摘 要：嵇文甫是我國著名思想史家，在船山思想研究方面取得了重要的成就。1936年出版的《船山哲學(xué)》一書是嵇文甫船山研究的代表作，比較研究的眼光與方法是該書分析船山歷史哲學(xué)時的一個顯著特點。嵇文甫通過對中國傳統(tǒng)史學(xué)中三類史觀的演進比較，指出船山“新天理史觀”相較于“神意史觀”“氣數(shù)史觀”和程朱純粹的“天理史觀”的進步，闡發(fā)了船山歷史哲學(xué)中“貞一之理”與“相乘之幾”的豐富內(nèi)涵；又通過和西方波舒哀、赫爾德、黑格爾等的比較，論證船山歷史哲學(xué)雖留有“神意史觀”的痕跡，但這不過是中西史觀發(fā)展進程中的共同特點，而船山歷史哲學(xué)之大節(jié)在于那些顯示出辯證思維的“精辟獨到”之處。嵇文甫對船山歷史哲學(xué)的比較研究不僅取得了具體的成果，更在方法上有重要的啟發(fā)價值。

關(guān)鍵詞：王夫之 嵇文甫 《船山哲學(xué)》 歷史哲學(xué) 比較研究

作者劉駿勃，北京師范大學(xué)歷史學(xué)院博士后（北京 100875）。

一、嵇文甫及其船山研究之特點

嵇文甫（1895—1963），名明，字文甫，以字行，河南汲縣（今河南省衛(wèi)輝市）人，我國著名的馬克思主義史學(xué)家、哲學(xué)家、教育家。嵇文甫在史學(xué)上的主要研究領(lǐng)域是思想史，重點則在兩個時代，“一為春秋戰(zhàn)國時代，一為明末清初”[1]13，其中對明末清初大思想家王船山的研究更是他一生治學(xué)的重中之重。

嵇文甫很早就關(guān)注到船山及其著作，他自言“自十七八歲時即接觸到船山的著述，幾十年來，思想上一直受其影響”[2]序言1。1920年，25歲的嵇文甫即發(fā)表了《王船山的人道主義》一文[3]19-25，1936年出版代表作《船山哲學(xué)》，后來又陸續(xù)撰寫了多篇有關(guān)船山的論文。1962年船山逝世二百七十周年時，嵇文甫將《船山哲學(xué)》及后來相關(guān)論文匯輯為一書，“總名為《王船山學(xué)術(shù)論叢》，作為紀(jì)念這位大師的獻禮”[2]序言1。這一年嵇文甫還發(fā)表了《論王船山與黃梨洲政治思想中的一個歧異點》[4]628-638和《對王船山歷史觀的一些粗淺認(rèn)識》[4]652-655等文章，出版了《王船山史論選評》[5]，還為中華書局選編的《王船山詩文集》作了序言[4]665-668，并在年底紀(jì)念王船山逝世二百七十周年學(xué)術(shù)討論會上作了開幕式講話[4]649-651和題為《愛國主義思想家王船山》的長篇演講[4]656-664，可見對船山的研究貫穿嵇文甫的整個學(xué)術(shù)生涯。

嵇文甫的船山研究有著顯著的個人特點。首先是以馬克思主義為理論指導(dǎo)。1918年嵇文甫自北京大學(xué)哲學(xué)門畢業(yè)后回到開封任教，1926年在學(xué)生劉英的介紹下加入中國共產(chǎn)黨，在河南省委的安排下于次年春天抵達莫斯科中山大學(xué)學(xué)習(xí)馬列主義[6]28-29，這成為嵇文甫學(xué)術(shù)研究上“兩次大轉(zhuǎn)變”之一【另一次轉(zhuǎn)變是1949年前后學(xué)習(xí)了毛澤東思想，見嵇道之：《先父嵇文甫先生的學(xué)術(shù)與生平》，《鄭州大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1995年第6期，第16頁?！俊?928年嵇文甫自蘇聯(lián)回國，此后所撰寫發(fā)表的文章著作，“因環(huán)境關(guān)系，雖不引用馬列主義的詞句，卻都是以馬列主義的根本思想為指導(dǎo)的?！蹲笈赏鯇W(xué)》《船山哲學(xué)》……都是這樣”[1]16。因此，嵇文甫被公認(rèn)為我國最早用馬克思主義唯物史觀研究中國思想史的學(xué)者之一。對嵇文甫在馬克思主義指導(dǎo)下進行思想史研究特別是船山研究的特點與成就，已有許多學(xué)者從諸多方面進行了闡發(fā)【相關(guān)成果有王炯華：《嵇文甫三十年代論著述評》，《河南師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1989年第2期；張利：《嵇文甫在史學(xué)理論上的貢獻》，《山東大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》2002年第1期；方紅姣：《馬克思主義船山學(xué)研究概述》，《船山學(xué)刊》2007年第1期；羅炳良：《嵇文甫的史學(xué)理論與方法論》，載瞿林東主編《史學(xué)理論與史學(xué)史學(xué)刊》2008年卷，北京：社會科學(xué)文獻出版社；夏舒洋：《論嵇文甫對船山學(xué)的開創(chuàng)性研究》，碩士學(xué)位論文，鄭州大學(xué)，2011年；于文善：《嵇文甫對史學(xué)理論與方法論研究的貢獻》，《首都師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2012年第1期；陳安民：《略論嵇文甫的船山史論研究》，《史學(xué)史研究》2012年第2期；林萬成：《嵇文甫學(xué)術(shù)思想研究》，博士學(xué)位論文，鄭州大學(xué)，2015年；桑東輝：《論嵇文甫先生的船山學(xué)研究》，《衡陽師范學(xué)院學(xué)報》2017年第1期；王興國：《嵇文甫先生對船山學(xué)的貢獻》，《船山學(xué)刊》2018年第1期；李巖：《嵇文甫民國時期史學(xué)思想研究》，碩士學(xué)位論文，河南師范大學(xué)，2018年；等等。其余恕不能備舉?！?。除了這一特點之外，重視比較研究也是嵇文甫船山研究中一個很具啟發(fā)價值的特點【對這一問題，羅炳良的《嵇文甫的史學(xué)理論與方法論》和陳安民的《略論嵇文甫的船山史論研究》等文已有所涉及，對本文啟牖良多?！俊＠?，在《王船山的學(xué)術(shù)淵源》一文中，嵇文甫依次分析了船山與“張橫渠”“東林派”“莊釋各家”“晚明考證和‘質(zhì)測’之學(xué)”等各家學(xué)問之間的淵源關(guān)系，其中自不免涉及船山與諸家的相同與差異[2]33-46；又如《王船山與李卓吾》一文，從題目就可知是比較研究，觀點是王船山相較于李卓吾，“他的進步性是有一定限度的”[2]68，這些都是嵇文甫船山研究中善于運用比較的例子。不過相較而言，最能體現(xiàn)嵇文甫比較研究特點和價值的，當(dāng)屬其代表作《船山哲學(xué)》一書中對船山歷史哲學(xué)的比較研究。

