為終的，有用的尺度和無(wú)用的尺度都是應(yīng)該被超越的。羅安憲認(rèn)為：“突出‘無(wú)用之用并不是莊子哲學(xué)的根本。無(wú)用之‘用仍然是有局限的，莊子哲學(xué)的最高境界是要連此‘無(wú)用之用也要舍棄的，其最高境界即是要以純?nèi)弧疅o(wú)用的眼光和態(tài)度面對(duì)周?chē)囊磺小！盵6]35而朱哲則提出幾乎相反的觀點(diǎn)，認(rèn)為莊子《逍遙游》最后兩個(gè)寓言“深刻地指出要因物盡用”，“固執(zhí)于某種狹隘的功用觀念，常常會(huì)一用障目，而不知因物盡用。莊子‘因物盡用的實(shí)質(zhì)就在于最充分地用物之用”。[7]20但實(shí)際上，莊子哲學(xué)追求的最高境界或許既不是要以“純?nèi)粺o(wú)用”的眼光來(lái)看待萬(wàn)物，也不是所謂“最充分地用物之用”。

那么，究竟該如何面對(duì)“無(wú)用之用”的尺度在現(xiàn)實(shí)世界所必然面臨的困境？莊子以詩(shī)意的語(yǔ)言給出了答案。他提出的第一層次叫“處乎材與不材之間”——超越“有用”與“無(wú)用”兩種單向度的價(jià)值尺度而在其間巧妙周旋。但“處乎材與不材之間”仍屬于人為的知謀，必須進(jìn)一步超乎知而入乎道，類(lèi)似于庖丁所謂“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣”（《莊子·養(yǎng)生主》）。靠聰明、技巧來(lái)應(yīng)對(duì)有用與無(wú)用之間錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系情境，終究有技窮之時(shí)，“故未免乎累”。莊子最終的答案叫“乘道德而浮游”，它包括兩方面：其一，“與時(shí)俱化，而無(wú)肯專(zhuān)為”，與自然大化相協(xié)調(diào)，而消減主觀的意欲；其二，“以和為量，浮游乎萬(wàn)物之祖”，和順于萬(wàn)物，而領(lǐng)會(huì)人與萬(wàn)物共同之本源。最終達(dá)到的狀態(tài)叫“物物而不物于物”——始終保持人的主體性地位，以道的智慧駕馭、取用萬(wàn)物而不為物所累、不被物化。需要注意的是這種主體性地位并不意味著人與萬(wàn)物之間是一種支配者與被支配者的關(guān)系，因?yàn)榍f子哲學(xué)始終強(qiáng)調(diào)要“與物為春”“與物有宜”“與物為娛”，即有道之士善于隨順萬(wàn)物之性而保持一團(tuán)春和之氣。也就是說(shuō)，當(dāng)人以道的智慧駕馭、取用萬(wàn)物來(lái)滿(mǎn)足自身需要時(shí)仍可以與萬(wàn)物保持一種共生共榮的和諧關(guān)系?！按松褶r(nóng)、黃帝之法則也”一句，莊子在強(qiáng)調(diào)這種高妙的處物之道是現(xiàn)實(shí)可行的。在《逍遙游》的第二個(gè)“不材之木”寓言中，莊子將這種和諧關(guān)系的達(dá)成設(shè)定在“無(wú)何有之鄉(xiāng)”。而在《山木》“不材之木”寓言的結(jié)尾莊子則說(shuō)：“其唯道德之鄉(xiāng)乎！”當(dāng)人性與物性相和諧，人之逍遙與物之逍遙相貫通，“無(wú)何有之鄉(xiāng)”也就是“道德之鄉(xiāng)”，就是道家理想中的上古“至德之世”。

