摘 要：蔣信是湖湘地區(qū)王門的代表，其思想是明代心學(xué)與湖湘文化交集的集中體現(xiàn)。慎獨是蔣信工夫論的核心。蔣信的慎獨說蘊含了本體、工夫、境界三個維度，體現(xiàn)了本體、工夫與境界相即的特點。慎獨的本體是獨體，也就是生生之幾。慎獨工夫以誠意為本，以精一為基礎(chǔ)，以擴充致曲為運用，循序漸進達(dá)到道心或仁的理想境界。蔣信的慎獨說體現(xiàn)了楚中王門的思想特色，是心學(xué)在湖湘地區(qū)的重要發(fā)展。

關(guān)鍵詞：蔣信 慎獨 生生之幾 道心

作者周豐堇，湘潭大學(xué)哲學(xué)與歷史文化學(xué)院副教授（湘潭 411105）。

引 言

蔣信（1483—1559），字卿實，號道林，湖南常德人，明代中晚期楚中王門著名學(xué)者。蔣信十四歲居喪，無錢參與科考，獲郡縣資助才得以考試。正德十五年（1520），蔣信考中秀才。幾年后參加江南鄉(xiāng)試，取得南闈第九名。不久應(yīng)貢入京，于嘉靖十一年（1532）考上進士，此時蔣信已近五十歲，授戶部主事，轉(zhuǎn)兵部員外郎。嘉靖十五年（1536）出任四川按察司僉事，嘉靖二十年（1542）以提學(xué)副使督學(xué)貴州，建正學(xué)、文明兩所書院，以默坐澄心、體認(rèn)天理教諭儒生，當(dāng)?shù)仫L(fēng)俗翕然改變。蔣信于嘉靖二十一年（1543）稱病辭職，回武陵創(chuàng)辦桃岡書院，學(xué)者云集。蔣信卒于嘉靖三十八年（1559），年七十七。[1]626蔣信的著作主要有《桃岡日錄》《蔣道林文粹》和《新泉問辨錄》（合撰）等。

蔣信先后師從王陽明和湛甘泉。王陽明謫赴龍場“沿途講學(xué)”，經(jīng)過湖南時收蔣信、冀元亨和劉觀時等人為弟子，三人后來成為楚中王門的代表。王陽明從貴陽赴廬陵途經(jīng)常德、辰州時，與蔣信、冀元亨、唐愈賢等人在辰州府龍興寺修習(xí)靜坐。之后，蔣信與冀元亨隨王陽明一道去廬陵，經(jīng)年返回湖南。蔣信雖未如冀元亨那樣長期追隨王陽明，但深受王陽明思想之影響。黃宗羲甚至認(rèn)為，相比楚中王學(xué)中聲名較盛的耿天臺一派，“道林實得陽明之傳”[1]626。蔣信應(yīng)貢入京師后，師事湛甘泉。后來湛甘泉在南雍的門人漸多，便讓蔣信輔助教學(xué)。蔣信辭官后，亦曾數(shù)次陪同湛甘泉游歷南岳?；诙酥o密關(guān)系，黃宗羲認(rèn)為蔣信之學(xué)得于甘泉者甚多。蔣信的學(xué)術(shù)背景較為復(fù)雜，一方面，《明儒學(xué)案》將他列入楚中王門，是湖湘地區(qū)王學(xué)翹楚，但這只代表了蔣信前期的學(xué)術(shù)經(jīng)歷；另一方面，蔣信又從學(xué)于湛甘泉，是甘泉學(xué)派中堅，這代表了蔣信后期的學(xué)術(shù)生涯。同時，蔣信作為湖南常德人，既與湖湘文化有密切的聯(lián)系，又有湘地之外的講學(xué)經(jīng)歷。所以，研究蔣信的思想，對于理解明代心學(xué)的內(nèi)在理路、心學(xué)與湖湘哲學(xué)的復(fù)雜關(guān)系等，都具有重要的學(xué)術(shù)意義。