二、由三類傳統(tǒng)史觀的比較說明船山歷史哲學(xué)的進步

據(jù)嵇文甫《船山哲學(xué)》書前的自序，此書撰成于1935年12月底，次年由上海開明書店出版。全書分為上下兩篇，上篇為“性理哲學(xué)”，下篇為“歷史哲學(xué)”。對于這樣的設(shè)計及兩者之間的關(guān)系，嵇文甫在自序中有明確的解釋。他說：“我起初的計畫，只想寫一本‘船山歷史哲學(xué)’。但是想講他的歷史哲學(xué)，就不得不對于他一般的哲學(xué)見解先有相當(dāng)?shù)恼J(rèn)識。……因此我只好把題目放寬，分成上下兩篇，上篇講船山一般的哲學(xué)見解，下篇講他的歷史哲學(xué)?！盵7]序1-2對于何謂“歷史哲學(xué)”，嵇文甫在下篇的起首處給出了自己的解釋：“歷史哲學(xué)乃是對于歷史事象的一種哲學(xué)的探討，簡單說，也就是一種‘史觀’。泛觀人類歷史，首先接觸我們眼簾的，只是亂紛紛不相連屬的一叢事象。倘若你不以知道和記得這些事象為滿足，而一定要進一步地去追求：其內(nèi)在的關(guān)系，其發(fā)展的動力，其所指示的意義，其所遵循的法則，這就牽引出歷史哲學(xué)的問題了?！盵7]58船山史論（除《讀通鑒論》和《宋論》外也包括船山經(jīng)學(xué)著作中的議論）的特點，正在不以表面的事象為滿足，而必進一步追問，且背后有著自己一套根本的見解：“他依據(jù)那些根本見解去觀察歷史，因能洞悉各種事象的含義，而認(rèn)識歷史發(fā)展的進程。在他那看似不成統(tǒng)系的許多經(jīng)義史論里面，實蘊藏著很微妙的一種歷史哲學(xué)?！盵7]58對于船山歷史哲學(xué)的具體表現(xiàn)，嵇文甫在下篇正文分別設(shè)立“古今因革論”“朝代興亡論”“華夷文野論”三章進行舉例分析和闡發(fā)。對于古今因革論中如何體現(xiàn)出歷史哲學(xué)，嵇文甫指出，船山“認(rèn)定三代社會情形和后世整個不同，認(rèn)定各種社會制度不是孤立而是互相聯(lián)系的，認(rèn)定在隨時變革的制度中自有一定的過程和趨勢。根據(jù)這種見解以論各種古制，在歷史哲學(xué)上遂放出特別的光輝”[7]59。嵇文甫還對《讀通鑒論》中的“貞一之理”和“相乘之幾”這一對概念加以分析，指出古往今來有一些不變的東西：“如敬仁錫極云云，通貫古今，通貫各種社會制度，乃是‘貞一之理’。至于因時張弛，隨事伸詘，如封建井田等，卻須應(yīng)著‘相乘之機’【“相乘之機”在《讀通鑒論》原文作“相乘之幾”，嵇文甫《船山哲學(xué)》中引用時多作“機”，下同?！?。大常之中而有極變，極變之中而有大常，這是船山始終一貫的宗旨?！盵7]78朝代興亡也是如此，嵇文甫說：“歷史上各朝代的成敗興亡盛衰治亂也都不是偶然的。普通讀史者只看見許多亂紛紛起伏不定的事象，船山卻在其間看出天意或天理。而其所謂天理或天意者，又只在人情事勢上表現(xiàn)出來。把天理人情事勢打成一片，以推究歷代治亂興亡之故，乃成為一種特異的歷史哲學(xué)?！盵7]78-79對于華夷問題，嵇文甫說“誰都知道船山民族思想最為強烈”[7]97，但他在此基礎(chǔ)之上更揭示出船山民族思想背后的哲學(xué)意味。其一是把民族問題和集權(quán)問題聯(lián)系起來，他說船山“大罵‘孤秦’和‘陋宋’，因為他們只圖鞏固自己一人一姓的權(quán)位，不惜鉗制臣民，削弱中國，而因以潰決華夷的大防”[7]99。其二是把船山對“夷狄”的蔑視建立在一種類似文化進化論的基礎(chǔ)上，即所謂“文野之分”。他說：“由船山看來，華夷之別，在乎文野?！袊疄槲拿魅?，乃在黃帝、堯、舜以后。當(dāng)黃帝以前，中國也是野蠻人，也是夷狄——這就是世人所羨慕的羲農(nóng)時代呀——至羲農(nóng)以上，簡直就是禽獸了?！盵7]102-103“無論如何，船山總知道唐虞三代并不像后人所想的那樣好……這里面總多少含一點進化論意味?！盵7]105

