李振綱

(河北大學 哲學與社會學學院,河北 保定 071002)

《乾坤衍》作于1961年,是繼《體用論》《原儒》之后,熊十力先生晚年代表作之一。熊先生創(chuàng)作該書,意在以《周易》乾坤二卦為底蘊,謀求傳統(tǒng)經(jīng)學的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與現(xiàn)代哲學的理論創(chuàng)新?！肚ぱ堋芬粫蹲孕颉吩?“吾書以《乾坤衍》名,何耶? 昔者孔子托于伏羲氏六十四卦而作《周易》,嘗曰:‘《乾》《坤》,其《易》之缊耶?’此言《乾》《坤》二卦,于六十四卦中特居其首。以其發(fā)明至道,弘博深遠,無所不包通?！兑捉?jīng)》全部實以《乾》《坤》為其缊。缊,猶云寶藏也。言《乾》《坤》二卦是《易經(jīng)》中之大寶藏也。又曰:‘《乾》《坤》,其《易》之門耶?’《論語》曰‘誰能出不由戶’云云。戶,謂門也。此言《乾》《坤》二卦乃其余諸卦諸爻之所從出也?？鬃幼悦髌涫鲎髦緫讶绱??？梢姟兑住返涝凇肚贰独ぁ?。學《易》者必通《乾》《坤》,而后《易經(jīng)》全部可通也。衍者,推演開擴之謂。引伸而長之,治學如抽絲。絲之端,最微小如無物,引而伸之則愈伸愈長,將無窮也。學亦如是?！鄬W《易》而識《乾》《坤》,用功在于衍也,故以名吾書。”[1]333-334在《乾坤衍》的結(jié)尾,熊先生簡要訴說了自己的身體狀況、寫作艱難及本書未盡之意后,不無感慨地說:“本書寫于危病之中,而心地坦然,神思弗亂,此為余之衰年定論。”[1]677足見本書在熊先生學術(shù)生涯中的分量。從《乾坤衍》構(gòu)造的邏輯框架看,全書共兩大部分。第一部分名《辨?zhèn)巍?第二部分名《廣義》。所謂“辨?zhèn)巍?謂孔子《六經(jīng)》皆為“小儒”所改竄、變亂,漢儒傳至今日之《五經(jīng)》皆非孔子原本。這一部分邏輯重心在“破”,體現(xiàn)了熊十力不囿經(jīng)學傳統(tǒng)而重新塑造孔子以返本開新的現(xiàn)代學術(shù)立場;第二部分名《廣義》,這一部分的邏輯重心在于“立”,即通過推演、擴充、弘揚《大易》之義,來拓展新易學哲學的研究向度,實現(xiàn)易學哲學的理論創(chuàng)新。對熊先生的“辨?zhèn)巍北疚碾m有所論及,但留待他日再作專題討論,此處重點討論“廣義”部分熊先生易學哲學的理論創(chuàng)新。