從《尚書(shū)》開(kāi)始，中國(guó)文化往往將自然界的草木鳥(niǎo)獸等稱(chēng)為“天物”?！疤煳铩币徽Z(yǔ)大概蘊(yùn)含著兩方面的內(nèi)涵：其一，凡天物皆有自己的天性，需要順其自然天性而存在。這約略相當(dāng)于莊子所說(shuō)的“無(wú)用之用”。其二，凡天物皆屬天地所有《列子·說(shuō)符》中“鮑氏之子”的故事很好地傳達(dá)了這種觀念：“齊田氏祖于庭，食客千人。中坐有獻(xiàn)魚(yú)雁者，田氏視之，乃嘆曰：‘天之于民厚矣。殖五谷，生魚(yú)鳥(niǎo)以為之用。眾客和之如響。鮑氏之子年十二，預(yù)于次，進(jìn)曰：‘不如君言。天地萬(wàn)物與我并生，類(lèi)也。類(lèi)無(wú)貴賤，徒以小大智力而相制，迭相食，非相為而生之。人取可食者而食之，豈天本為人生之？且蚊蚋噆膚，虎狼食肉，非天本為蚊蚋生人、虎狼生肉者哉？”鮑氏之子的話在于強(qiáng)調(diào)：萬(wàn)物本由天生，雖為人所“用”而終不屬于人。，然人類(lèi)為了生存與發(fā)展，不得不取用于天地?！坝杏弥谩钡某叨燃匆来硕?。但假如這種取用失去了節(jié)制與法度從而破壞了萬(wàn)物的生存與發(fā)展，就屬于《尚書(shū)》所說(shuō)的“暴殄天物”（《尚書(shū)·周書(shū)·武成》）。

在《列子》《陰符經(jīng)》等道家文獻(xiàn)中，人對(duì)天地萬(wàn)物的這種取用常被戲稱(chēng)為“盜”。

天有時(shí)，地有利。吾盜天地之時(shí)利，云雨之滂潤(rùn)，山澤之產(chǎn)育，以生吾禾，殖吾稼，筑吾垣，建吾舍。陸盜禽獸，水盜魚(yú)鱉，亡非盜也。夫禾稼、土木、禽獸、魚(yú)鱉，皆天之所生，豈吾之所有？（《列子·天瑞》）

盜表示“非其有而取用之”。人類(lèi)為了滿(mǎn)足自身需要無(wú)時(shí)無(wú)刻不在盜用“天之所生”的萬(wàn)物，但這種盜用一定是要有法度和有節(jié)制的。

天地，萬(wàn)物之盜。萬(wàn)物，人之盜。人，萬(wàn)物之盜。三盜既宜，三才既安。（《陰符經(jīng)》）

《陰符經(jīng)》把天地、人、萬(wàn)物三者之間相資相用的關(guān)系皆形容為“盜”，并肯定這三者都是自然而然的，“夫三者相盜，道之理也；不相盜，則萬(wàn)化息矣?！盵8]431關(guān)鍵是要“盜”得其“宜”從而使三才相“安”，即達(dá)到天地、人、萬(wàn)物在整體上的良性互動(dòng)與和諧共生。這正是人作為“三才之一”應(yīng)當(dāng)做到的事情。

總的來(lái)說(shuō)，在功利主義為王的戰(zhàn)國(guó)之世，惠子和木匠的觀點(diǎn)展示了當(dāng)時(shí)流行的處理人與萬(wàn)物關(guān)系的價(jià)值尺度。莊子標(biāo)舉“無(wú)用之用”，從萬(wàn)物共有的德性層面對(duì)這一價(jià)值尺度進(jìn)行最深層次的批判。然而他始終將有用、無(wú)用的問(wèn)題置于物與人的關(guān)系中來(lái)討論，他并不排斥用，而是強(qiáng)調(diào)要“用得其所”以達(dá)到有用、無(wú)用兩種尺度之間的平衡，要在“道”“德”的統(tǒng)攝下實(shí)現(xiàn)物性與人性的和諧共生。假如我們以單向度的“無(wú)用主義”，以那種一味向上超拔的“絕對(duì)精神自由”來(lái)理解莊子之道，當(dāng)然也說(shuō)得通，但可能在一定程度上抹殺了莊子哲學(xué)中博大、深邃而又靈活的“處世應(yīng)物”的智慧。

