張西平 北京語言大學(xué)

一、從全球化來理解海外漢學(xué)

資產(chǎn)階級，由于一切生產(chǎn)工具的迅速改進(jìn)，由于交通的極其便利，把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了。它的商品的低廉價(jià)格，是它用來摧毀一切萬里長城、征服野蠻人最頑強(qiáng)的仇外心理的重炮。它迫使一切民族（如果它們不想滅亡的話）采用資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式；它迫使它們在自己那里推行所謂的文明，即變成資產(chǎn)者。一句話，它按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個(gè)世界。1

各個(gè)相互影響的活動(dòng)范圍在這個(gè)發(fā)展進(jìn)程中愈來愈擴(kuò)大，各民族的原始閉關(guān)自守狀態(tài)則由于日益完善的生產(chǎn)方式、交往以及因此自發(fā)地發(fā)展起來的各民族之間的分工而消滅得愈來愈徹底，歷史就在愈來愈大的程度上成為全世界的歷史。2同上。[ Ibid.]

資本一方面要力求摧毀交往即交換的一切地方限制，征服整個(gè)地球作為它的市場，另一方面，它又力求用時(shí)間去消滅空間，就是說，把商品從一個(gè)地方轉(zhuǎn)移到另一個(gè)地方所花費(fèi)的時(shí)間縮減到最低限度。資本越發(fā)展，從而資本借以流通的市場，構(gòu)成資本流通空間道路的市場越擴(kuò)大，資本同時(shí)也就越是力求在空間上更加擴(kuò)大市場，力求用時(shí)間去更多地消滅空間。3同上。[ Ibid.]

以上這些精辟而且膾炙人口的論述，如果是在當(dāng)今時(shí)代背景下首次發(fā)表，恐怕沒有人會否認(rèn)，這是最為標(biāo)準(zhǔn)的，也是最為深刻的“全球化”理論話語，雖然馬克思在這些論述中并沒有使用“全球化”這個(gè)概念。

對全球化實(shí)質(zhì)的這個(gè)理解，是我們確認(rèn)馬克思創(chuàng)立了早期全球化理論的基本依據(jù)。因?yàn)轳R克思的“世界市場”理論和“世界歷史”理論正是以揭示資本主義市場經(jīng)濟(jì)在全球的拓展為核心內(nèi)容。尤其需要指出的是，在馬克思看來，資本主義市場經(jīng)濟(jì)并不是首先在一個(gè)民族國家內(nèi)部發(fā)展起來，然后逐漸突破民族國家范圍，而是在其起步階段就打破民族國家的界限，因此，一般說來，世界市場是資本主義生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)和生活條件，沒有世界市場的建立和擴(kuò)張，也就沒有資本主義生產(chǎn)方式的產(chǎn)生和發(fā)展。這表明，市場經(jīng)濟(jì)機(jī)制在本性上就是全球性的或世界性的。馬克思的理論相當(dāng)系統(tǒng)、相當(dāng)嚴(yán)謹(jǐn)、相當(dāng)經(jīng)典。

事實(shí)上，馬克思所創(chuàng)立的早期全球化理論包含著兩個(gè)不可分割的組成部分，一是他的“世界市場”理論，一是他的“世界歷史”理論。前者主要是通過對資本主義生產(chǎn)方式的擴(kuò)張本性的分析，研究資本主義世界市場的形成過程、內(nèi)在要素、內(nèi)在矛盾和運(yùn)行規(guī)律，以及世界市場在殖民化過程中不斷拓展的過程和趨勢。這實(shí)際上也就是研究馬克思那個(gè)時(shí)代以殖民化為特征的經(jīng)濟(jì)全球化過程。后者主要是通過對世界市場的分析，研究“歷史向世界歷史轉(zhuǎn)變”的過程和走向，包括研究落后國家是否可以實(shí)現(xiàn)“跨越發(fā)展”的可能性等等。

其中，馬克思的共產(chǎn)主義理論，盡管從當(dāng)代社會發(fā)展的特征和趨勢上看，存在著某些歷史局限性，但它終究是基于對資本主義生產(chǎn)方式和資本主義世界市場的本性、內(nèi)在矛盾的分析，而形成的有關(guān)全球化進(jìn)程的歷史趨勢或走向的理論，這對于我們深入研究當(dāng)代全球化的發(fā)展趨勢依然有著重要的方法論意義。而馬克思關(guān)于“共產(chǎn)主義是世界歷史性事業(yè)”的觀點(diǎn)，關(guān)于落后國家跨越發(fā)展的理論，對于我們考察當(dāng)代社會主義運(yùn)動(dòng)所遭受的挫折，對于我們探索在全球化背景下發(fā)展中國家社會發(fā)展道路問題更有直接的指導(dǎo)意義。顯然，在這兩個(gè)組成部分之間，前者是后者的基礎(chǔ)，后者是前者的歷史結(jié)果。因此，馬克思的世界歷史理論是以他的世界市場理論為基礎(chǔ)，并結(jié)合世界市場理論而形成的視野更為寬闊的全球化理論。也就是說對于馬克思的全球化理論來說，“世界市場”理論較之“世界歷史”理論更為重要。

在馬克思之前，黑格爾就已經(jīng)提出了“世界歷史”思想。不過黑格爾是把世界歷史看成是自由意志的進(jìn)展，因而認(rèn)為“世界歷史是精神的發(fā)展和實(shí)現(xiàn)的過程”。馬克思接受了黑格爾“世界歷史”概念，但嚴(yán)厲批判了黑格爾世界歷史思想的唯心主義實(shí)質(zhì)，指出世界歷史的形成與發(fā)展有著實(shí)實(shí)在在的物質(zhì)的、經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容。而馬克思所指出的這個(gè)物質(zhì)的、經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，在理論上正是以對世界市場的分析為核心的。