從以上三個方面對船山歷史哲學(xué)進行具體分析后，嵇文甫更作一章“總結(jié)”，從思想史發(fā)展的角度把對船山歷史哲學(xué)問題的探討又提升了一個維度。嵇文甫引述了司馬遷“作《史記》的志愿”，即著名的“究天人之際，通古今之變，成一家之言”，并特別指出，“假使他僅止是‘整齊故事’而已，那與‘天人之故’什么相干？又成什么‘一家之言’呢？我們的古人，不管是見仁見智，見深見淺，他們也未嘗不自有其一種‘史觀’，自有其所認(rèn)識的歷史法則。”[7]108這就照應(yīng)了下篇開端對“歷史哲學(xué)”含義的解釋，并由此轉(zhuǎn)入對中國古代哲學(xué)家、史學(xué)家關(guān)于天人關(guān)系問題看法的梳理與比較，總結(jié)出傳統(tǒng)史學(xué)中三類不同的史觀，借由其發(fā)展演進揭示出船山“新天理史觀”的特點與進步。

嵇文甫認(rèn)為，古人史觀之不同源于其對天的不同認(rèn)識。古人對所謂“天”有三種看法，“一是人格的天，二是氣數(shù)的天，三是義理的天”[7]115。首先，“《詩》《書》所稱，多為人格的天，就是皇天上帝?！烀煊憽炫焱?，好像個有情意能運用的人格一樣。這是對于天的最素樸的觀念。根據(jù)這種觀念去看歷史，就形成一種神意史觀?！盵7]115其次，既然“人格的天”是“對于天的最素樸的觀念”，則必然有后起的新觀念取而代之，這就是“氣數(shù)的天”，對應(yīng)于這一看法的史觀就是“氣數(shù)史觀”。“氣數(shù)史觀”內(nèi)也有不同的表現(xiàn)形式，嵇文甫舉出了三種作為代表，一是“鄒衍的五德論”[7]108，二是“董仲舒的三統(tǒng)論”[7]109，三是“邵雍的元會運世論”[7]111。這三種“氣數(shù)史觀”，具體說法各有不同，但共同的特點在于認(rèn)為宇宙間一切變化都由“氣”的消長所決定，“而人類歷史亦全為這氣所制約，遵循著必然的運命而前進。一切都有定數(shù)，不僅人類意志無能為力，就連神圣仙佛也受其顛倒擺布而不能自主”[7]112。嵇文甫指出，這種“氣數(shù)史觀”中，“支配歷史的，不是人格的上帝，而是無知的氣數(shù)。即使說這氣數(shù)正是神意的表現(xiàn)——如三統(tǒng)五德論就似乎特別富有這種意味——那末這神意也限定表現(xiàn)在這氣數(shù)里，并不能任意喜怒，擅作威福。這樣一來，上帝統(tǒng)治這個世界，已不用‘人治’而用‘法治’了。這比上面所述那種素樸的神意史觀總算進了一步”[7]115。

“氣數(shù)的天”再進一步，則成為“義理的天”。“至于義理的天，乃是說天就是道，就是理。這樣的天沒什么不可知，并且也無須用術(shù)數(shù)去知。天理昭彰，人所共見。一部歷史都是天理的證明。上帝對于世界不僅是用‘法治’，而且他的法更合理化了。這可以說是‘天理史觀’。”[7]115在“天理史觀”內(nèi)部也有不同的派別，嵇文甫認(rèn)為，朱熹所說代表了一種“純正的‘天理史觀’”[7]116。但他又認(rèn)為：“朱子所謂理似乎太超絕了。三代以后，天地不成其為天地，人心不成其為人心。事功自事功，天理自天理。這樣的天理，未免枯寂空洞，缺乏歷史的實踐性。所以陳同甫嘵嘵不已，始終不肯屈服。船山卻不然了。他依據(jù)他的天人合一論，理勢合一論，把天理和人情事勢打成一片，拿活生生的現(xiàn)實歷史去充實它的內(nèi)容。所以他的天理是具體的，是活的。這可以說是一種新天理論。”[7]117-118所謂“陳同甫嘵嘵不已”，指的是朱熹與陳亮等浙東事功派關(guān)于王霸、義利等問題的爭論。簡言之，朱熹認(rèn)為“三代是行的理義而有王道，漢、唐行的是利欲而有霸道”[8]429，真正的“天理”不體現(xiàn)在漢、唐君主的事功中。嵇文甫所謂“三代以后……事功自事功，天理自天理”，即指朱熹這方面的觀點。陳亮對此則力持異議，二人書信往來十余封，終不能相互說服。此外，朱熹對于讀史的批評也有助于我們理解他對“天理”與歷史關(guān)系的看法。朱熹強調(diào)“天理”要靠讀經(jīng)書來領(lǐng)悟，而不能從讀史入手，《朱子語類》記載他批評呂祖謙說：“東萊聰明，看文理卻不子細?！壦茸x史多，所以看粗著眼。讀書須是以經(jīng)為本，而后讀史?！盵9]2950批評陳亮說：“看史只如看人相打，相打有甚好看處？陳同父一生被史壞了?！盵9]2965而呂祖謙正以史論《東萊博議》著名，船山少年時曾作詩和叔父廷聘，其中有“愧無博議續(xù)東萊”之句[10]684，可知呂祖謙的《東萊博議》是船山史論的發(fā)蒙。雖然船山史論的思想成就遠在東萊之上【如梁任公即認(rèn)為，船山的《讀通鑒論》和《宋論》“在史評一類書里頭，可以說是最有價值的。他有他的一貫精神，借史事來發(fā)表。他有他的特別眼光，立論往往迥異流俗。所以這兩部書可以說是有主義有組織的書。若拿出來和呂東萊的《東萊博議》、張?zhí)烊绲摹稓v代史論》等量齊觀，那便錯了”。見梁啟超著，夏曉虹、陸胤校：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》（新校本），北京：商務(wù)印書館，2011年，第102頁?！浚谀芊裢ㄟ^歷史體認(rèn)“天理”的問題上，船山繼承了呂祖謙的觀點而與朱熹對立，再加上他對“天理”與事功的關(guān)系持不同意見，因此嵇文甫稱船山的史觀是一種“新天理史觀”。其中“天理史觀”是相對于“神意史觀”和“氣數(shù)史觀”而言的，而“新”字則是相對于程朱純正的“天理史觀”而言的。這兩層比較不僅使船山史觀在大關(guān)節(jié)上的進步（相較于鄒衍、邵雍等）得到明顯的揭示，也使其精微之處的重要發(fā)展（相較于程朱）得到凸顯。