四、“不材之木”寓言的生態(tài)倫理啟示

綜上所述，在一系列“不材之木”寓言中，莊子時(shí)而站在人的立場(chǎng)時(shí)而站在物的立場(chǎng)，多維度、多層次地剖析了“有用之用”和“無(wú)用之用”兩種尺度之間的復(fù)雜關(guān)系，形象而深刻地傳達(dá)出中華道家文化對(duì)于萬(wàn)物、對(duì)于生命、對(duì)于自然天地的一些基本態(tài)度和理念。兩千多年前的莊子，其關(guān)切的核心當(dāng)然不是生態(tài)問(wèn)題而是人自身的處境問(wèn)題，但其討論中卻蘊(yùn)含著豐富而深刻的處理人與其他物類(lèi)關(guān)系的智慧，無(wú)疑可以為當(dāng)今中國(guó)的生態(tài)文明建設(shè)和生態(tài)哲學(xué)建構(gòu)提供一些返本開(kāi)新的重要精神資源。在此問(wèn)題上，“不材之木”寓言的積極意義在于它至少為我們提供了以下幾方面的啟示：

（一）對(duì)人類(lèi)中心主義的最深層次的批判

《莊子·人間世》說(shuō)：“人皆知有用之用，而莫知無(wú)用之用也?！比巳私灾摹坝杏弥谩北澈笳菙?shù)千年來(lái)根深蒂固的“人類(lèi)中心主義”。它始終是以人為中心評(píng)判其他物類(lèi)，以人的利益需要為中心對(duì)待和處理其他物類(lèi)，故約略可稱(chēng)之為“有用主義”。如《莊子》所說(shuō)，山木、油膏樹(shù)、桂樹(shù)、漆樹(shù)等都因?yàn)閷?duì)人“有用”而難逃砍伐，大葫蘆、大椿則因其“無(wú)用”而受人鄙視和破壞。同樣在“有用主義”的指導(dǎo)下，人們也因?yàn)橄笱?、鹿角、鱷魚(yú)皮、虎皮、鯨魚(yú)鰭的有用而對(duì)其大量捕殺，因?yàn)槟承┳匀画h(huán)境要素看似無(wú)用而恣意破壞。歷史上不計(jì)其數(shù)的動(dòng)植物瀕危滅絕和生態(tài)破壞基本與此有關(guān)。

“不材之木”寓言對(duì)這種人人皆知的“有用主義”進(jìn)行了由淺入深的多層次剖析，它在生態(tài)倫理方面可以帶來(lái)兩方面的啟示：

其一，人類(lèi)不能簡(jiǎn)單以單向度的“有用主義”來(lái)審視與我們共在的其他物類(lèi)，這必然導(dǎo)致無(wú)節(jié)制地取用，破壞性地取用。

其二，我們所謂“無(wú)用”乃是對(duì)人類(lèi)而言，從一物自身來(lái)說(shuō)不可言“無(wú)用”，從整個(gè)自然生態(tài)來(lái)說(shuō)亦不可言“無(wú)用”。中國(guó)文化總是將自然生態(tài)看作一個(gè)息息相關(guān)的整體，所謂“天地萬(wàn)物，凡所有者，不可一日而相無(wú)也”[2]125。因此對(duì)特定物性的蔑視和殘害實(shí)際上也是對(duì)整個(gè)自然生態(tài)的蔑視和殘害。

道家哲學(xué)的核心價(jià)值觀是“尊道貴德”——道生長(zhǎng)萬(wàn)物并賦予每一物內(nèi)在自足的德性。莊子標(biāo)舉“無(wú)用之用”就是在德性的層面上肯定每一物自身的生命尊嚴(yán)，肯定每一物對(duì)于整個(gè)自然生態(tài)的不可或缺性。正是在此意義上，我們說(shuō)它對(duì)“人皆知有用之用”的人類(lèi)中心主義提供了最深層次的批判。