在《共產(chǎn)黨宣言》（TheCommunistManifesto）中，馬克思和恩格斯說：“不斷擴(kuò)大產(chǎn)品銷路的需要，驅(qū)使資產(chǎn)階級奔走于全球各地。它必然到處落戶，到處開放，到處建立關(guān)系?！薄百Y產(chǎn)階級由于開拓了世界市場，使一切國家的生產(chǎn)和消費(fèi)成為世界性的了?！^去那種地方和民族的自給自足的閉關(guān)自守的狀態(tài)，被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替了。物質(zhì)生產(chǎn)是如此，精神的生產(chǎn)也是如此。各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財(cái)產(chǎn)。民族的片面和局限性日益成為不可能，于是由許多民族和地方的文學(xué)形成了一種世界文學(xué)。”4“世界文學(xué)”中“文學(xué)”這個(gè)詞，按《馬克思恩格斯選集》第一卷第276頁上編譯者的注：它泛指“科學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、政治等等方面的著作”。德文的“文學(xué)”同所有西文的“文學(xué)”一樣，均來自拉丁文，狹義上系指文學(xué)；廣義上系指學(xué)術(shù)文化。從書中“文學(xué)”一詞的上下文看,它既指文學(xué)也指文化。馬克思和恩格斯一方面把大工業(yè)生產(chǎn)、世界市場和世界各民族的交往看成是世界歷史和世界文學(xué)形成的前提條件；另一方面，他們又生動(dòng)地勾畫了西方技術(shù)先進(jìn)國家的市場資本主義對世界各地殖民地國家工業(yè)、技術(shù)的輸出和資源的掠奪，及隨之而來的西方文化對殖民地國家的滲透和影響。他們從西方大國文化的全球性擴(kuò)張事實(shí)出發(fā)，說明“世界文學(xué)”形成的最初原因。

在全球化時(shí)代不僅物質(zhì)的生產(chǎn)是全球性的，“精神的生產(chǎn)也是如此。各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財(cái)產(chǎn)。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學(xué)形成了一種世界的文學(xué)?！?馬克思、恩格斯：《共產(chǎn)黨宣言》，北京：人民出版社，1997年，第15 頁。[ Karl Heinrich Marx,Friedrich Engels,Gong chan dang xuanyan (The Communist Manifesto),Beijng: People’s Publishing House,1997,15.]正是在全球化背景下，中國的知識與文化走向世界，開始成為一種世界性的學(xué)問，這就是世界各國所存在的漢學(xué)研究或者中國學(xué)研究。

二、全球史視域下海外漢學(xué)研究的三種路徑

我們?yōu)楹卧谶@里講全球化和全球史研究呢？這和我們所研究的海外漢學(xué)有直接的關(guān)系。因?yàn)椋Ｍ鉂h學(xué)已經(jīng)是一個(gè)全球性的學(xué)問，同時(shí)，目前對海外漢學(xué)的研究已經(jīng)成為整個(gè)中國學(xué)術(shù)發(fā)展的重要方面，各個(gè)學(xué)科都在展開對域外漢學(xué)的研究。如何把握這門學(xué)問呢？歸納起來，學(xué)術(shù)界在對待整個(gè)學(xué)科時(shí)有三種進(jìn)入的路徑。

第一，從國學(xué)研究進(jìn)入的路徑。

因?yàn)楹Ｍ鉂h學(xué)研究的內(nèi)容是中國文化，它的內(nèi)容首先是一種關(guān)于中國的知識，對這種關(guān)于中國知識的描述、研究，在中國學(xué)術(shù)界看來海外漢學(xué)的研究首先有一個(gè)是否正確的問題。中國學(xué)術(shù)界最早對海外漢學(xué)的重視也是因?yàn)樗麄兲峁┝艘环N關(guān)于中國文化的新知識。例如，伯希和（Paul Pelliot，1878-1945）和關(guān)于敦煌的研究，引起了王國維、羅振玉的重視。漢學(xué)作為一種知識形態(tài)，內(nèi)容的正確與否是一個(gè)基本的標(biāo)準(zhǔn)。絕大多數(shù)漢學(xué)家也把這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)作為其治學(xué)的準(zhǔn)則，例如，美國漢學(xué)家夏含夷（Edward L.Shaughnessy，1952- ）研究中國古代文字，最近出了一本《中國古文字學(xué)導(dǎo)論》（AnIntroductiontotheReadingof InscriptionsandManuscripts），書中介紹中國古代文字的變化，從研究商代甲骨文，西周青銅器銘文，到侯馬文獻(xiàn)文書，漢代簡牘行政文書。書中可以看出這些漢學(xué)家緊緊追蹤中國的考古發(fā)現(xiàn)，解讀中國古代文字非常認(rèn)真。他們對中國學(xué)術(shù)界充滿了敬意，因?yàn)?，作為一種知識論，中國學(xué)者的優(yōu)勢是海外漢學(xué)家所不及的。夏含夷出版這本書時(shí)在前言中說，這本書是為在美國介紹中國古代文字而寫，現(xiàn)在翻譯成中文，面對中國學(xué)者實(shí)在感到拿不出手，他說這“好像是小孩子教祖母怎樣吃雞蛋，不但沒有必要，并且相當(dāng)可笑”。6（美）夏含夷：《中國古代文字學(xué)導(dǎo)論》，本書翻譯組譯，李學(xué)勤校，上海：中西書局，2014年，第4 頁。[ Edward L.Shaughnessy,Zhongguo gudai wenzi xue daolun (An Introduction to the Reading of Inscriptions and Manuscripts),trans.the translation group of this book,ed.LI Xueqin,Shanghai: Zhongxi Book Company,2014,4.]李學(xué)勤先生認(rèn)為這本書有價(jià)值在于，其一，介紹了國外研究中國文字的大量信息；其二，他們研究中國古代文字的方法值得注意。

李先生這樣的看法就是國學(xué)研究的方法，關(guān)注國外漢學(xué)家的研究成果。這樣的研究方法，在中國文學(xué)史、歷史學(xué)、哲學(xué)史學(xué)科和領(lǐng)域基本都是采取這樣的方法。國學(xué)研究的方法其要點(diǎn)在于關(guān)注海外漢學(xué)在介紹和研究中國文化時(shí)，他們使用的材料上是否正確，作為知識形態(tài)是否合理與正確。這樣的方法無疑是正確的。因?yàn)?，這是海外漢學(xué)本身的性質(zhì)所決定的，漢學(xué)作為西方東方學(xué)的一個(gè)支脈，它繼承了19世紀(jì)西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，即實(shí)證的、求實(shí)的學(xué)術(shù)態(tài)度，科學(xué)的精神。在西方漢學(xué)學(xué)術(shù)本身，也一直是將這點(diǎn)作為重要的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)。伯希和被稱為學(xué)術(shù)警察，就在于他以廣博的中國知識，不斷糾正和批評一些漢學(xué)家在中國知識上的基本錯(cuò)誤。