一、以《易》統(tǒng)攝五經(jīng):批評“小康禮教”、倡明天下為公

熊十力認為,孔子思想學說“蓋有早、晚二期”,期間經(jīng)歷了巨大的變化,而《六經(jīng)》作于晚年,是其定論?！霸缒晁枷?修明古圣王遺教而光大之,所謂小康禮教是也?！弊宰?“小康者,以禮義為綱紀,正上下之分,別尊卑之等。貴賤有不可逾之階,居上層者世守其位。天子以天下為私有、諸侯以國為私有、大夫以邑為私有,是謂三層統(tǒng)治。大多數(shù)庶民勞力生產(chǎn),供奉其上。居上者取之有制,毋更苛虐。庶民聊可自給,得以粗安,是謂小康。古圣王既立小康之規(guī)模,已定群制、成群俗,于是一切學術(shù)思想,皆依緣此等群制、群俗而發(fā)展?！盵1]335這是說,孔子早期思想尚未成熟,思想尚處在為三代封建宗法制度與倫理服務(wù)的“小康禮教”階段,這時的孔子屬于周公小康禮教的追隨者。迨至“五十而知天命”之年,孔子思想發(fā)生重大的變化,一舉突破“小康禮教”而進達“天下為公”的“大同”之“道”①關(guān)于孔子思想的早晚二期變化及小康學派、大道學派之分野,熊十力有一段簡明的概括:“孔子之學,有早年、晚年二期不同。早年習古帝王之禮,有曰:‘周監(jiān)于二代,郁郁乎文哉! 吾從周?！衷?‘述而不作,信而好古?！松w其少年時研古學之興趣甚濃厚,故有向往三代之深情也。其后常周流列國,親見當世天子諸侯大夫之昏暴,同情天下庶民之疾苦;又其遠游生活,時時接觸自然與廣大社會,較其少年時閉戶稽古之心情,當然大不相同。大概四十歲以后,其思想日在變化之中。五十學《易》,則其新思想已成熟?！妒酚洝贩Q“孔子讀《易》,韋編三絕”。蓋孔子未讀《易》以前,其思想早與伏羲八卦之義旨有相遙契,故乍讀之,即玩索而不能舍也。五十以至七十,孔子殆以著作《六經(jīng)》與教育三千之徒,度其歲月,中間猶時作旅人?！缒旰霉?有“述而不作”之意。三千弟子中,諸年長者承其風而樂之,執(zhí)古之禮而莫知變,其流遂為小康學派。晚年創(chuàng)明大道,有‘裁成天地,輔相萬物’之猛志,始作《六經(jīng)》,啟導下民革命。三千中諸狂簡高才,承其風而興起,雖其道難行,而不易其志,其流遂為大道學派。兩派交爭,而小儒固陋,仇視革命,卒成世運逆流,先進一線生機摧殘盡凈。豈不惜哉!”(《熊十力全集》第七卷,第445-446頁)。引起孔子思想發(fā)生質(zhì)變的理論導引不是別的什么,恰是后世尊為“大道之源”“群經(jīng)之首”理論濫觴的伏羲易學。孔子“自五十歲讀伏羲氏之《易》,神解煥發(fā),其思想界起根本變化,于是首作《周易》《春秋》二經(jīng)。”[1]335“《易經(jīng)》廣大,雖內(nèi)外皆備,而內(nèi)圣為宗?！段褰?jīng)》同出于斯?！洞呵锝?jīng)》繼《易》而作,成萬物者王道,雖以圣學立本,而王道特詳?！抖Y》《樂》《詩》《書》四經(jīng)皆《春秋經(jīng)》之羽翼也?！盵1]337-338在熊十力看來,“《易》本隱之顯,《春秋》推顯至隱。二經(jīng)之術(shù),似相睽而實相通也?！盵1]518《周易》與《春秋》二經(jīng),體用一如,本末一貫,是孔子“大同之道”的理論淵府,其共同點是“內(nèi)圣外王”。這里熊十力以《易》統(tǒng)攝《春秋》,以《春秋》大義范圍《禮》《樂》《詩》《書》四經(jīng),提出“五經(jīng)同出于《易》”、《易》為經(jīng)學主干說,為他以“衍易”的形式改造傳統(tǒng)經(jīng)學,獨辟蹊徑創(chuàng)發(fā)新易學哲學奠定了理論基石。

在闡發(fā)孔子與《周易》的關(guān)系時,熊十力不再遵循漢儒“人更三圣,事歷三古”的說法,撇開文王演周易的舊說,直接讓孔子與伏羲照面,表現(xiàn)出尊孔子而抑文王的革新立場:“伏羲之《易》,即八卦是也。但八卦是六十四卦之總稱,非謂伏羲只畫八卦也。漢人言文王重六爻。蓋小康之儒以擁護君統(tǒng)之邪說,竄亂孔子之《周易》,欲假托文王以抑孔子耳。”[1]335又說:“六國小儒一方固守其小康思想,而自負為真孔;一方又不滿于孔子晚年造《六經(jīng)》、倡大道,而排復古。所以抬出文王以臨于孔子之上,且暗示孔子之《易》學,源出文王。此六國小儒之詭計也?！盵1]412“劉歆祖述六國小儒,以為文王演《易》,足補伏羲之缺,孔子祇承文王之《易》學,無有創(chuàng)作。如此詭計,遂將孔子之《易經(jīng)》無形消滅?！盵1]413在熊十力的理論視域中,周公無疑是宗法制度“小康禮教”的代表,孔子才是“天下為公”“天下一家”大同之道的首創(chuàng)者。他說:“孔子倡明大道,以天下為公,立開物成務(wù)之本。以天下一家,謀人類生活之安。此皆依于大道而起作為,乃至裁成天地,輔相萬物。人道之隆,可謂極矣?！盵1]337只有孔子所創(chuàng)辟的以“大易”統(tǒng)攝天地萬物的生生之道才可能引領(lǐng)20世紀中國與世界走向“新外王”的大同世界。