（二）強(qiáng)調(diào)物的問(wèn)題終究會(huì)成為人類(lèi)自身的問(wèn)題

《莊子》中多個(gè)“不材之木”寓言皆隱喻了這樣的義涵：人類(lèi)對(duì)待其他生命、物類(lèi)的態(tài)度，往往昭示著我們對(duì)待自身及同類(lèi)的態(tài)度。在這個(gè)意義上生態(tài)倫理的問(wèn)題從根本上來(lái)講是整個(gè)文化的問(wèn)題。

惠子說(shuō)：這個(gè)大葫蘆沒(méi)什么用處，所以我把它砸掉了；這顆大椿樹(shù)沒(méi)什么用處，所以白長(zhǎng)了那么大。這是“自我中心主義”，以人的利益需要去評(píng)判萬(wàn)物。

法家說(shuō)：這群人不善于耕戰(zhàn)所以沒(méi)用處，這群人的學(xué)問(wèn)不能帶來(lái)實(shí)際的利益所以是社會(huì)的蛀蟲(chóng)（《韓非子·五蠹》把學(xué)者、言談?wù)?、帶劍者、患御者、商工之民稱(chēng)為“邦之蠹”）。這也是“自我中心主義”，以統(tǒng)治者的利益需要去衡量其他人。

我們很難將這兩種態(tài)度和觀念區(qū)別來(lái)看，整個(gè)世界是一個(gè)大的“人間世”，或者說(shuō)，人與物的關(guān)系狀態(tài)處處都昭示著人與人之間的關(guān)系狀態(tài)。

按照道家“尊道貴德”的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，人類(lèi)蔑視萬(wàn)物的德性，一定程度上也正是蔑視人自身的德性；傲睨于萬(wàn)物的尊嚴(yán)，一定程度上也正是傲睨人自身的尊嚴(yán)。也就是說(shuō)，“有用主義”所帶來(lái)的物的問(wèn)題終究會(huì)轉(zhuǎn)化為人類(lèi)自身的問(wèn)題。莊子借助大葫蘆、臭椿、櫟樹(shù)、黃鼠狼、雁等動(dòng)植物來(lái)探討“有用無(wú)用”只是寓言。他的每一句話都在向人們揭示：?jiǎn)蜗蚨鹊摹坝杏弥髁x”對(duì)物的傷害，終究會(huì)一毫不差落在人類(lèi)自己的身上。

（三）彌合“人類(lèi)中心主義”和“自然中心主義”的斷裂

“不材之木”寓言并非以“無(wú)用”為終的，該寓言始終是在物與人的關(guān)系場(chǎng)域中來(lái)討論，從不排斥物與人建立某種關(guān)系。而只要建立某種關(guān)系就不可避免發(fā)生“用”的問(wèn)題。莊子在深刻批判“有用主義”的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)有道之士應(yīng)當(dāng)超越“有用之用”與“無(wú)用之用”兩種尺度而入于無(wú)何有的“道德之鄉(xiāng)”，以達(dá)到“物物而不物于物”?！拔镂铩钡谋磉_(dá)無(wú)疑具有鮮明的主宰義，但莊子哲學(xué)所倡導(dǎo)的主宰是要人像自然天道那樣“與物為春”“與物有宜”，善于隨順、包容、成就萬(wàn)物，與之保持一種良性的共生關(guān)系。