嵇文甫對傳統(tǒng)史學(xué)中三類史觀的比較研究還可以引發(fā)更多的思考。例如，在論及天理史觀的不同種類時，嵇文甫以董仲舒為例說：“董仲舒雖然是三統(tǒng)論的倡導(dǎo)者，但同時他也大講其‘道’?！乐疄榈?，終古自若。三統(tǒng)迭運，那只是‘改制’，而并不是‘變道’。所要以‘改制’者，因為那‘制’已離乎‘道’，不得不‘改’之使合也。這樣講，三統(tǒng)論和天理論也可以打成一片?！盵7]115-116本來，在嵇文甫對三類史觀演進的梳理中，“三統(tǒng)論”從屬于“氣數(shù)史觀”，與“天理史觀”截然不同，而此處又說“打成一片”，是想說明“三統(tǒng)論”和“天理論”既有區(qū)別又有聯(lián)系。不過這一問題不是嵇文甫此處的重點，故而他沒有就此展開論述，而是緊接著就轉(zhuǎn)去比較從程朱“天理史觀”到船山“新天理史觀”的變化。但他提示出的這一問題很值得考察，何以“三統(tǒng)論”能和“天理論”打成一片？其余幾種“氣數(shù)史觀”是否也有此特點？“三統(tǒng)論”與其他“氣數(shù)史觀”相比有何特別？這也是值得加以比較研究的問題。劉家和《論歷史理性在中國古代的發(fā)生》一文或許對理解上述問題有所助益。這篇文章把中國古代歷史理性的產(chǎn)生劃分為三個階段：第一階段是殷末至周初，特別是周初，隨著周公等對殷周鼎革歷史的反思，出現(xiàn)了歷史理性的曙光，表現(xiàn)為對天命的懷疑與人心的重視，因此此時歷史理性與道德理性是合一的；第二階段是從西周晚期至秦，作為對上一階段的否定，此時歷史理性與道德理性背離，而與自然理性相比附，其中的代表即鄒衍的五德終始之說；第三階段為漢代，作為前兩個階段的合題，此時歷史理性與道德理性重新結(jié)合，并與自然理性有某種兼容。其中的一個代表即董仲舒的三統(tǒng)說：“三統(tǒng)說以夏、商、周三代的忠、敬、文三德為標(biāo)志，取代了五行說以自然界五種物質(zhì)為標(biāo)志的辦法，使歷史理性離開自然理性而與道德理性靠近一步?！盵11]29這一對比揭示了三統(tǒng)論與五德論的聯(lián)系與區(qū)別，二者都把歷史發(fā)展的因素歸結(jié)為某些“標(biāo)志”的迭代，但“以自然界五種物質(zhì)為標(biāo)志”的五德論顯然更偏向于自然理性，而以“忠、敬、文三德為標(biāo)志”的三統(tǒng)論則顯示出偏離自然理性、靠近道德理性的特點。借助這一分析，結(jié)合嵇文甫所引“王者有改制之名，無變道之實”[7]116等董仲舒的言論，可以看出“三統(tǒng)論”在“氣數(shù)史觀”中的特殊性就在于它所使用的標(biāo)志（核心標(biāo)志為忠、敬、文而非黑、白、赤）是偏向于道德的，而鄒衍與邵雍之說所使用的標(biāo)志一為物，一為數(shù)，都更加偏向于自然。這就使得“三統(tǒng)論”相較其他“氣數(shù)史觀”顯示出一定特殊性，而和“天理史觀”表現(xiàn)出某種接近的傾向。

三、由中西史學(xué)的比較闡發(fā)船山歷史哲學(xué)的特點

嵇文甫通過對中國傳統(tǒng)史學(xué)中不同史觀的比較說明了船山歷史哲學(xué)的進步，不過他沒有局限在中國史學(xué)的比較中，而是將目光擴至世界，以西方一些史學(xué)觀念為參照，在更廣闊的背景下通過比較來闡發(fā)船山歷史哲學(xué)的特點。以下根據(jù)嵇文甫選取的不同比較對象分別敘述。

（一）與波舒哀【Jacques Bénigne Bossuet（1627—1704），法國神學(xué)家、歷史學(xué)家，又譯作鮑修哀、博絮埃、波舒埃等，嵇文甫書中譯為波緒亞，本文據(jù)現(xiàn)在通行譯法稱為波舒哀?！俊吧褚馐酚^”的比較