這樣一種治學(xué)路向要求學(xué)者必須熟悉中國歷史文化，目前，由于學(xué)科的分割過細(xì)，治中國學(xué)問的學(xué)者對外國了解不夠，同樣治外國學(xué)問的學(xué)者對中國學(xué)問也不熟悉。目前做海外漢學(xué)研究的有兩批人，一批人是做國學(xué)出身，加之外語也好，這樣的人治漢學(xué)研究時(shí)往往會做得很好，李四龍的《歐美佛教學(xué)術(shù)史：西方的佛教形象與學(xué)術(shù)源流》7李四龍：《歐美佛教學(xué)術(shù)史：西方的佛教形象與學(xué)術(shù)源流》，北京：北京大學(xué)出版社，2009年。[ LI Silong,Oumei fojiao xueshu shi: xifang de fojiao xingxiang yu xueshu yuanliu (Academic History of Buddhism in Europe and America: The Image and Academic Origins of Buddhism in the West),Beijing: Peking University Press,2009.]盡管是目錄學(xué)的，但不是所有人能做的，他必須有專業(yè)的訓(xùn)練。另一批人是外語出身，治漢學(xué)研究時(shí)在介紹漢學(xué)史研究上做得較好，但真正進(jìn)入往往內(nèi)容膚淺，不能夠深入。所以，熟悉中國文化，逐步確立自己的中國歷史文化的研究方向和專業(yè)，這是每一個(gè)從事海外漢學(xué)研究的人必須具備的。因?yàn)?，國外漢學(xué)的發(fā)展日益的學(xué)科化，不具備中國學(xué)問的基礎(chǔ)是做不好這門學(xué)問的。所以，從國學(xué)的知識與立場出發(fā)，研讀海外漢學(xué)是一個(gè)不可或缺的研究模式與方法。

第二，從學(xué)術(shù)史研究進(jìn)入的路徑。

西方漢學(xué)有著自身的發(fā)展歷史，無論長短，各國的漢學(xué)家們都有著自己的師承和傳統(tǒng)。梳理這個(gè)傳統(tǒng)，明白每個(gè)漢學(xué)家在其國家漢學(xué)傳統(tǒng)中的地位，了解每個(gè)國家漢學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)，每個(gè)國家漢學(xué)研究的特點(diǎn)，這是國內(nèi)從事漢學(xué)研究的學(xué)者的基本工作。這種研究海外漢學(xué)的傳統(tǒng)我們稱之為外國史傳統(tǒng)，即治漢學(xué)史要像治各國歷史那樣要梳理得清清楚楚。這樣一種治學(xué)態(tài)度和路線決定了學(xué)者主要關(guān)注的是漢學(xué)在各國自身發(fā)展的歷史，漢學(xué)研究的內(nèi)容本身和中國知識本身的關(guān)系也應(yīng)注意，但不再成為重點(diǎn)。

海外漢學(xué)或中國學(xué)在從事國學(xué)研究的學(xué)者看來主要是知識和方法兩個(gè)方面。從前者來說，漢學(xué)或中國學(xué)直接提供給了國內(nèi)研究者所不具有的知識，如伯希和的敦煌研究，就是直接利用了藏于國外的敦煌文獻(xiàn)。當(dāng)時(shí)國內(nèi)學(xué)者不具備這些條件，以至有的漢學(xué)家說“敦煌在國內(nèi)，敦煌學(xué)在國外”。又如對入華傳教士的研究，無論是對清中前期的入華傳教士研究，還是對清后期的入華傳教士研究也是這樣，因?yàn)楹芏鄠鹘淌康耐馕奈墨I(xiàn)在國外，國內(nèi)學(xué)者無法使用。從后者來說，當(dāng)國內(nèi)學(xué)術(shù)發(fā)生學(xué)術(shù)“范式”的轉(zhuǎn)變時(shí)，國外漢學(xué)或中國學(xué)的研究方法就會極大地啟發(fā)國內(nèi)的國學(xué)研究者。這方面的例子也很多，前有民國時(shí)期瑞典漢學(xué)家高本漢（Klas Bernhard Johannes Karlgren，1889-1978）的中古漢語語法的研究，后有今天的美國費(fèi)正清（John King Fairbank，1907-1991）和柯文（Paul A.Cohen，1934-）的晚清史研究。這種從知識論和方法論的角度來研究海外漢學(xué)和中國學(xué)當(dāng)然是可以的，這也是國內(nèi)國學(xué)研究領(lǐng)域目前對海外漢學(xué)的基本態(tài)度和方法。

但這種拿來就用的態(tài)度和方法隱含著兩個(gè)問題。一是漢學(xué)或中國學(xué)在本質(zhì)上是國外學(xué)術(shù)脈絡(luò)中的一部分，即它在知識內(nèi)容上是中國的，但這種知識的傳承卻和中國學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)和學(xué)術(shù)史沒太大的關(guān)系。也就是說，漢學(xué)或中國學(xué)雖然把中國作為研究的對象，但他們的術(shù)語，他們的思路主要是受本國的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)影響。如西方漢學(xué)和中國學(xué)有著很悠久的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，不同的國家有著不同的特點(diǎn)，如果對此一無所知，僅僅從知識論和方法論的角度來看西方漢學(xué)和中國學(xué)，對其結(jié)論和方法拿來就用，對這些結(jié)論和方法的理解和運(yùn)用就會產(chǎn)生問題。如果不知道從萬濟(jì)國（Francisco Varo，1627-1687）8(西）弗朗西斯科·瓦羅：《華語官話語法》，姚小平、馬又清譯，北京：外研社，2003年。[ Francisco Varo,Huayu guanhua yufa（Grammar of the Official Mandarin),trans.YAO Xiaoping,MA Youqing,Beijing: Foreign Language Teaching and Research Press,2003.]到甲柏連孜（Georg von der Gabelentz，1840-1893）9（德）甲柏連孜：《漢文經(jīng)緯》，姚小平譯，北京：外研社，2015年。[ Georg von der Gabelentz,Hanwen jingwei (The Longitude and Latitude of Chinese),trans.YAO Xiaoping,Beijing: Foreign Language Teaching and Research Press,2015.]的西方早期中國語法研究，如果對從雷慕沙（Jean-Pierre Abel-Rémusat，1788-1832）到葛蘭言（Marcel Granet，1884-1940）10(法)葛蘭言：《中國人的宗教信仰》，程門譯，貴州人民出版社，2010年；(法)葛蘭言：《中國古代的節(jié)慶與歌謠》，趙丙祥等譯，廣西：廣西師大出版社，2005年；(法)葛蘭言：《中國文明》，楊英譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年。[ Marcel Granet,Zhongguo ren de zongjiao xinyang (The Religious Beliefs of Chinese People),trans.CHENG Men,Guizhou:Guizhou People’s Publishing House,2010; Marcel Granet,Zhongguo gudai de jieqing yu geyao (Ancient Chinese Festivals and Songs),trans.ZHAO Bingxiang et al,Guangxi: Guangxi Normal University Press,2005; Marcel Granet,Zhongguo Wenming(Chinese Civilization),trans.YANG Ying,Beijing: China Renmin University Press,2012.]的法國漢學(xué)的進(jìn)程不清楚，那很難理解高本漢的問題從何而來，他在繼承誰的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，他在批評誰，他在贊同誰，他的獨(dú)特性何在。