關(guān)于蔣信的思想宗旨，周傳誦在《桃岡日錄序》中將其總結(jié)為“圣賢立根處只是萬物一體，其要總歸慎獨”[2]1。蔣信認(rèn)為，“圣賢心法之妙在于慎獨”[3]70，“《大學(xué)》之旨，其至要在于慎獨”[3]72，“慎獨者，圣門妙絕功夫也”[3]202。目前學(xué)界對蔣信慎獨說的研究較少，且對慎獨的理解多局限于后天道德修養(yǎng)維度，而對于慎獨的本體維度及本然工夫之內(nèi)涵闡發(fā)不足。因此，蔣信的慎獨說仍有一定的探討空間。慎獨本于《大學(xué)》之“君子必慎其獨也”[4]7及《中庸》的“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”[4]17，此兩處慎獨皆指在不為人知的獨處狀態(tài)下也要保持身心的誠敬與戒懼?！洞髮W(xué)》《中庸》言慎獨本無“知”字，朱子從空間的獨處深入到心理的獨知，獨指人所不知而己所獨知的隱微意念，獨知則是對隱微意念的覺知。朱子主張要在意念將萌或初萌時審察此心善惡分化之幾，以防止心之自欺作偽的可能。這就將慎獨從戒慎空間獨處的修養(yǎng)工夫，深化為察識一念動處“善惡之幾”的工夫了。明代心學(xué)家對獨和慎獨皆有新的理解。王陽明以獨知指良知本心，使獨知超出日常經(jīng)驗的己所獨知意義，而上升到心之本體層面。他說：“無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基”[5]938，“獨知處便是誠的萌芽”[5]43?！扒とf有基”指良知是后天情識欲念的本體，“獨知處便是誠的萌芽”指良知的道德發(fā)端性質(zhì)。良知作為獨知，兼具人所不知的相對隱微性、無聲無臭的絕對隱微性、道德根基（誠之萌芽）和心之本體（萬有根基）四重要素，慎獨則是不分動靜皆能照徹和保全心之本體的一貫工夫。受王陽明思想的影響，蔣信所理解的獨知是本體層面的心之生幾，慎獨是“一以貫之”之道。慎獨既貫穿人之始終，又貫通本體、工夫和境界三個維度。本文將從慎獨的本體、工夫及境界三個維度來解析蔣信的慎獨說。

一、慎獨之本體

從根本上說，儒家所理解的獨是與物無對、與物同體的宇宙本體或生命本體。而具體事物則是陰陽相對的，沒有絕對獨立存在的事物，如程子說“天下萬物之理，無獨必有對”[6]121。獨具有隱微和無對兩個特征，隱微主要揭示慎獨的道德修身意義，無對則強調(diào)慎獨的本體意義。日常所謂脫離群體的獨處、孤獨等身心經(jīng)驗，只是相對體現(xiàn)了獨的無對特征。獨處是物理空間的無人相伴，孤獨是心理空間的無人相伴，獨知是知覺領(lǐng)域的無人相知。但它們都只是個體身心的相對無對狀態(tài)，而不是絕對的無對，因為這些獨的現(xiàn)象還能在更大境域中找到相伴或相對的存在者。獨體作為宇宙本體或生命本體，才是真正的“與物無對”。明代中后期的心學(xué)家基本上都是從宇宙本體的層面來理解獨，第一代王門后學(xué)代表王畿認(rèn)為，良知作為心之本體，是“萬物之始，不與萬物作對”[7]131的獨知；第二代王門后學(xué)代表王時槐認(rèn)為，良知是“不涉空有二邊，為物不貳”[8]514的獨幾，并以獨幾表達(dá)本心生生不已、體用具足的幾微狀態(tài)；晚明心學(xué)家劉宗周以獨體形容充盈天地、與物無對的心性本體。進言之，獨不是具體的事物或狀態(tài)，慎獨不是對日常經(jīng)驗之自欺意念或負(fù)面事情的察識與戒懼，而是對渾然無對、與物同體的宇宙本體或生命本體的覺知，是一種謹(jǐn)慎守護宇宙本體或生命本體，使其不散逸的工夫。