如前文所述，嵇文甫已說明了船山史觀總體上是一種“天理史觀”。不過他又指出：“船山一面講天即理，一面卻又把天和理分開，而認(rèn)為天是理之所自出，這已經(jīng)是把天推尊到理以上?！纱丝芍^天理論并不能完全脫離‘神意史觀’的氣味了?！盵7]119對此嵇文甫舉船山《宋論》中宋太祖受命一節(jié)為具體例證。這一段的《宋論》原文如下：“是則宋之君天下也，皆天所旦夕陟降于宋祖之心而啟迪之者也。……啟之、牖之、鼓之、舞之，俾其耳目心思之牖，如披云霧而見青霄者，孰為為之邪？非殷勤佑啟于形聲之表者，日勤上帝之提撕，而遽能然邪！佑之者，天也……夫宋祖受非常之命，而終以一統(tǒng)天下，厎于大定，垂及百年，世稱盛治者，何也？唯其懼也。懼者，惻悱不容自寧之心，勃然而猝興，怵然而不昧，乃上天不測之神震動于幽隱，莫之喻而不可解者也。”[12]20嵇文甫似乎將這段話中的“天”理解為一個超越的支配者，因而這段話也就在某種程度上表現(xiàn)出他所謂“‘神意史觀’的氣味”。

但嵇文甫所欲論者尤不止于此，他說，船山論宋太祖受命一節(jié)，與歐洲學(xué)者波舒哀的一段表述十分相近，他從何炳松所譯的魯濱遜《新史學(xué)》中轉(zhuǎn)引了波舒哀的表述：“一旦上帝而有造就英雄之意，則恫嚇之，激動之，使其軍隊有百折不撓之精神。一旦上帝而有造就立法家之意，則與以眼光及智慧，去政治之弊，立安寧之基?！盵7]119將波舒哀這段話與前述《宋論》相較，波舒哀云“造就”“恫嚇”“激動”“與以眼光及智慧”“立安寧之基”，船山則云“受命”“懼”“鼓之、舞之”“俾其耳目心思之牖”“厎于大定”，確乎令人不免有若合符節(jié)之嘆。而波舒哀的身份亦不尋常，在嵇文甫看來，波舒哀是歐洲“神意史觀”演變?yōu)榻鷼v史哲學(xué)之進程中一個重要的過渡人物：“當(dāng)十七世紀(jì)，法國僧正波緒亞（Bossuet）著《世界史》，以為歷史進程決定于神意，所有歷史事象無非神意的表現(xiàn)?！褡非笾约旱啄康亩涫澜缡?，人則亂動著。’這種宗教家的‘神意史觀’，你大概不會滿意吧？然而歐洲學(xué)者卻斷然承認(rèn)這就是近代歷史哲學(xué)的發(fā)端?！盵7]107可見波舒哀既是舊的“神意史觀”的代表，又被認(rèn)作近代歷史哲學(xué)的發(fā)端，因而其表述中有著“神意”的氣味。嵇文甫舉出歐洲波舒哀的例子是想表明，殘留著“神意史觀”的尾巴實不足為船山病，因這并非船山個人的局限，實在是中西史觀發(fā)展進程中表現(xiàn)出的一種共同特點，甚至可以說是某種規(guī)律。

（二）與赫爾德【Johann Gottfried Herder（1744—1803），德國哲學(xué)家、文學(xué)家，嵇文甫書中譯作“海德兒”，本文據(jù)現(xiàn)在通行譯法稱為赫爾德?！俊疤炖硎酚^”的比較

嵇文甫不僅把船山史觀與西方的“神意史觀”相比較，也將之與西方的“天理史觀”相比較，對于后者的代表，嵇文甫舉出德國著名哲學(xué)家赫爾德的思想。嵇文甫先從何炳松所譯《新史學(xué)》中轉(zhuǎn)引了赫爾德的論點：“假使天然界有一個神，那末歷史里面也應(yīng)該有一個神。因為人類本是造物所造的一部分。人類情欲雖然復(fù)雜，不能不服從一種同天體運行定律一樣好一樣美的天然定律?，F(xiàn)在我深信人類是能有知識的，而且能夠知道他應(yīng)該知道的東西。所以我就想在很雜亂的人類過去里面，研究出一種管理人類的那種美的高的天然定律?！盵7]118-119對于這樣的觀點，嵇文甫指出：“這也可以說是一種天理史觀?！盵7]119如前所述，“天理史觀”的核心就是認(rèn)為天就是道、就是理，人類歷史的發(fā)展由此道理制約。而赫爾德這段話顯示出他認(rèn)為人類的發(fā)展服從于一個“天然定律”，在這一點上可以說兩者確實存在相似。這是嵇文甫將船山與赫爾德相比較的第一層目的。他的另一層目的則源自赫爾德此論的另一個特點，那就是“他明白提出‘神’來，使我們更容易看出這種史觀和‘神意史觀’的關(guān)系”[7]119。

嵇文甫所轉(zhuǎn)引的赫爾德的論點來自何炳松譯的《新史學(xué)》中“歷史的歷史”這一章【見魯濱遜（James Harvey Robinson）著，何炳松譯：《新史學(xué)》，上海：商務(wù)印書館，1924年，第40頁。又，這一章的題目在齊思和等重譯的《新史學(xué)》（北京：商務(wù)印書館，1964年）中稱作“史學(xué)史”，更易理解，可參看?！?。此章內(nèi)容是作者對于不同時期人們歷史觀念發(fā)展變化的考察，尤其注重對進步觀念取代神學(xué)觀念這一演進的考察，因而對赫爾德觀點的論述也比較偏重他觀念中重視自然定律的一面。不過，赫爾德本身的思想是頗為復(fù)雜的。研究者指出，關(guān)于他這部名著《人類歷史哲學(xué)觀念》（魯濱遜與嵇文甫所引赫爾德的觀點即出自該書）存在三種解釋的取向，第一種是“從該書中讀出始終一致的宗教動機”[13]44，第二種認(rèn)為“這本書是自然主義的第一次突破”[13]45，第三種則認(rèn)為在該書的論述中“歷史的發(fā)展被半宗教和半科學(xué)的前提所限制”[13]46。其中有兩種都指明宗教思想在赫爾德觀念中的重要性，這正可以解釋嵇文甫所看到的赫爾德論點中“明白提出‘神’來”的特點，也幫助我們更加理解他所說“這種史觀和‘神意史觀’的關(guān)系”，這關(guān)系就存在于赫爾德深重的宗教思想里。不過，討論赫爾德本身并不是嵇文甫的目的，他舉出這一例子想要說明歐洲的“天理史觀”和“神意史觀”在具體內(nèi)容上有所關(guān)聯(lián)這一事實，由此論證“天理史觀”和“神意史觀”有關(guān)聯(lián)乃是中外史觀發(fā)展中共同的特點，最終也還是為了說明船山“天理史觀”中留有“神意史觀”的尾巴不過是史觀自身發(fā)展特點的一種表現(xiàn)。