所以，弄清海外漢學(xué)的學(xué)術(shù)史，將其置于各國不同的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，是我們汲取其結(jié)論，學(xué)習(xí)其方法的前提。這樣從國內(nèi)學(xué)術(shù)研究來說，不僅要有一批專業(yè)的國學(xué)研究者從知識論和方法論的角度來分析國外漢學(xué)或中國學(xué)，也同樣需要一些人從整體或從東方學(xué)史的角度對各個(gè)國家的漢學(xué)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)進(jìn)行梳理和研究，做漢學(xué)史的研究。日本的石田干之助最早開啟西方漢學(xué)史之研究，11（日）石田干之助：《歐人之漢學(xué)研究》，朱滋萃譯，山西：山西人民出版社，2015年。[ ISHIDA Mikinosuke,Ouren zhi hanxue yanjiu（The Study of Sinology of Europeans),trans.ZHU Zicui,Shanxi: Shanxi People’s Publishing House,2015.]國內(nèi)莫東寅先生就是這一方向的開拓者。12莫東寅：《漢學(xué)發(fā)達(dá)史》，鄭州：大象出版社，2006年。[ MO Dongyin,Hanxue fada shi (The Development History of Sinology),Zhengzhou: Elephant Press,2006.]當(dāng)代研究日本中國學(xué)的嚴(yán)紹璗先生，在對日本中國學(xué)的研究中就是這樣做的。李學(xué)勤先生曾說過，“我認(rèn)為研究國際漢學(xué)，應(yīng)采用學(xué)術(shù)史研究的理論和方法，最重要的是將漢學(xué)傳遞嬗變放在社會與思想的歷史背景中加以考察?！?3李學(xué)勤主編：《國際漢學(xué)著作提要》，江西：江西教育出版社，1996年，第3頁。[ LI Xueqin,ed.,Guoji hanxue zhuzuo tiyao (Synopsis of International Sinological Works),Jiangxi: Jiangxi Education Press,1996,3.]作為中國人去看外國的漢學(xué)，不僅要知道漢學(xué)的具體研究成果，還應(yīng)當(dāng)研究漢學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展的歷史過程?！皬倪@一點(diǎn)而言，我們的國際漢學(xué)研究也就是漢學(xué)史的研究。”14李學(xué)勤主編：《國際漢學(xué)漫步》，河北：河北教育出版社，1997年，第2 頁。[ LI Xueqin,ed.,Guoji hanxue manbu(International Sinology Stroll),Hebei: Hebei Education Publishing House,1997,2.]

這就是章學(xué)誠說的“辯章學(xué)術(shù)，考鏡源流”。學(xué)術(shù)研究就是“接著講”，這需要對西方漢學(xué)史，對各國漢學(xué)史有清楚的理解。學(xué)術(shù)史治學(xué)首先就要治目錄，做文獻(xiàn)，就要從個(gè)案入手，做好學(xué)術(shù)研究。目前，研究生階段大多數(shù)的研究都是這種學(xué)術(shù)史的路向。

第三，從比較文學(xué)研究進(jìn)入的路徑。

海外漢學(xué)（中國學(xué)）雖然其內(nèi)容是關(guān)于中國的，但它是發(fā)生在域外，由外國人所做的學(xué)問，從西方漢學(xué)（中國學(xué)）來看，它是西方學(xué)術(shù)體系中的一個(gè)分支“東方學(xué)”的一部分。既然它是西學(xué)的一部分，它必然要遵循西方學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)和規(guī)范。這樣漢學(xué)和國學(xué)之間既有同，也有異。同，則表現(xiàn)在內(nèi)容上，無論是傳統(tǒng)的漢學(xué)還是當(dāng)代的中國學(xué)，其材料、文獻(xiàn)都是中國的；異，則表現(xiàn)在學(xué)術(shù)規(guī)范和方法上，最終還在問題意識上，它是從自身的文化發(fā)展的需要出發(fā)的，從一個(gè)“他者”的角度來看中國文化的。這樣，在漢學(xué)（中國學(xué)）的研究中就必須從一種跨文化的角度，運(yùn)用比較文化的方法來分析漢學(xué)。比較文學(xué)研究的大家孟華先生在講到比較文學(xué)研究者為何要重視漢學(xué)研究時(shí)講了三條理由：一是漢學(xué)家在傳播中國文化中充當(dāng)了重要的媒介，這是比較文學(xué)媒介學(xué)所必須關(guān)注的；二是漢學(xué)家翻譯了大量的中國文化文獻(xiàn)，借助這些資料，比較詩學(xué)可以展開研究，同時(shí)，漢學(xué)家是中國文化的第一接受者，他們對待中國文化的態(tài)度、翻譯的方法都成為詩學(xué)研究的內(nèi)容；三是漢學(xué)家作為中國形象的制作者，他們影響了所在國家對中國的集體想象，這自然是比較文學(xué)所要研究的。15孟華：《漢學(xué)與比較文學(xué)》，見張西平主編：《他鄉(xiāng)有夫子：漢學(xué)研究導(dǎo)論》（下卷），北京：外研社，2005年，第533頁。[ MENG Hua,“Hanxue yu bijiao wenxue”(Sinology and Comparative Literature).In Taxiang you fuzi: hanxue yanjiu daolun(Teacher in Another Land: An Introduction to the Study of Sinology),vol.2,ed.ZHANG Xiping,Beijing: Foreign Language Teaching and Research Press,2005,533.]她講的三條理由同樣是我們在研究海外漢學(xué)時(shí)所要使用的方法。許多國內(nèi)做“國學(xué)”研究的學(xué)者對國外的中國形象不關(guān)心，認(rèn)為這不是他們思考的對象。所以他們往往將“漢學(xué)（中國學(xué)）”和他們自己所從事的“國學(xué)”相等同，對其“同”的部分大加贊賞，認(rèn)為有水平，對其“異”的部分大加批評，對漢學(xué)家們對中國文化和學(xué)術(shù)的“誤讀”不能給予一個(gè)合理的解釋。究其原因，就是缺乏一種比較文化的視角，不能運(yùn)用跨文化的研究方法來對待漢學(xué)（中國學(xué)）。