熊十力破除小康禮教的新易學思想萌動與其早年參加辛亥革命及革命流產(chǎn)所帶來的悲情有關(guān)?！坝鄠寮靖锩?又自度非事功才,誓研究中國哲學思想,欲明了過去群俗,認清中國何由停滯不進。故余研古學用心深細,不敢茍且。”[1]344少年時讀《五經(jīng)》,曾經(jīng)以孔學為宗法思想、封建思想,后來專心佛學多年,又不敢茍同,而自有所悟,最終又回到孔子《六經(jīng)》,歸宗孔子大易之道。“《大易》一經(jīng)是《五經(jīng)》根本。漢、宋群儒,以《易》學名家者,無一不是偽學。其遺毒甚深,直令夏族委靡莫振?！鄬嵧葱?。久欲講明《易》學,復興孔子之道?！盵1]344熊十力強調(diào),孔子《易》學乃是內(nèi)圣外王一貫之學。包含成己、成物兩方面?！俺杉骸敝赣筛裎镏轮细F萬有之原,以其知識之所及,徹悟之所至,征驗之于日用作為之際,期于道德、智慧、知識,融成一片。如此則己不虛生,卓然樹立人極,弘大人道,是謂成己之內(nèi)圣學;“成物”指洞明大公之正則(詳《禮運經(jīng)》),奠立均平之洪范(詳《周官經(jīng)》),構(gòu)建人類共同生活制度,以祈至乎“范圍天地之化而不過,曲成萬物而不遺”的至公大同之境①熊先生自注:“天地之化,指大自然之變化。自然之化,不能無過失。范圍者,以人工裁制之,使其無過失。如水災至巨,電亦能傷人損物。自人類之科學知識日益精進,能征服與利用水電,其利益乃至普遍。此一例耳。曲成者,隨萬物性、能之所短所長,而扶助之,改造之,補救之,操縱之。導其長以擴大之,違其短而勿令留存。《易大傳》所謂變化裁成乎萬物,一言盡之矣。”(《熊十力全集》第七卷,第594頁),是為成物之外王學。自孔子在世,其弟子之頑固者猶篤守古帝王之小康禮教,而反對革命,反對大道。及六國時,諸小儒橫揚復古之焰,秦人以西戎兇悍之習焚典籍滅文明,人間大道岌岌可危?？鬃佑凇肚贰独ぁ范浴皠?chuàng)明廢絕君主,首出庶物(自注:庶物,猶庶民也),以‘群龍無首’建皇極。”[1]595自注:“《乾卦》六爻皆陽,故取‘群龍’之象。此言將來全世界人類,智慧、道德、勇力,莫不平等。故譬之曰‘群龍’。其時人人皆自主,又皆互相比輔。比者,互相親愛如一身也。輔者,一切行事互相輔助合作也。無首者,無有首長也。皇,大也。極,中也。建立大中之矩,曰建皇極。萬物各盡所能,各足所需,各暢其性,各舒其志,各抑其私,而同于大公,協(xié)于至平。是為人道之中正。領(lǐng)導人類者,順眾欲以同萬物,合眾智以成萬事。久之,萬物振奮,而群龍之盛可期矣?！盵1]595

熊十力之所以不遺余力地批判漢宋易學,根本原因在于他認為漢易尊天道闡造化的卦氣說、宋儒注重人事以理說易的理路是“神秘術(shù)數(shù)”“小康禮教”的翻版。“漢人所談天道,乃上古先民迷信天帝之道,而王者詭稱受天命以鎮(zhèn)壓下民者也。漢人談氣乃術(shù)數(shù)家之陰陽二氣,本非孔子《周易》以乾為陽性,坤為陰性之義也?！我詠碇我渍?其所謂人事皆繼承漢人擁護統(tǒng)治之主張,提倡忠君思想。程頤之《易傳》,其愚陋更甚于漢人?！盵1]678-679在熊十力看來,無論漢人治易尊天道,還是宋人治易重人事,均偏離了孔子“大生”“廣生”生生不息的大生命原理,在政制倫理設(shè)施方面不能擺脫古代宗教術(shù)數(shù)籠罩下的小康禮教,束縛國民道德,扭曲國民性格,閉塞國民智慧,難以走上自由、平等、民主新外王之通途。所以在致力于建構(gòu)新易學哲學的過程中,他念念不忘的一點始終是彰顯《周易》生命哲學的“生生日新之德”,并據(jù)此形上原理闡發(fā)“群龍無首”自由平等的現(xiàn)代文明價值理想。

二、“釋易三事”的新易學解釋體例

“釋易三事”是熊十力借推衍《乾》《坤》以展演《周易》哲學的三個理論關(guān)照點。熊十力在其所謂“辨?zhèn)巍敝胁粎捚錈娬{(diào)的一點不外是“小儒倡唯神一元論,大叛孔子《周易》,而欲扶古術(shù)數(shù)之墜緒”[1]517。在熊十力看來,作為宋易典范的伊川易傳并沒有改變這一頹廢局面,“程氏兄弟以孔子為號召,而實效法漢人,祖述古術(shù)數(shù)以滅絕孔子之道。其病在孤陋寡聞”[1]517。船山易學雖有創(chuàng)獲,但也沒有建立起一個體大思精與孔子《周易》真精神相匹配的易學體系,“晚明王船山作《周易》內(nèi)、外傳,倡乾坤并建之說,頗近于二元論。船山時有精思,而未識孔子之旨,則無可為之諱也”[1]517。創(chuàng)立新易學、回復圣人真易學的文化慧命和歷史擔當無疑落到了自家的肩膀上。為此,熊十力另辟蹊徑提出“釋易三事”的新易學解釋體例,成為熊先生推衍乾坤、弘揚圣學易道精髓的綱要。