（三）與黑格爾“宇宙精神”的比較

上面兩點是嵇文甫以西方歷史哲學(xué)的發(fā)展為參照，指出船山史觀中舊史觀的痕跡。同樣以西方歷史哲學(xué)的發(fā)展為參照，嵇文甫認(rèn)為通過比較也能看出船山史觀特別進步的地方，這次他把目光轉(zhuǎn)向了黑格爾。他說，船山的“新天理史觀”中“最妙的是他所謂‘貞一之理’與‘相乘之機’。從各種‘相乘之機’中，也就是從各種不同的歷史條件中，那個‘貞一之理’步步實現(xiàn)，形成它發(fā)展程途上的各階段。在各種不同的歷史時期中，它呈現(xiàn)出各種不同的姿態(tài)。在這里使我們聯(lián)想起黑格爾的‘宇宙精神’。那‘宇宙精神’也是通過各種不同的歷史時期而顯示出各種不同的原理。如波斯，希臘，羅馬……都在其一定的歷史時期中作為‘宇宙精神’的代表而出現(xiàn)。如果用船山的理論來說，也可以說他們都是‘繼天立極’，而在一定的‘相乘之機’下，去實現(xiàn)那‘貞一之理’的”[7]118。

所謂“貞一之理”與“相乘之幾”，于船山《讀通鑒論》中僅在漢文帝末節(jié)一見，原文曰：“吉兇之消長在天，動靜之得失在人。天者人之所可待，而人者天之所必應(yīng)也。物長而窮則必消，人靜而審則可動。故天常有遞消遞長之機，以平天下之險阻，而恒苦人之不相待。智者知天之消長以為動靜，而恒苦于躁者之不測其中之所持。若文帝者，可與知時矣?？膳c知時，殆乎知天矣。知天者，知天之幾也。夫天有貞一之理焉，有相乘之幾焉。知天之理者，善動以化物；知天之幾者，居靜以不傷物，而物亦不能傷之。以理司化者，君子之德也；以幾遠害者，黃、老之道也；降此無道矣。庸人不測，恃其一罅之知，物方未動，激之以動。激之以動，而自詫為先覺。動不可止，毒遂中于天下，而流血成渠。國幸存，而害亦憯矣。嗚呼！謀人之國者，可不慎哉！”[14]117這一節(jié)實際是緊承上一節(jié)論賈誼、晁錯而來，其文曰：“賈誼、晁錯日畫策而憂之。文帝豈不知濞之不可銷弭哉？賜以幾杖而啟釁無端，更十年而濞即不死，亦以衰矣。趙、楚、四齊，庸劣無大志，濞不先舉，弗能自動。故文帝籌之已熟，而持之已定。文帝幸不即崩，坐待七國之瓦解，而折棰以收之。是誼與錯之憂，文帝已憂之。而文帝之所持，非誼與錯所能測也?！盵14]117綜觀這兩節(jié)（亦可參文帝篇其余各節(jié)）可知，船山此處認(rèn)為賈誼、晁錯雖看出了吳、楚諸國之危害，但未能“知天之幾”，不顧當(dāng)時具體條件“激之以動”，最終“流血成渠”；而文帝則早有籌劃，知天知時、守時待幾，若非不幸早亡，當(dāng)能不用兵戈而銷其禍。嵇文甫在這段具體論述中敏銳地發(fā)現(xiàn)了“貞一之理”與“相乘之幾”更為深刻的內(nèi)涵，指出這對概念“在船山歷史哲學(xué)中極為重要”[7]34，并在《船山哲學(xué)》中多次使用這對概念對船山思想進行闡發(fā)，如前所引論古今制度因革中的常與變。他把“貞一之理”理解為不變之常道，“相乘之幾”理解為具體時空中的歷史條件，將這對僅被船山使用了一次的概念加以充分發(fā)揮，實在是嵇文甫對船山歷史哲學(xué)之研究作出的重大貢獻。

為了能讓讀者更加深入地理解這對概念，嵇文甫將之與當(dāng)時已很流行的黑格爾的思想進行了比較。他所引述的黑格爾“宇宙精神”云云，是黑格爾《歷史哲學(xué)》的基本觀點。黑格爾的全部哲學(xué)體系就是絕對精神的自我實現(xiàn)與自我認(rèn)識，而歷史哲學(xué)作為其整個哲學(xué)體系中精神哲學(xué)的一個組成部分，考察的是絕對精神還處在客觀精神階段時在世界歷史中的發(fā)展運動。支配世界歷史發(fā)展的根本是絕對精神，但還有一具體的原則，即自由。黑格爾說：“精神的發(fā)展……不但表示那只是自己發(fā)展的形式，而且還表示著要獲得一個有確定內(nèi)容的結(jié)果。這個目的，我們在一開始就決定了：便是‘精神’，便是依照它的本質(zhì)、依照‘自由’的概念的精神?！澜鐨v史表現(xiàn)原則發(fā)展的階程，那個原則的內(nèi)容就是‘自由’的意識。”[15]56-57簡言之，世界歷史就是自由意識的發(fā)展過程，根據(jù)這樣的原則，黑格爾把心目中世界歷史的發(fā)展劃分為四個階段，最初是東方的波斯，其次是希臘，然后是羅馬，最后則是日耳曼，嵇文甫所引“波斯，希臘，羅馬”云云即指此。在嵇文甫看來，“貞一之理”“在各種不同的歷史時期中，它呈現(xiàn)出各種不同的姿態(tài)”，而“‘宇宙精神’也是通過各種不同的歷史時期而顯示出各種不同的原理”[7]118，兩者在發(fā)展形式上很有相似之處。