三、“跨文化互動(dòng)”研究海外漢學(xué)的模式

有沒有能把以上三種模式加以綜合使用的方法呢？有，這就是本人提出的“跨文化互動(dòng)研究模式”。我認(rèn)為，海外漢學(xué)是“世界文學(xué)”的一種形式，是中國文化國際化后所形成的世界精神的公共產(chǎn)品的一種。

先談第一點(diǎn)，“世界文學(xué)”這個(gè)概念。“世界文學(xué)”作為一個(gè)概念，這個(gè)思想最早應(yīng)是18世紀(jì)法國啟蒙作家伏爾泰（Fran?ois-Marie Arouet，1694-1778）提到的，他在《路易十四時(shí)代》一書中認(rèn)為，路易十四時(shí)代法國文學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)的發(fā)達(dá)，得力于在歐洲無形中形成的“文化知識的共和國”16（法）伏爾泰：《路易十四時(shí)代》，北京：北京出版社，2007年，第94頁。[ Fran?ois-Marie Arouet,Luyi shisi shidai (Age of Louis XIV),Beijing: Beijing Publishing House,2007,94.]。盡管他并未明確提出世界文學(xué)的概念，但他指出了世界文學(xué)和本國文學(xué)的關(guān)系：在文藝方面我們愿屬于世界各國，但首先屬于本國。正式提出“世界文學(xué)”概念的，是18世紀(jì)德國偉大詩人歌德（Johann Wolfgang von Goethe，1749-1832），在1847年和青年學(xué)子艾克曼談話時(shí)，創(chuàng)造出來的一個(gè)充滿了“烏托邦”色彩的概念。當(dāng)時(shí)年逾古稀的歌德在讀了一些包括中國文學(xué)在內(nèi)的非西方文學(xué)作品后總結(jié)道：當(dāng)時(shí)年逾古稀的歌德在讀了一些包括中國文學(xué)在內(nèi)的非西方文學(xué)作品后認(rèn)為詩是人類共有的精神財(cái)富，民族文學(xué)現(xiàn)在算不了什么，世界文學(xué)的時(shí)代即將來臨?，F(xiàn)在每一個(gè)人都應(yīng)該發(fā)揮自己的作用，使它早日來臨。他說：“一種全球性的世界文學(xué)正在形成，其中為我們德國人保留著一個(gè)光榮的地位。”17（德）約翰·彼得·艾克曼：《歌德談話錄》，朱光潛譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年，第113頁。[ Johann Peter Eckermann,Gede tanhua lu (Johann Wolfgang von Goethe’s Discourses),trans.ZHU Guangqian,Shanghai: East China Normal University Press,2015,113.]歌德這樣談?wù)?，是因?yàn)樗x到了中國的文學(xué)作品。二十年后也就是在1847年，馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中，肯定了世界文學(xué)的形成和存在：“各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財(cái)產(chǎn)。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學(xué)形成了一種世界的文學(xué)。18（德）馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》（第1卷），北京：人民出版社，1972年，第255頁。[ Karl Heinrich Marx,Friedrich Engels,Makesi engesi xuanji (Selected Works of Marx and Engels),vol.1,Beijing: People’s Publishing House,1972,255.]

這里馬克思所說的“世界文學(xué)”實(shí)際就是包括文學(xué)、歷史、哲學(xué)在內(nèi)的所有文化，可以理解為“世界文化”。但我們理解馬克思的這個(gè)概念時(shí)必須從他的世界歷史概念入手，馬克思在《資本論》（TheCapital）第一卷中說道：“15世紀(jì)末各種大發(fā)現(xiàn)造成新的世界市場”19（德）馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》（第23 卷），北京：人民出版社，1972年，第818 頁。[ Karl Heinrich Marx,Friedrich Engels,Makesi engesi xuanji ((Selected Works of Marx and Engels),vol.23,Beijing: People’s Publishing House,1972,818.]，“自1867年最近的一次普遍危機(jī)爆發(fā)以來，已經(jīng)發(fā)生了巨大的變化，由于交通工具的驚人發(fā)展，遠(yuǎn)洋輪、鐵路、電報(bào)、蘇伊士運(yùn)河第一次真正地形成了世界市場”。20（德）馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》（第25 卷），北京：人民出版社，1975年，第554 頁。[ Karl Heinrich Marx,Friedrich Engels,Makesi engesi xuanji ((Selected Works of Marx and Engels),vol.25,Beijing: People’s Publishing House,1975,554.]在這樣的背景下，民族史變?yōu)槭澜缡?，世界史是資本的產(chǎn)物，世界文學(xué)也是資本的產(chǎn)物。正像工業(yè)生產(chǎn)開始全球化，人們的精神產(chǎn)生也開始全球化。所以，世界文學(xué)絕不是說世界各國已經(jīng)有的文學(xué)就是世界文學(xué)，荷馬史詩的匯集，也不是自古以來就有的，按照馬克思的理解，人類一開始只是自然史，只有在工業(yè)社會開始后，人類史才成為真正的世界史，這個(gè)時(shí)候，“各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財(cái)產(chǎn)”21（德）馬克思、恩格斯：《共產(chǎn)黨宣言》，北京：人民出版社，1997年，第15 頁。[ Karl Heinrich Marx,Friedrich Engels,Gong chan dang xuanyan (The Communist Manifesto),Beijing: People’s Publishing House,1997,15.]，并且由“許多種民族的和地方的文學(xué)形成了一種世界的文學(xué)?！?/p>

這樣我們看到，這里馬克思所說的世界文學(xué)，第一，由大工業(yè)生產(chǎn)、世界市場和世界各民族的交往形成的世界歷史是世界文學(xué)形成的前提條件，它是資本時(shí)代的產(chǎn)物；第二，由于生產(chǎn)的世界化，各民族的精神產(chǎn)品也成為世界性的；第三，各民族的這些世界性的公共產(chǎn)品組成了世界文學(xué)；第四，世界文學(xué)形成是西方資本對全球擴(kuò)張的結(jié)果。西方文化對殖民地國家的滲透和影響，這是“世界文學(xué)”形成的最初原因。