（一）獨體與生幾

蔣信所謂的“慎獨”是本體層面的慎獨，是戒慎于“獨體”，而不是戒慎于人的獨處經(jīng)驗。就存在狀態(tài)而言，“獨體”就是“生幾”。蔣信說：“獨也者，動而未形，有無之間，人所不見，己所獨見處也。慎也者，其心之常惺惺乎？是故慎其獨而內(nèi)外合矣。”[3]151雖然蔣信所論之“獨”帶有“人所不見，己所獨見”的隱微特征，但它主要不是指空間的獨處和心理的獨知，而是指體用未分、動而未形、有無之間、隱微不顯的生生之幾。具體而言，我們可以從以下兩個方面來理解“生幾”。

首先，“生幾”體現(xiàn)了宇宙本體生生不息之本質(zhì)和生生之德性。以《易經(jīng)》為代表的哲學(xué)典籍，提出了生生哲學(xué)或生生本體論。生生不是具體現(xiàn)象或雜多事物的不斷生起，而是蘊含在現(xiàn)象更迭中的永恒存在。一個事物的毀滅往往伴隨著另一個事物的誕生，這種新生事物不斷涌現(xiàn)的綿延狀態(tài)指向了生生之永恒存在。換言之，生生是宇宙本體或宇宙之本然狀態(tài)，亦是萬物循環(huán)往復(fù)的根源、動力與法則。這也表明，中國哲學(xué)所理解的本體是一種動態(tài)的生生本體，而不是西方哲學(xué)中的靜態(tài)本體。

其次，生生本體體現(xiàn)為生而未生、有無之間的“生幾”。“幾”是《系辭》所謂“動之微”和《通書》所謂“動而未形、有無之間” [9]17的狀態(tài)。自周敦頤《通書》區(qū)分“善惡之幾”和“有無之幾”以來，明代心學(xué)家多以“有無之幾”來形容本體之微動，而以“善惡之幾”指意念之初萌。前者是性（心）之生幾，后者是意念之幾。性之生幾不是本體之子，而是本體自身，是本體不分有無、不分體用的微動狀態(tài)。此動態(tài)之本體是生生不息的，既沒有完全生發(fā)為現(xiàn)象而淪為駁雜的有，也沒有孤懸不發(fā)而淪為空寂的無，而是始終保持動而未形、有無之間、體用未分的微動狀態(tài)。以生幾形容本體，表明本體是即體即用、非有非無的實體。從這里可以看出，蔣信之所以將獨體理解為生幾，是因為獨和幾都指向宇宙本體或生命本體，二者差異在于幾強調(diào)本體動而未形、有無之間、生而未生的微動狀態(tài)，而獨強調(diào)本體體用一源、與物無對的整體狀態(tài)。

如果說慎獨之體是生幾，那么慎獨就是精研生幾的工夫，即通過良知之覺照，將人的思想與行動呈現(xiàn)為一個活生生的生命整體，以此來默契即體即用的宇宙本體。蔣信說：“慎獨者，研幾也，萬古生生不息之真機也。”[3]203慎對應(yīng)研，指本體之工夫；幾對應(yīng)獨，指本體之狀態(tài)。慎不是日常經(jīng)驗中的操持、戒懼等發(fā)用工夫，而是保持本心的常惺惺。“常惺惺”本是佛教用語，意為恒常保持頭腦的清醒狀態(tài)；也是朱子所謂心之不昏昧狀態(tài)，以及王陽明所謂“良知之靈明”。因此，慎指一個人無論是獨處還是共處，是靜處還是活動，都能夠時刻保持內(nèi)心的明覺、對淫逸散墮意念的警惕，時時讓現(xiàn)實心翻轉(zhuǎn)而還原成本然心。在此意義上，慎獨不是意念對經(jīng)驗事件的操持戒懼，而是良知對生生本體（生幾）的明覺，并勿忘勿助地養(yǎng)護生命本體的無間工夫。