一事曰:“《乾》《坤》雖是二卦,而確不是兩物?！盵1]517這一體例的實質(zhì)是“乾坤互含”。依熊先生的體例,“《乾》卦中有坤象,《坤》卦中有乾象,于此可發(fā)見乾坤互含之例”[1]517。譬如人身,五官四肢、五臟百體,都是互相含受成為一體的。假若眼、耳等各各獨立,不相含受,則視聽便不能相通相濟;手足各各獨立,不相含受,則行走持握亦不得相通相濟。手之持、足之行,之所以能夠相通互濟,就在于其互相含受構(gòu)成一有機整體。故此熊先生強調(diào)說:“乾坤互含之例,無所不包通。學者于此有深悟,則二元之論不容成。而古術(shù)數(shù)家迷想唯神之一元,其作霧自迷,更非破除不可矣?！盵1]518

二事曰:“《易》本隱之顯,本隱二字須著重。隱與顯,不是兩重世界?！盵1]519這一體例原本是順著張載易學幽明說的話頭而發(fā)起,但其真實意圖是在借幽明隱顯來闡發(fā)宇宙生命創(chuàng)化的本體論原理。張載在辨析易老哲學時曾說:“《大易》言幽明,不言有無。言有無,諸子之陋也。”王船山在《張子正蒙注》中十分贊同張載的幽明與有無之辨。熊十力并不十分認同此說,認為張載的幽明說并沒有識破或見到《易》道的博大精深處①熊十力認為,橫渠之學與老子道論存在著極微妙的關(guān)系。它說橫渠之學本于老子,而對老子哲學又缺乏深刻的了解。譬如老子言神、言氣皆以“太虛”為本,橫渠只是在這一點上對老子道論有粗淺的認識,而并不知道老子道論精微隱秘處。熊十力認為,老氏曾學古《易》,“于陰陽家別有解悟,其體察天行自然之妙,雖是片面而有深會。非究陰陽之變者,莫能臻斯詣也”。其于人群險阻,照之明而忿之甚,諷刺圣智“以百姓為芻狗”,對小康禮教頗能“窺見隱曲”;然而老子“善伺群機以控御之”,倡導“不敢為天下先”而規(guī)避風險以遂其私,這是老氏之學不能及孔子處?！皺M渠學《易》而不識孔子之《易》,宗老子之《易》而又不深究老子。其學甚粗而極狹,王船山推崇太過?！?參見《熊十力全集》第七卷,第522頁)。孔子《大易》的博大精深處并不在于用“幽明一如”破除佛、老的“空”“無”,而在于破天荒地發(fā)現(xiàn)或道出了宇宙大生命由“隱”之“顯”生生不息的創(chuàng)化本體論真理。依熊十力,隱藏之謂幽,顯著之謂明。《周易》六十四卦、三百八十四爻,肇始于《乾》卦初爻“潛龍隱藏”之象?！肚坟粤持x,正揭示了宇宙大生命由隱之顯的宇宙大生命創(chuàng)化歷程。故其言,古代以龍之為物,能潛能飛。其始潛隱,中乃見田,謂龍初潛于地下,今出現(xiàn)于地面。又復或欲躍而上天,或退而在淵,而終于飛躍在天,以成其升進不復退之自然大勢?！笆ト瞬煊陔[藏,而知其必至顯著。故于《乾卦》取譬于龍之能潛能飛,以明乾道(自注:即生命、心靈)從潛隱中出現(xiàn),卒乃發(fā)展極乎至盛。推之萬物萬事,鮮有不由從潛至著之例。維《乾》與《坤》以及其他諸卦諸爻,萬變不窮之幾,發(fā)展無盡之勢,極繁賾、極奇譎、極盛大、極顯著,要皆始乎隱藏,如《乾卦》初爻之所示?！盵1]518圣人曰“其初難知”,“夫知初,無他巧妙,要在極深研幾而已?！挛镏?只是微動而已,故謂之幾。惟能體察乎事物之端者,則將透過表層而直達其底里,歷覽枝葉而洞徹其根源。如此,方是極深研幾,方可識得知初之意。橫渠言幽明,未免泛說而未深惟其義?！盵1]519熊十力強調(diào),《易》乃探賾索隱、極深研幾之學。《易》本隱之顯,隱與顯不是兩重世界。“隱”為顯之端,“顯”為隱之著,宇宙生機從“隱”發(fā)端以至發(fā)展不已,便是“顯”。人皆觀顯而莫知其隱,故圣人曰“其初難知”。熊十力賦予由“隱”之“顯”的生機論寬泛與特殊兩種含義:寬泛地說,任何事物的發(fā)展都要經(jīng)歷的由“隱”之“顯”、由量的累積到質(zhì)的突變的生命創(chuàng)化過程;狹義上則專指《乾》《坤》二卦六爻之變所蘊含的特殊意義,如《乾》道(取龍潛、見、躍、飛之象,隱喻生命、心靈)始于隱藏,終于飛躍,《坤》道(取微霜馴至堅冰之象,隱喻物質(zhì)與能力)始于微凝,終乃發(fā)展為固結(jié)粗大的物質(zhì)世界。熊十力說“隱”有隱藏、隱微二義,“《乾》之初爻宜用其隱藏。先藏后顯,積健之德也。……《坤》之初爻宜用其隱微。由微至著,自然之理也。此乾道、坤道之辨也?！肚烦?、《坤》初之隱,皆是特殊義,學易者不可不知?！盵1]520