這樣我們再來看海外漢學(xué)，中國文化在域外的傳播和影響顯然要早于馬克思所說的資本時(shí)代，在東亞以漢字為代表形成了東亞文化圈。但這里講的漢學(xué)不僅僅是東亞范圍內(nèi)的漢學(xué)研究，而是從世界范圍來講的。中國文化成為世界文化，起源于大航海以后的西方向全球的擴(kuò)張。正是在大航海后，中國文化被翻譯成歐洲各國語言，開始作為公共精神產(chǎn)品被閱讀，從而具有了世界文化性。22在中文語境中將“世界文學(xué)”作為外國文學(xué)來理解，按照馬克思的看法，中國文學(xué)本身就是世界文學(xué)的一部分，漢學(xué)的存在是它成為世界文學(xué)的標(biāo)志。所以，我們說，漢學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展標(biāo)志著中國文化國際化后已經(jīng)成為世界精神的公共產(chǎn)品的一種。這是我們從全球史背景下對漢學(xué)的理解。

以上是到目前為止研究海外漢學(xué)的三種路徑，第一種路徑重視海外漢學(xué)家研究內(nèi)容，他們提供的知識是否正確，這是從國學(xué)研究的立場出發(fā)，從中國文化本位立場出發(fā)的。第二種路徑重視漢學(xué)本身發(fā)展歷史的脈絡(luò)，漢學(xué)作為一種學(xué)術(shù)體系，它的師承、知識銜接的關(guān)系，這是一種學(xué)術(shù)史的立場，是從東方學(xué)學(xué)術(shù)史立場出發(fā)的。第三種路徑注意海外漢學(xué)的變異性，它作為一種西方知識體系的內(nèi)容，它的表述和觀點(diǎn)是如何受到本國文化影響的，這是從比較文化立場出發(fā)的。

這樣我們可以看到對海外漢學(xué)研究的這三種路徑都有其合理性，因?yàn)檫@三種研究路徑都揭示出了海外漢學(xué)作為一個(gè)中國文化與世界各國文化間學(xué)術(shù)傳遞的學(xué)術(shù)形態(tài)本身固有的性質(zhì)和特點(diǎn)。海外漢學(xué)作為對中國知識的域外表述，真實(shí)性是它的基本屬性，歷史性是它的基本型態(tài)，變異性是它不可回避的特征。如何能將這三種模式結(jié)合起來成為一個(gè)統(tǒng)一有機(jī)的研究模式呢？我認(rèn)為跨文化互動(dòng)模式可以成為一個(gè)綜合性的研究模式。

首先，我們對跨文化互動(dòng)研究模式做一個(gè)說明。跨文化指的是文化間的一種形態(tài)，互動(dòng)說的是不同文化之間是如何形成跨越，交流和融合的，文化之間所以能夠“跨越”關(guān)鍵在“互動(dòng)”。因此，跨文化互動(dòng)是研究文化之間交流的一種方法。展開來看，文化互動(dòng)包含四重含義：其一，文化互動(dòng)說明了文化間的知識傳遞關(guān)系，這種知識傳遞在不同的時(shí)期呈現(xiàn)不同的形態(tài)，或者是強(qiáng)弱關(guān)系，或者是相互均衡的關(guān)系；其二，文化互動(dòng)說明了文化相遇后的狀態(tài)，它不是一般的文化交流，而是對雙方文化的認(rèn)知、理解，這種認(rèn)識上的互動(dòng)或有沖突，或有融合；其三，文化間的互動(dòng)不僅僅體現(xiàn)在活動(dòng)的媒介，漢學(xué)家身上，同時(shí)以漢學(xué)為媒介，直接推動(dòng)雙方的文化變遷；其四，這種文化間的互動(dòng)，說明了文化之間的動(dòng)態(tài)關(guān)系，兩種文化之間的關(guān)系不是固定不變的，而是在雙方的相互變化中，文化關(guān)系也產(chǎn)生了變化，從而使相互理解和解釋有著多樣性。

其次，這里的跨文化互動(dòng)是借用了全球史的研究方法，我們將這種方法應(yīng)用到海外漢學(xué)的研究上來，同時(shí)，也把海外漢學(xué)作為全球史研究中的一部分，即中國文化與域外文化之間的交流與互動(dòng)的一個(gè)實(shí)際結(jié)果與形態(tài)，它體現(xiàn)出了全球化歷史中不同文化、不同學(xué)術(shù)之間互動(dòng)的一個(gè)學(xué)術(shù)性結(jié)果。正像全球史研究強(qiáng)調(diào)研究的對象不再是單一的民族國家一樣，海外漢學(xué)研究已經(jīng)無法在單一的民族文化下展開。正像全球史研究中將“互動(dòng)”作為核心概念，“全球史學(xué)者著力最多的，就是不同社會，不同地區(qū)，不同民族，不同國家之間的跨文化互動(dòng)?！?3劉新成：《全球史觀與近代早期世界史編纂》，《世界歷史》2006年第1 期，第39～46 頁。[ LIU Xincheng,“Quanqiu shiguan yu jindai zaoqi shijie shi bianzuan”(The Perspective of Global History and the Codification of Early Modern World History),Shijie lishi (World History) 1 (2006): 39-46.]海外漢學(xué)研究中也將中國文化與域外文化之間的互動(dòng)作為進(jìn)入海外漢學(xué)研究的基本方法。