不過，黑格爾對世界歷史的認(rèn)識和劃分顯然是有問題的。首先，他把波斯作為世界歷史的真正開始，而認(rèn)為“中國和印度可以說還在世界歷史的局外”[15]117，特別是認(rèn)為中國雖然古老，但“無從發(fā)生任何變化，一種終古如此的固定的東西代替了一種真正的歷史的東西”[15]117。同樣，他也把非洲人、美洲印第安人、東南亞諸民族等都排除在世界歷史之外。其次，整體上他把世界歷史設(shè)定成一種民族精神代替另一種民族精神的線性模式，從而忽視甚至否定了各民族自身內(nèi)在的發(fā)展，這樣的歷史哲學(xué)可以說已經(jīng)是非歷史的了。而照嵇文甫的解釋，“貞一之理”和“相乘之幾”主要是對歷史發(fā)展常與變的認(rèn)識與把握，前者和黑格爾所謂“宇宙精神”或“絕對精神”在內(nèi)涵上究竟有多大程度的相似，恐怕還值得進一步審視。

（四）與辯證法的比較

如前文所述，嵇文甫指出船山歷史哲學(xué)留有一些“神意史觀”的尾巴，不過他說這只是小節(jié)，真正的大節(jié)還要看船山歷史哲學(xué)的精妙之處。他說：“船山確乎有許多精辟獨到的地方，即使從現(xiàn)代歷史哲學(xué)的觀點看來，也不能不加以稱贊?！盵7]119這些獨到之處中最為“微妙”的，乃是“偶然中顯現(xiàn)必然”這一觀念。嵇文甫舉例道：“封建該廢了，天就假手于秦始皇；西南夷該通了，天就假手于漢武帝；五代大亂該結(jié)束了，天就假手于劉承祐、郭威等。當(dāng)事人還莫名其妙地各干自己的事，天卻因其私以行其大公，因其罪以成其大功。所假手者是偶然的，而所成就者卻是必然的。這正像歐洲大戰(zhàn)因刺殺奧太子而爆發(fā)是偶然的，而歐洲大戰(zhàn)卻是必然的。必然就從偶然中實現(xiàn)，這種意味在船山學(xué)說中很可以體會出來?！盵7]120論秦始皇廢封建是整部《讀通鑒論》的開篇，船山曰：“秦以私天下之心而罷侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不測，有如是夫！”[14]68論漢武帝開邊，船山曰：“此天也，非人之所可強也。天欲開之，圣人成之；圣人不作，則假手于時君及智力之士以啟其漸。”[14]138論革除五代軍閥盤踞之弊的開端在劉承祐、李業(yè)君臣謀誅楊邠、郭威等，船山曰：“李業(yè)、郭允明導(dǎo)其主以殺大臣，而劉氏速亡?！瓎韬?！業(yè)、允明之不量而亟殺權(quán)臣也，殆天牖之以靖百年飛揚盤踞之惡習(xí)乎？抑事會已極，無往不復(fù)，自然之?dāng)?shù)也。”[14]1149-1150以上嵇文甫所舉的幾個例子有一個共同點，即都有諸如“天假”“天牖”等字樣，這正是船山歷史哲學(xué)中最引人重視的地方【賀麟對王夫之“天假論”與黑格爾“理性的機巧”（其另一譯名“理性的狡計”更為人所熟悉）有精深的比較與分析，尤值得重視，見賀麟：《文化與人生》，上海：上海人民出版社，2011年，第254—267頁?！?。嵇文甫以辯證法中必然和偶然的關(guān)系來比較船山的“天假論”，揭示出船山歷史思維中的理論高度。這種對必然和偶然關(guān)系的認(rèn)識現(xiàn)在已為大家所熟悉，但在20世紀(jì)30年代就能用這樣的眼光對船山著述加以考察并作出比較理論的分析，洵為得風(fēng)氣之先，反映出嵇文甫馬克思主義史家的理論素養(yǎng)，至今亦有啟發(fā)意義。

這里附帶一提的是，嵇文甫用辯證法分析船山學(xué)術(shù)還有一例，即用辯證法說明船山在學(xué)術(shù)發(fā)展史中所處階段的特點。在《船山哲學(xué)》上篇末尾，他說：“假如用辯證法的觀點來看，程朱是‘正’，陸王是‘反’，清代諸大師是‘合”。陸王“揚棄”程朱，清代諸大師又來個‘否定的否定’，而‘揚棄’陸王。船山在這個‘合’的潮流中，極力反對陸王以扶持道學(xué)的正統(tǒng)，但正統(tǒng)派的道學(xué)到船山手里，卻另變一副新面貌，帶上新時代的色彩了。”[7]57嵇文甫以此為例指出，“除非這樣辯證地去認(rèn)識，是不容易了解的。分析船山各種理論，乃至統(tǒng)論整個清代學(xué)術(shù)，都要作如是觀”[7]57。這就把辯證法的運用從個案的考察上升到對整個學(xué)術(shù)史的認(rèn)識了，這樣的方法論如今仍具價值，值得重視與繼承。