三事曰:“孔子《周易》,本諸自得自創(chuàng)。然其卦辭、爻辭之取象,頗托于古術(shù)數(shù)之《易》,而改變其義。”[1]522這一體例意在強調(diào)孔子大易真經(jīng)蘊含著豐富的理想大義,是對古代術(shù)數(shù)易的革命性改造,其所采用的策略頗類似康有為的托古改制說。在熊十力看來,伏羲古易毫無疑問是孔子大易真經(jīng)的理論本原,但伏羲八卦為上古術(shù)數(shù)家所利用,早已不是原本的樣子,其“惑世也久矣”,嚴重扭曲遮蔽了《周易》的真精神,且禁錮了人們的思想?！绑E與之爭,不若托之以潛移其思想。后來諸子著書,亦托古以為重,皆有所不獲已也。”[1]522孔子撥亂反正的易道革新采用的正是這種舊瓶裝新酒的策略?！翱鬃印吨芤住凡患冇霉畔?自注:古象,謂古術(shù)數(shù)家之象),而多有自取之象①熊先生認為,《易》之象有三期不同:伏羲觀萬物而悟陰陽變化,因作八卦直取天、地、雷、風、水、火、山、澤等象,欲人因象而悟變化之理也。此為第一期。上古術(shù)數(shù)家利用八卦為占卜之經(jīng)典,其設(shè)卦問吉兇,則取象漸多矣。此為第二期?？鬃幼鳌吨芤住?始掃盡術(shù)數(shù),發(fā)明內(nèi)圣外王之大道。伏羲畫卦或只有六十四卦、三百八十四爻,而不必有辭。卦之有辭,爻之有辭,當始于古占卜家。孔子作《易》,其卦辭、爻辭,大概有采舊辭而修正之以變其義,亦有新造之詞。采舊辭而改其義者,因每卦必有《彖辭》,以斷定一卦之義,又有《象傳》以發(fā)揮《彖辭》之沖旨?！跺柁o》既定,則卦辭、爻辭之義旨,皆與《彖辭》一貫,必無相背或相反者?！跺柁o》,孔子或有采舊象而修正之,亦有自取之象。但孔子雖用象之名而實變?yōu)槠┯?此與占卜家取象根本不同其旨。是為第三期。漢《易》本是術(shù)數(shù),而以象為譬喻,則襲取孔子之意,而兩方皆失。占卜之象,不可作比喻看。(參見《熊十力全集》第七卷,第495-496頁)。如乾稱大、稱正、稱仁等等象,皆《周易》新增之象也。惟大與正與仁等象,則是直表乾之德,不可說為譬喻。《易》之象,不可執(zhí)一定之義以相衡,宜通其宏旨?！盵1]522這里特別提出用“大”(此言肇始宇宙萬物者莫高于乾元,故稱大,于坤則言“至”)、“正”(正,貞也。此言乾坤生生之元建順貞固、保合太和,范圍天地而不過,利在持之以大正光明而能堅固不渝,故稱正)、“仁”(此言孔子大易乃天人合德之學,內(nèi)圣外王、成己成物、曲成萬物而不遺,故稱仁)諸理論元素“直表乾之德”的解釋學范式,為其突破以往經(jīng)學傳統(tǒng)(術(shù)數(shù)易學)束縛,建構(gòu)新易學體系指明了方向。據(jù)此,熊十力對易學史上的兩位義理學代表王弼、程頤做出了獨到的評價:“王弼非不通象者。程頤于象全不理會,其于古術(shù)數(shù)之《易》說,莫能辨其迷;于圣文之未毀盡者,更不知擇。其書難免空虛迂陋之譏?！盵1]522這種評價是否公允,這里姑且不論,但有一點是不可否認的,熊十力新易學的建構(gòu),在詮釋學方法上汲取了王弼“得意忘象”取象而不拘泥于象的玄學思維;其對伊川易學絲毫不留余地的批評,與其說是在“于象全不理會”,不如說是伊川易傳“以理解易”理本論的套路及其“存天理,滅人欲”的絕對倫理主義理學價值觀,讓熊先生難以釋懷。在熊先生看來,這些無疑是“小康禮教”或“偽經(jīng)學”的翻版。