基于這個(gè)理解，我們對照前面的三種路徑就可以看出文化互動(dòng)這種研究模式相對來說更為全面與綜合，解釋力更大也更合理。

國學(xué)研究模式無疑是正確的，但僅僅用是否符合中國文化本體內(nèi)容是無法很好理解海外漢學(xué)的，因?yàn)?，漢學(xué)作為各國自身的學(xué)術(shù)形態(tài)，必然受其學(xué)術(shù)文化的影響。有些解釋在知識論上是不對的，但在歷史上有其合理性，當(dāng)然只是一種歷史的合理性。例如，傳教士漢學(xué)中所包含的“中華歸主”這樣的想法，在這樣背景下發(fā)展起來的傳教士漢學(xué)中的索隱派，看起來是荒謬的，但是有其合理性的歷史根源。解釋這樣的現(xiàn)象，用“比較文化”的模式是可以解決的，但要切換解釋的模式。如果采用跨文化互動(dòng)模式就可以把“國學(xué)研究模式”和“比較文學(xué)研究模式”有機(jī)結(jié)合起來。因?yàn)?，跨文化互?dòng)是文化之間的相遇與認(rèn)識，認(rèn)知就有一個(gè)真實(shí)性問題，這是國學(xué)研究模式的要求。同時(shí)文化互動(dòng)包含了文化之間相互理解的多樣性和解釋的多樣性。這就是比較文化和跨文化的模式。這兩種解釋模式都可以在跨文化互動(dòng)中得到統(tǒng)一。例如，傳教士漢學(xué)家在傳播中國知識上是有貢獻(xiàn)的，但在解釋知識上有著自己的傳統(tǒng)。這樣單一從國學(xué)立場或者比較文化立場解釋都有困難，但用跨文化互動(dòng)模式可以得到較為合理的解釋。

同樣，學(xué)術(shù)史研究模式是有合理性的，但缺乏互動(dòng)，它只是在自己的文化系統(tǒng)之內(nèi)的傳承和變遷，而實(shí)際上海外漢學(xué)如果從漢學(xué)史自身的學(xué)術(shù)史研究模式來看，僅僅它的演進(jìn)和發(fā)展就一直是在和中國文化學(xué)術(shù)的互動(dòng)中發(fā)展的，它并不是一個(gè)完全獨(dú)立封閉的學(xué)術(shù)系統(tǒng)。例如，夏含夷在《中國古文學(xué)導(dǎo)論》中說，1975年前的中國考古發(fā)現(xiàn)直接推動(dòng)了他們的中國古代史和古文字研究，沒有中國考古的新發(fā)現(xiàn)，就不會有近三十年西方古文字研究的發(fā)展。

比較文化的模式注重媒介研究、形象研究、接受研究，但對知識的傳播內(nèi)容把握上往往較弱，一些從事比較文學(xué)的學(xué)者談方法頭頭是道，講形象眉飛色舞，但對中國本身的知識往往掌握不牢?？缥幕?dòng)模式在研究海外漢學(xué)時(shí)，對比較文化模式的運(yùn)用是建立在國學(xué)的立場上的，從事海外漢學(xué)研究的學(xué)者不能僅僅寄身在比較文學(xué)這個(gè)學(xué)科中，他必須是中國本土學(xué)問與知識的一個(gè)專業(yè)的研究者，由此才能以跨文化互動(dòng)模式展開研究。

全球史方法注重關(guān)聯(lián)性，注意橫向的聯(lián)系，但這種方法也有不足，它注意了關(guān)聯(lián)性，對內(nèi)部縱向的發(fā)展就不太注意。我們在互動(dòng)的理解上要從關(guān)聯(lián)性到內(nèi)部性，漢學(xué)的影響已經(jīng)進(jìn)入各國的思想文化史，它不再僅僅是外部因素。

雷海宗先生說世界史研究應(yīng)注意兩點(diǎn)：第一要注意中國與世界其他地區(qū)的聯(lián)系和彼此間的相互影響；第二要注意中國對世界人類文明發(fā)展的貢獻(xiàn)。這兩條說明了研究17-18世紀(jì)中國文化在西方，以及研究明清之際的中西文化交流史的世界史意義。因?yàn)?，在這個(gè)時(shí)期是西方所謂的大發(fā)現(xiàn)時(shí)期，但這個(gè)時(shí)期對西方真正產(chǎn)生影響的是中國文化，充分說明了中國文化的全球意義。

吳于廑教授在《世界歷史上的游牧世界與農(nóng)耕世界》24吳于廑：《世界歷史上的游牧世界與農(nóng)耕世界》，《云南社會科學(xué)》1983年第1 期，第47～58 頁。[ WU Yujin,“Shijie lishi shang de youmu shijie yu nonggeng shijie”(The Nomadic World and the Agrarian World in World History),Yunnan shehui kexue (Yunnan Social Science) 1(1983): 47-58.]《世界歷史上的農(nóng)本與重商》25吳于廑：《世界歷史上的農(nóng)本與重商》，《歷史研究》1984年第1 期，第3～24 頁。[ WU Yujin,“Shijie lishi shang de nongben yu zhongshang”(Agribusiness and Mercantilism in World History),Lishi yanjiu (Historical Studies) 1(1984): 3-24.]《歷史上的農(nóng)耕世界對工業(yè)世界的孕育》（世界歷史1987年第2 期），26吳于廑：《歷史上的農(nóng)耕世界對工業(yè)世界的孕育》,《世界歷史》1987年第2期，第1～18頁。[ WU Yujin,“Lishi shang de nonggeng shijie dui gongye shijie de yunyu”(The Nurturing of the Industrial World by the Agrarian World in the history),Shijie lishi (World History) 2 (1987)：1-18.]《亞歐大陸傳統(tǒng)農(nóng)耕世界不同國家在新興工業(yè)世界沖擊下的反應(yīng)》27吳于廑：《亞歐大陸傳統(tǒng)農(nóng)耕世界不同國家在新興工業(yè)世界沖擊下的反應(yīng)》，《世界歷史》1993年第1期，第3～20頁。[ WU Yujin,“Yuya’ou dalu chuantong nonggeng shijie butong guojia zai xinxing gongye shijie chongji xia de fanying”(Reactions of Different Countries in the Traditional Agrarian World of Asia and Europe to the Impact of the New Industrial World),Shijie lishi(World History) 1 (1993)：3-20.]相互關(guān)聯(lián)的四篇論文，都說明了這一點(diǎn)。這樣對中國文化的研究在世界范圍展開，就有了一種全球化的觀點(diǎn)，而且是直接走出了歐洲中心主義。

目前的世界史研究和中國史研究分離，這導(dǎo)致我們無法從全球化史角度展開。后現(xiàn)代史學(xué)反對19世紀(jì)以來的宏大敘事，以西方為主，非西方為副，他們主張力圖從不同文化間的互動(dòng)（interaction），而不是一種文化對另一種文化的影響（effect）著眼，重繪人類歷史畫卷。20世紀(jì)后大批中國學(xué)者到美國讀書，書寫中國歷史，中國學(xué)興起，也使西方正統(tǒng)史學(xué)開始認(rèn)識到全球史的重要性。