唐勇指出，“在當(dāng)今的生態(tài)倫理的理論構(gòu)建中，有所謂‘人類(lèi)中心主義和‘自然中心主義“自然中心主義”的典型代表即當(dāng)代西方流行的“深層生態(tài)學(xué)”，它有時(shí)又被稱(chēng)為“生態(tài)中心主義”?！吧顚由鷳B(tài)學(xué)”對(duì)于過(guò)往的“人類(lèi)中心主義”進(jìn)行了深刻而激烈的批判，但也因?yàn)檫^(guò)于強(qiáng)調(diào)自然界本身的價(jià)值以及人與萬(wàn)物的平等性而在理論與現(xiàn)實(shí)層面都面臨不少非議?！皬恼Q生之初，深層生態(tài)學(xué)就一直處于認(rèn)可與質(zhì)疑比肩的尷尬境地。”參見(jiàn)鄧瑩：《深層生態(tài)學(xué)之生態(tài)中心主義平等的哲學(xué)審視——基于〈反杜林論〉》的理論視域》（《自然辯證法研究》2020年第11期，第9頁(yè)）。的分野，前者以人的價(jià)值和利益為核心，后者則承認(rèn)自然本身的內(nèi)在價(jià)值。而莊子的哲學(xué)理路恰恰是一種‘超人文的終極關(guān)切，因而，莊子的生態(tài)倫理觀念避免了從人際倫理過(guò)渡到生態(tài)倫理的過(guò)程中出現(xiàn)的路向分裂。就是說(shuō)，莊子哲學(xué)天然地避免了‘人類(lèi)中心還是‘自然中心的難題，而可能啟示給我們一種更合理的生態(tài)倫理觀念?！盵9]63李偉、翟瀾杰也分析認(rèn)為，西方生態(tài)倫理學(xué)的主流學(xué)說(shuō)（包括早期形成的人類(lèi)中心主義，以及由反思批判人類(lèi)中心主義而形成的動(dòng)物權(quán)利論、生物中心主義、生態(tài)中心主義等）都是建立在主客二分思維模式的基礎(chǔ)之上，而以“天人合一”為最高價(jià)值指向的周秦生態(tài)倫理文化則“提供了超越與整合西方主客二分的哲學(xué)認(rèn)識(shí)思路”。[10]25

假如把根深蒂固的人類(lèi)中心主義形容為“有用主義”，自然中心主義或生態(tài)中心主義則約略可形容為“無(wú)用主義”——它強(qiáng)調(diào)每一自然物內(nèi)在自足的價(jià)值，強(qiáng)調(diào)整個(gè)生態(tài)內(nèi)在自足的價(jià)值，猶如莊子所謂的“無(wú)用之用”。但是，這兩種主義都建基于人與自然相對(duì)的立場(chǎng)，后者是對(duì)前者的某種反彈和糾偏。

莊子的“無(wú)用之用”論看起來(lái)從根本上是反人類(lèi)中心主義的，但它從未導(dǎo)向自然中心主義。道家哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人與其他物類(lèi)、與整個(gè)自然生態(tài)不是主客相對(duì)的關(guān)系，而是息息相關(guān)的共生共在的統(tǒng)一體。為了達(dá)到自然物與人之間的和諧共處，人無(wú)需放棄或消解自己的主體性地位，恰恰相反應(yīng)當(dāng)充分發(fā)揮它，來(lái)促成天地、人、萬(wàn)物之間的良性互動(dòng)。