余 論

嵇文甫將船山歷史哲學(xué)總結(jié)為“新天理史觀”，指出其相較于“神意史觀”“氣數(shù)史觀”及程朱那種純粹的“天理史觀”的不同與進步，闡發(fā)了船山歷史哲學(xué)中“貞一之理”與“相乘之幾”的豐富內(nèi)涵，又通過中西比較揭示出船山思想中符合辯證法的“精辟獨到”之處。固然，由于時代的原因，嵇文甫在一些具體的比較研究中，特別是中西比較的研究中存在一些值得再審視的具體問題，例如前文已經(jīng)提到的與黑格爾“絕對精神”的比較。這里要提出的是前文未能展開的另一個問題，即嵇文甫提到那表現(xiàn)著“神意史觀”的波舒哀，他說“然而歐洲學(xué)者卻斷然承認(rèn)這就是近代歷史哲學(xué)的發(fā)端”。眾所周知，雖然最早使用“歷史哲學(xué)”一詞的是伏爾泰，但這個詞所代表的西方歷史哲學(xué)的一套學(xué)問的真正發(fā)端現(xiàn)在一般都公認(rèn)是意大利的維柯（Giambattista Vico，1668—1744）。[16]15而對波舒哀，則普遍認(rèn)為他是“基督教正統(tǒng)神學(xué)史觀最后的，也是最主要的代表”[17]29。然則嵇文甫對波舒哀的定位從何而來？經(jīng)過考察，他很有可能是引用了1929年出版的亞克色利羅德著、吳念慈【吳念慈實即著名學(xué)者杜國庠之筆名，見阿英：《回憶杜國庠同志的文學(xué)活動》，載錢小云、吳泰昌編：《阿英散文選》，天津：百花文藝出版社，1981年，第408頁?！糠g的《社會學(xué)底批判》一書中對波舒哀的定位。書中說：“作為一個獨立的認(rèn)識領(lǐng)域底歷史哲學(xué)，在十七世紀(jì)才興起了。法蘭西底波緒亞（Jacques Bénigne Bossuet）僧正（1627—1704）是有完全的權(quán)利可被視為其元祖的。他在1661年問世的著作‘全世界史’，始做了發(fā)見全世界史底普遍化的哲學(xué)的原理底嘗試?！薄緛喛松_德著，吳念慈譯：《社會學(xué)底批判》，上海：南強書局，1929年，第36頁。又，在該書同頁作者引述了波舒哀的論點，中文譯為“神追求著自己底目的而支配世界史，人則動亂著”。嵇文甫《船山哲學(xué)》中兩次引用了這句譯文，是考察這兩部書之間關(guān)聯(lián)的一個明顯線索?！窟@本書如今可說是蹤跡難尋，其觀點也幾乎不再被人提起，而作為20世紀(jì)30年代眾多漢譯外國理論著作中的一種大約對嵇文甫產(chǎn)生了不小的影響。而且值得思考的是，從今天的認(rèn)識看，書中對波舒哀的定位是否毫無道理？有研究者指出，波舒哀思想的特點在于：“與奧古斯丁不同的是，他在書中闡明了人類精神在歷史上各個時代的進步（而不全都是墮落）；即使是反面的事物，也仍然有助于歷史的進步。尤其是全書的第三部分著重探討了社會政治條件對歷史發(fā)展的作用，透露出新時代歷史思想轉(zhuǎn)變的某些跡象，這一點爾后遂成為下一個世紀(jì)歷史思想的主流?！盵17]29據(jù)此，可知波舒哀的思想與傳統(tǒng)的基督教神學(xué)史觀并不完全相同，而含有一定的新跡象。這固然不足以讓他真的成為歷史哲學(xué)的發(fā)端，然而從思想發(fā)展的脈絡(luò)來說，現(xiàn)在重新對波舒哀加以一定的關(guān)注和研究，對于進一步深化歷史哲學(xué)的研究應(yīng)當(dāng)是有所助益的。要之，正如嵇文甫研究船山是將其放在學(xué)術(shù)發(fā)展史中并對其給予充分理解一樣，我們也應(yīng)將嵇先生的研究置諸晚清以來船山研究乃至整個中國思想史研究的演進背景中來看待與理解，他篳路藍縷的功勞自不待言，具體的成績也有目共睹，而他以比較的眼光與方法研究船山更是別具價值和貢獻，至今仍能啟發(fā)研究者提出新的思考，推進船山歷史哲學(xué)的研究不斷邁向更深更廣的境地。

【 參 考 文 獻 】

[1]嵇道之.先父嵇文甫先生的學(xué)術(shù)與生平.鄭州大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），1995（6）.

[2]嵇文甫.王船山學(xué)術(shù)論叢.北京：中華書局，1962.

[3]嵇文甫.嵇文甫文集：上.鄭州：河南人民出版社，1985.

[4]嵇文甫.嵇文甫文集：下.鄭州：河南人民出版社，1990.

[5]嵇文甫.王船山史論選評.北京：中華書局，1962.

[6]李道雨，李育安，翟本寬.嵇文甫傳略.鄭州：河南人民出版社，1986.

[7]嵇文甫.船山哲學(xué).上海：開明書店，1936.

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[10]初婚牧石先生示詩有日成博議幾千行之句敬和∥王夫之.船山全書：第15冊.長沙：岳麓書社，2011.

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[12]宋論∥王夫之.船山全書：第11冊.長沙：岳麓書社，2011.

[13]斯皮茨.自然法和赫爾德的歷史理論.包大為，譯∥馮慶.歷史主義與民族精神：啟蒙語境中的赫爾德.北京：華夏出版社有限公司，2021.

[14]讀通鑒論∥王夫之.船山全書：第10冊.長沙：岳麓書社，2011.

[15]黑格爾.歷史哲學(xué).王造時，譯.上海：上海書店出版社，2001.

[16]周建漳.歷史哲學(xué).北京：北京大學(xué)出版社，2015.

[17]何兆武.歷史理論與史學(xué)理論：近現(xiàn)代西方史學(xué)著作選.北京：商務(wù)印書館，1999.

（編校：祝美玉）