三、以心靈、物質(zhì)界說《乾》《坤》二卦

熊十力以心靈、物質(zhì)界說乾坤二卦,主要是依據(jù)《乾》《坤》二卦《彖傳》。《乾·彖》曰:“大哉乾元! 萬物資始?！薄独ぁゅ琛吩?“至哉坤元! 萬物資生?！毙芟壬J為這兩句話包含著極為特殊、極其重要的微言大義,它關(guān)涉宇宙萬物的生命本原問題。他說:“此二《彖》之主旨,亦圣經(jīng)之弘綱也。始萬物者,德莫高于乾元,故稱大。承乾生物者,德莫厚于坤元,故稱至。元者,原也,宇宙實體之稱。(自注:宇宙者,萬殊的現(xiàn)象之總名。原,猶云本原。蓋以實體可說為現(xiàn)象之本原也。)乾,為生命和心靈諸現(xiàn)象。坤,為質(zhì)和能諸現(xiàn)象?！盵1]523

熊十力依據(jù)體用不二的本體論詮釋法,對“乾元”“坤元”一詞,作了三點限定,其目的是要確立乾坤一元的宇宙本體論:其一,“元”是萬有本體,簡曰“體”,乾、坤是元之“用”,而不即是元。這是強調(diào)在邏輯上體和用須有分辨。其二,乾、坤必有元,不可說乾、坤是從空無中幻現(xiàn)而來。這是從事實上說“用不離體”,用離開體便是虛幻。其三,“元”是乾、坤之所由成。宇宙生生之“元”現(xiàn)象于乾,即成為乾之實體,不可說乾以外另有超然獨存于外界之元;宇宙生生之“元”現(xiàn)象于坤,即為坤之實體,不可說坤以外另有超然獨存于外界之元。這是說“即用見體”,宇宙本體不在萬有之外。譬如大海水完全變成眾漚,故大海水即是眾漚的自身。不可說眾漚以外,另有超然獨存的大海水。乾以外沒有獨存的元,故于乾而知其即是元,謂之“乾元”;坤以外沒有獨存的元,故于坤而知其即是元,謂之“坤元”?？傊?“乾元、坤元,唯是一元,不可誤作二元。王船山《易傳》便有二元之過?？司颓魇酒湓?則曰乾元;克就坤而明示其元,則曰坤元。實則元,一而已。豈可曰乾坤各有本原乎?”[1]524熊十力每談及乾坤一元時,總要順勢言及王夫之。如云:“船山《易傳》在漢、宋群儒中獨有精采。雖有二元之嫌,其猶白日有時而蝕,終無損于大明之光也。”[1]524-525熊十力哲學與船山易學的關(guān)系十分復雜。一方面,他孤往直行的精神世界受船山哲學影響頗深;另一方面,熊先生又時常感到船山易學氣本論及其“乾坤并建”的綱領(lǐng)與自己的生命哲學難以默契,所以在談到船山易學哲學時總是于惺惺相惜中夾雜著遺憾或質(zhì)疑,實屬于愛之深所以責之切!