歷史就是世界各族互動(dòng)的結(jié)果。全球史學(xué)者著力最多的，就是不同社會、不同地區(qū)、不同民族、不同國家之間的“跨文化互動(dòng)”。為進(jìn)一步說明這種互動(dòng)不同于一般意義上的交流，有些全球史學(xué)者刻意用“擴(kuò)散”的概念來取代“傳播”。

漢學(xué)史說明歐洲中心主義只是一個(gè)神話，在17—18世紀(jì)并非這樣。同時(shí)，這種交流可以用重大的變遷來說明，過去只是從單一國家來解釋，例如，歐洲的興起，重要的是北美的占領(lǐng)，還有與中國的貿(mào)易，沒有這些外國因素，歐洲不可能是這樣。全球史將單一解釋變成全球性解釋，這樣歐洲中心主義就不攻自破了。

過去的國別史重視的是內(nèi)因，全球史重視外因，如何將二者結(jié)合起來，說明之間的互動(dòng)？這是全球史模式尚未完全解決的。但漢學(xué)研究的歷史證明，中國和西方的跨文化互動(dòng)不僅僅是知識的流動(dòng)與傳播，同時(shí)也直接進(jìn)入各自的思想文化，從而引起雙方的文化變遷。十八世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)是和中國文化直接關(guān)聯(lián)的，正是耶穌會士翻譯的《中國哲學(xué)孔夫子》等儒家的著作，從而給啟蒙思想家提供了另一種世界生活的場景，瓦解了基督教普世主義的神話。從伏爾泰到萊布尼茨的思想發(fā)展我們可以清楚地看到這一點(diǎn)。同樣，西學(xué)東漸也深刻影響了中國明清之際的思想變化，基督宗教作為一種外來宗教于這一時(shí)期在中國扎下了根。這些都是文化互動(dòng)由外到內(nèi)的典型案例。

結(jié)語

我們贊成全球史學(xué)家把“互動(dòng)”作為建構(gòu)世界歷史的基礎(chǔ)，首先因?yàn)樗麄冋J(rèn)為“互動(dòng)”是人類社會組織的存在形式。他們認(rèn)為，任何人類社會組織都不是封閉和孤立的，他們必然存在于與外界的交往當(dāng)中，彼此形成一個(gè)互相關(guān)聯(lián)的體系或網(wǎng)絡(luò)，并在該體系或網(wǎng)絡(luò)內(nèi)部相互影響。其次，全球史學(xué)家認(rèn)為，互動(dòng)是世界歷史發(fā)展的動(dòng)力。全球史學(xué)家借鑒人類學(xué)家的研究成果，指出社會發(fā)展源自變化，而變化的起點(diǎn)是接觸外來新事物。他們說，對新事物的取舍過程就是傳統(tǒng)的蛻變過程，盡管社會對新事物通常并不抱歡迎態(tài)度，但抵制新事物的結(jié)果同樣導(dǎo)致社會變化。正因?yàn)槿绱?，全球史學(xué)家主張，歷史學(xué)家應(yīng)對不同文化的“相遇”保持足夠的敏感。

在對海外漢學(xué)的研究中，我們在吸收全球史家的“互動(dòng)”理論的基礎(chǔ)上提出“跨文化互動(dòng)”的研究海外漢學(xué)的模式，從而將全球史的研究注重經(jīng)濟(jì)互動(dòng)、疾病傳播等研究擴(kuò)展到“精神世界的互動(dòng)”，“文化間的互動(dòng)”。

這種跨文化互動(dòng)的研究模式在面對海外漢學(xué)這個(gè)文化間的學(xué)術(shù)領(lǐng)域時(shí)，首先注重中國知識在世界各國的流播，從而翻譯研究自然納入其中，知識的流播與知識的解釋是兩個(gè)不同的問題。面對海外漢學(xué)家，首先拷問的是他知識掌握的對與錯(cuò)，多與少。在這個(gè)意義上，中國本土學(xué)者作為中國知識的創(chuàng)造者，無論是古代的文人還是今日的中國學(xué)者都擁有不可取代的價(jià)值。但這種優(yōu)越性并非是固定的，尤其在中國邊疆史、中外文化交流史研究領(lǐng)域，特別是晚明后期中國卷入世界潮流之后，中國的知識書寫者和書寫形態(tài)都開始多元化，歐洲人和歐洲語言開始成為中國歷史文化的部分記載者，漢學(xué)家進(jìn)入中國歷史之中，因此，漢學(xué)家和中國本土學(xué)者在中國知識的書寫上開始互動(dòng)。這體現(xiàn)了漢學(xué)內(nèi)在性的一面。

在使用跨文化互動(dòng)研究模式展開海外漢學(xué)研究時(shí)，厘清漢學(xué)家的身份與師承，考察其所在時(shí)代的思想文化背景對其漢學(xué)研究的影響，揭示其解釋中國知識和精神的變異性特征，這是從事海外漢學(xué)研究學(xué)者的基本任務(wù)。但中國學(xué)者在從事海外漢學(xué)研究時(shí)，并不僅僅只是對漢學(xué)家研究成果的轉(zhuǎn)述，更為重要的是將其研究成果納入中國學(xué)術(shù)的進(jìn)程中和脈絡(luò)中，唯有此才能給予漢學(xué)家較為全面的評價(jià)，由此，對海外漢學(xué)的研究，成為推動(dòng)中國學(xué)術(shù)世界化的力量。

同時(shí)，中國學(xué)者作為中國知識和精神世界的繼承者，不僅應(yīng)該從知識論上與漢學(xué)家展開互動(dòng)，更為重要的是我們在對漢學(xué)家的變異性解釋給予同情式理解的同時(shí)，還應(yīng)站在中國的學(xué)術(shù)立場與其在中國精神世界的解釋上展開互動(dòng)，這就是批評的中國學(xué)。

海外漢學(xué)的存在深刻地揭示了中國文化的世界性以及中國文化和西方文化及其他文化的互動(dòng)，這種互動(dòng)不僅僅是簡單的知識的擴(kuò)散，而是中國文化作為東方的智慧進(jìn)入到西方文化或者其他文化的發(fā)展歷程之中。這樣對海外漢學(xué)的研究不僅僅是在東方學(xué)研究范圍展開，實(shí)際上進(jìn)入到了西方思想史、文化史或者對象國思想史、文化史研究之中，從而揭示出中華文化文明的世界意義。這是中華文化在精神世界上與西方或者其他國家最為深刻的互動(dòng)。故，跨文化互動(dòng)模式是海外漢學(xué)（中國學(xué)）研究的最重要方法。