如成中英先生所說(shuō)：“與西方將環(huán)境外部化的觀點(diǎn)不同，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的儒家（將《易經(jīng)》作為其形而上的學(xué)說(shuō)）和道家（以莊子和老子的學(xué)說(shuō)內(nèi)容為主），提出了一種關(guān)于生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)在相關(guān)的整體性學(xué)說(shuō)。中國(guó)古代學(xué)說(shuō)將人看做是自然最完美的產(chǎn)物而不是自然的征服者?！盵11]66作為“自然最完美的產(chǎn)物”，人并不處于自然之外或自然之上。唯有人自覺(jué)地成為自然的一部分，才能使自然真正成為“我”的一部分。老莊哲學(xué)在最大程度上肯定了人在自然中的主體性角色，人被視為道、天、地、人“四大”之一。而這種主體性角色的光輝在于：人能夠“常善救物而不棄物”，能夠“輔萬(wàn)物之自然”，能夠“與物為春”——這便是使自己成為“自然最完美的產(chǎn)物”道家為我們展示了一些人與萬(wàn)物和諧相處的理想社會(huì)模本，比如《莊子》《淮南子》中反復(fù)闡述的“至德之世”：“禽獸可系羈而游，鳥(niǎo)鵲之巢可攀援而窺”“同與禽獸居，族與萬(wàn)物并”“虎狼不妄噬，鷙鳥(niǎo)不妄搏”。這描繪了人與萬(wàn)物相處的理想關(guān)系狀態(tài)。道家認(rèn)為，并不是人的德性越高對(duì)萬(wàn)物的支配性就越強(qiáng)，而是人與自然萬(wàn)物越來(lái)越能夠融為一體。在此意義上，人才稱(chēng)得上“自然最完美的產(chǎn)物”。。

人類(lèi)為了生存與發(fā)展必然要取用萬(wàn)物乃至無(wú)時(shí)無(wú)刻不在取用萬(wàn)物。如何在“用物”的時(shí)候處理“有用之用”和“無(wú)用之用”兩種尺度的沖突，協(xié)調(diào)好人與其他物類(lèi)、與整個(gè)自然生態(tài)的關(guān)系，則是生態(tài)倫理需要關(guān)切的大問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題伴隨著人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的始終，需要我們不斷地追問(wèn)，質(zhì)問(wèn)，反問(wèn)，或許永遠(yuǎn)都不會(huì)打上一個(gè)句號(hào)。

莊子對(duì)此問(wèn)題的探討常以寓言為形式，以問(wèn)號(hào)為結(jié)尾，他對(duì)該問(wèn)題的現(xiàn)實(shí)復(fù)雜性有著深刻洞察和多層次剖析。他雖然推崇“無(wú)用之用”“處乎有用無(wú)用之間”但并不以此為終極答案，他打上的常常不是句號(hào)而是問(wèn)號(hào)?！安徊闹尽痹⒀跃陀靡粋€(gè)個(gè)問(wèn)號(hào)使莊子哲學(xué)博大、深邃而又靈活務(wù)實(shí)的“與萬(wàn)物處”的哲學(xué)得到了層層展開(kāi)。這一個(gè)個(gè)問(wèn)號(hào)或可以為當(dāng)今世界生態(tài)哲學(xué)的建構(gòu)和生態(tài)問(wèn)題的應(yīng)對(duì)提供源源不斷的叩問(wèn)和啟發(fā)。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]李約瑟.中國(guó)科學(xué)技術(shù)史：第3卷 數(shù)學(xué).北京：科學(xué)出版社，1978.

[2]郭象，成玄英.莊子注疏.北京：中華書(shū)局，2011.

[3]卡普拉.轉(zhuǎn)折點(diǎn)：科學(xué)·社會(huì)·興起中的新文化.馮禹，向世陵，黎云，編譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1989.

[4]王先謙.莊子集解.北京：中華書(shū)局，1987.

[5]道藏：第15冊(cè).北京：文物出版社，1988.

[6]羅安憲.“有用之用”“無(wú)用之用”以及“無(wú)用”：莊子對(duì)外物態(tài)度的分析.哲學(xué)研究，2015（7）.

[7]朱哲.老、莊“無(wú)用之用”思想析論.宗教學(xué)研究，1996（4）.

[8]王宗昱.陰符經(jīng)集成.北京：中華書(shū)局，2019.

[9]唐勇.從莊子的“與物為春”說(shuō)起.環(huán)境保護(hù)與循環(huán)經(jīng)濟(jì)，2009（4）.

[10]李偉，翟瀾杰.論周秦生態(tài)倫理文化及其當(dāng)代價(jià)值.道德與文明，2016（4）.

[11]成中英.“道”與“氣”理論中的環(huán)境倫理學(xué)維度.南京林業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版），2015（3）.