熊十力借“資始資生”說闡釋了乾坤大用的統(tǒng)一性。上面《乾·彖》《坤·彖》提出“乾元資始”“坤元資生”說,熊先生對這兩個命題十分敏感,加上《系辭傳》“乾知大始,坤作成物”說,熊十力認為這是孔子大易之道的精髓,幸虧沒有被六國、秦漢“小儒”所篡改,使大生命宇宙真理得以一線相懸。熊十力強調(diào)“萬物資始”的“始”乃孕育宇宙萬有的本源。他說:“始之為言,蓋推原宇宙太初、洪荒未啟時候,萬物將由未形而始有形?！家舱?純是乾道變化之事。此義深遠至極,難言之也?！盵1]525-526在熊十力看來,剛健不息的乾元以創(chuàng)化宇宙之始,并不是孤立完成的,誠賴有厚德載物的坤元順承乾德以全其成物之功,故其言:“蓋自乾道變化,坤乃承乾而成物,于是有萬物以形相生之事。而乾道始物之功,畢竟默運于萬物以形相生之中,未嘗停其生生之幾,未嘗舍其剛健昭明升進諸德性而不以賦予于萬物也。否則萬物徒具堅凝、閉塞之形體,將無生命可言矣。”[1]526乾元變化以創(chuàng)始,坤承乾德而成物,然后萬物乃以形相生。乾“始”與坤“生”二義,雖然其實質(zhì)是表里一貫的,但卻不能說沒有區(qū)別。熊十力將這種區(qū)別理解為心靈與物質(zhì)的關(guān)系。熊十力以心靈為生命本性來統(tǒng)領(lǐng)主導物質(zhì),彰顯了宇宙生機的內(nèi)在自發(fā)性。依熊十力,《易大傳》稱乾“大生”,明示乾是生生不已的強盛勢力,故稱其“大”;稱坤“廣生”,言其承載生育功能眾多,故稱其“廣”。依孔子《周易》之例,乾主動以導坤,坤則承乾而與之同功,在“乾始坤生”的相互作用中,乾德剛健始終居于主導地位,以成廣生之化。熊十力依據(jù)自己的生命體驗,認為孔子所設(shè)想的“剛健”乾德就其生命意象說與心靈同位格。他說:“詳究孔子此說,明明以乾為生命和心靈。生命是大生的強盛勢力,心靈之意志力亦即是生命力,不可以生命、心靈析為二物也。是故乾稱‘大生’……亦稱‘大明’。大明,謂心靈?！盵1]538“《易》之所謂乾,就是大生的強盛勢力。這個勢力,叫作生命,又叫作心靈,所以說生命、心靈本來是一。此強盛勢力其性質(zhì)特殊,從其生生不已而言,故謂其有剛健性;從其勇于創(chuàng)造及不下墜而言,故謂其有升進性;從其能發(fā)展為一切知識以及最高智慧與道德而言,故謂其有昭明性?！盵1]538

為申說宇宙大生命由潛在而顯著的進程,熊十力自設(shè)難人曰:“宇宙太初,洪荒而已。萬物未形,何有心靈可說?”熊十力認為,這是一種誤解,導致其誤解的根源在滯于表面膚淺而不深究宇宙大生命的有機整體性。故此熊先生以《乾》卦六爻意象為例,具體解說了心靈或生命開顯的過程:“孔子以乾為心靈者,通終始而言也。舉心靈,即含攝生命在內(nèi)?！肚分?始于初爻‘潛龍’隱藏之象,以譬生命和心靈隱潛而未發(fā)現(xiàn)也。中于二爻見龍在田之象,以譬生物初出現(xiàn)時,即是生命力之沖動,能轉(zhuǎn)化固閉之物質(zhì)而造成生機體,心靈即從此漸發(fā)露也。終于五爻飛龍在天之象,以譬生物發(fā)展至人類,即是生命和心靈發(fā)展達最高級,如白日麗天,赫然大明也?！盵1]535相比之下,淺識之人囿于經(jīng)驗常識,似乎只見到人類最高級心靈作用,如此推論說宇宙太初本無心靈。昔人每有將宇宙當作固定的物事來看①熊十力說:“如小儒以天地定位,說《易》之乾坤。定位便是作固定來看。乾坤豈是固定的東西,稍有頭腦者當能體會此理。太空無形無象,洞然空空,無有上下東西等方所可分,天地在太空中那有上下的定位。小儒尊守古帝王分別上下階層之教條以壓制庶民,使之安分,遂有天地定位之邪說。小儒之偽《周易》明明不是孔子之《周易》,而從來無有辨之者。惜哉!”(《熊十力全集》第七卷,第536頁),亦夾雜固定的謬想以猜度宇宙?！皩⒂钪嫫食煞侄蝸砜?遂謂生物未出現(xiàn)以前本無心靈,惟物質(zhì)先在,于是以物質(zhì)為一元。后來生物出現(xiàn),始有心靈著見,便謂心靈以物質(zhì)為因,方乃得生。此唯物一元之論所由成立也?！盵1]536殊不知,宇宙從無始至今,疾趨未來,元是發(fā)展不已的全體,中間無有空隙,向前永無停止。如何可用剖割之術(shù),將宇宙劃成分段? 既劃成分段,則必以顯著在先之現(xiàn)象,如物質(zhì),認為一元;其出現(xiàn)在后之現(xiàn)象,如生命和心靈,自當說為從物質(zhì)一元而產(chǎn)生。這正是機械唯物論物質(zhì)一元說的認識論根源。

四、以生機整體論破“唯心唯物”說

熊十力《乾坤衍》所推衍的“乾生坤成”“體用不二”“攝體歸用”以開顯“生生之元”的大生命哲學思維方式可以歸結(jié)為一種有機整體論。熊先生不厭其煩地反復闡發(fā)推衍的生機整體論約有五層意涵:

(一)體用不二,即實體與現(xiàn)象不可離之為兩界。這是熊十力哲學的基本立場和思維方式,也是其生機整體論哲學無堅不摧之利器。他說:“《易經(jīng)》是思想革命之寶典,開體用不二之洪宗。而天帝廢,人道立。上古術(shù)數(shù)之迷,失其據(jù)?！盵1]383“孔子作《周易》,肯定有實體。然以實體是萬物之真實自體,不可逞空想或幻想,以為實體是在萬物各各的自體以外。故孔子直截肯定萬物為主。不說實體為萬物之第一因,卻應說萬物都將實體完全資取得來,成其自己。易言之,實體是萬物各各所本有的內(nèi)在根源。”[1]531依熊十力,假若說實體在萬物之外或萬物之上,為萬物之“第一因”,這樣的“體”無疑是凌駕于“用”上的一種外在的控制力,萬物因此而喪失其自主性,人生也自然會產(chǎn)生一種支離破碎的虛無感。圣人尊重天地萬物的自主性,以“生生之元”為天地萬物之內(nèi)在根源,據(jù)此開顯明體達用之“易”道,即用見體而體不虛寂,攝體歸用而用不支離。大哉圣學,其至矣乎!

(二)一元實體內(nèi)部含藏無限的復雜性,非單獨一性可成變化。生命世界是心物圓融的有機整體?！吧托撵`、質(zhì)和能,同是宇宙實體內(nèi)部含載之復雜性。有先隱微,而后凝固、粗大;有先隱藏,而后隨緣出現(xiàn),改造閉塞、沉墜之物質(zhì)宇宙,為生命力充沛活躍、光焰騰騰、生機洋溢、進進不已的宇宙。是故圣人廢除古術(shù)數(shù)家‘乾是陽氣、坤是陰氣’之迷談,而直說乾為生命和心靈,坤為質(zhì)和能。人生與大自然渾然為一完整體,不可分割。易言之,人與大自然同稟受一大生命以生。吾人從實用方面,慣習于以大自然為外在之物理世界,而忘其與吾人同一生命。是大謬也?！盵1]521

(三)肯定萬物一元,但一元即是萬物自身本有之內(nèi)在根源,不可將一元看作萬物之上或萬物以外的另一實體?！白诮碳抑系鄢接谌f物之上,而別為一世界以統(tǒng)萬物。哲學家建立實體,以說明萬物所由始者,其持論或雜于神道,則其過失亦同于宗教?？鬃印吨芤住?攝一元以歸藏于萬物,于是萬物皆為造化主公,萬物皆有自生自育之力,皆有創(chuàng)造一切之威權(quán)?！盵1]593

(四)宇宙萬有從無始以來,以趨于無盡之未來,是發(fā)展不已的全體。“余深信,宇宙太初萬物未形時,已含缊無量發(fā)展的可能。譬如胎兒在胎盤中,其心身兩方面將來無量發(fā)展的可能,實已于在胎盤時期,一切含缊齊備?！盵1]540宇宙發(fā)展之豐富多樣,層出不窮。雖然各方面之現(xiàn)象其出現(xiàn)有先后之不同,卻不可以執(zhí)定先后說因果。先者未必是后者所由生起之因,后者也未必是在先者所親生之果。諸現(xiàn)象之所以有先后之不同,是由于內(nèi)因外緣合會的結(jié)果。“哲學方法,當以綜觀大全為主,而分析之術(shù)可以兼用。西學唯心、唯物之分,是剖割宇宙,逞臆取舍,不應事理?！盵1]593

(五)乾坤之實體是一,而其性互異。乾坤兩性之異,乃其實體內(nèi)部之矛盾。乾主動開坤,坤承乾起化,卒乃化除矛盾而歸合一。宇宙大變化,固原于實體之內(nèi)部有矛盾,要歸于“保合太和,乃利貞”。據(jù)此熊先生批評唯物、唯心為偏見:“本書中凡言物質(zhì),即攝能力在內(nèi)。凡言生命,即攝心靈在內(nèi)。如許可物質(zhì)得作生命之因,則物質(zhì)與生命本來互不相似。而謂其有因果關(guān)系,是毀因果律也。哲學上唯心一元之論,固決不可持;唯物一元之論,又如何說得通乎? 夫斡運乎物質(zhì)、了別乎物質(zhì)、分析物質(zhì)、改造物質(zhì)、裁成物質(zhì)、主導物質(zhì),要皆倚仗于生命力之充實不可以已,與心靈作用之自由創(chuàng)造無竭。今乃偏其反而,立物質(zhì)為一元。以主導物質(zhì)之生命、心靈,降為物質(zhì)之副產(chǎn)物,而無視于其主導物質(zhì)之種種事實,豈非大怪事哉!”[1]521熊先生直言唯物論與唯心論偏執(zhí)一端,所持立場雖異,而其思維方式都是錯誤的,即割裂了宇宙大生命“乾化坤成”心物圓融的有機整體性。