（二）心性理氣之體

就內(nèi)涵而言，獨體是融貫理、氣、心、性為一的本體，理本論、氣本論、心本論、性本論中的本體都是獨體的不同面向。蔣信的這種本體觀來自王陽明，《傳習(xí)錄》載：“性一而已：自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心?！盵5]19-20王陽明認(rèn)為本體是唯一的實體，而歷史上表達(dá)本體的概念，如天、帝、命、性、心等，都只是本體某一屬性的體現(xiàn)?！秱髁?xí)錄》又載：“問仙家元氣、元神、元精。先生曰：‘只是一件：流行為氣，凝聚為精，妙用為神?！盵5]25這體現(xiàn)了王陽明融貫各種概念為本體之屬性的特點，而這種將各種本體概念的意義打通并統(tǒng)一起來的思想風(fēng)格又被陽明后學(xué)廣泛接受。蔣信就繼承了這種本體觀，將宋明理學(xué)的各種本體概念統(tǒng)合融貫起來。

首先，蔣信認(rèn)為心性為一。他說：“心是人之神氣之精靈知覺者也。命之曰心，本取主宰之義。心之活潑潑處是性，故性字從心從生，指生生之心而言者也?！盵2]14心是由人之神氣形成的能覺知的靈明主宰，性是心的生生本質(zhì)。心與性是同一本體的不同面向，心強調(diào)本體的主宰性和靈覺功能，性強調(diào)本體的生生活動之本質(zhì)。心因性而是生生之心，性因心而是能動之性；心能盡性以達(dá)天命，性能踐心以通神明；二者是相互涵攝的統(tǒng)一體。蔣信常用孟子的“形色天性”來說明心性的合一狀態(tài)，“形色天性”不僅包括作為形色的人心，還包括作為天性的生生之心，是心與性合一的體現(xiàn)。

其次，蔣信認(rèn)為心理合一。理學(xué)家與心學(xué)家皆承認(rèn)天理、至善就是本體，但在本體如何顯現(xiàn)、致得的問題上存在分歧。理學(xué)家主張?zhí)炖砜陀^存在于事事物物之中，而心學(xué)家主張?zhí)炖硪ㄟ^本心來呈現(xiàn)。王陽明說“心即理也”[5]63，“良知即是天理”[5]89，主張無心外之理，人要通過致良知來體認(rèn)天理。王陽明的這些思想被當(dāng)時的心學(xué)家及門人后學(xué)廣泛接受，蔣信也篤信王陽明的良知之說，并將其視為“蓍龜指南”[3]37。他認(rèn)為，良知是純粹至善的道德意識，天理則是人心去除習(xí)氣后的湛然無染之本質(zhì)，是良知的客觀法則與自然條理。由良知來體認(rèn)天理，就是自心體貼自性的過程。在這個意義上，心與理是合一的。

最后，蔣信認(rèn)為心氣不二?，F(xiàn)有研究已經(jīng)認(rèn)識到，王陽明“論性、論心、論道、論工夫乃至論良知都或明或暗地聯(lián)系著‘氣’這一向度”【參見陳立勝：《良知之為“造化的精靈”：王陽明思想中的氣的面向》，《社會科學(xué)》2018年第8期。事實上，氣在心學(xué)中并非處于邊緣地位。以王陽明為代表的心學(xué)家認(rèn)為，良知具有廣狹二義。廣義的良知是指混沌元氣化生天地萬物的內(nèi)在動力，可以被稱為氣之靈竅或造化之精靈。狹義的良知是指人心良知，屬于氣之靈竅的最精華部分。由此可見，心學(xué)家也有氣化宇宙論及廣義良知并以此來解釋客觀自然世界的維度?！?。蔣信說：“心亦是氣，虛靈知覺乃氣之至精者耳。心才喜容色便喜，才怒容色便怒，此便見心與氣貫通在，未嘗二也。”[2]7蔣信與王陽明一樣，將心視為氣之精靈，認(rèn)為心的本質(zhì)特征是虛靈知覺。虛靈知覺實際上是精微之氣的活動，因而不能簡單地將其視為心理意識。也就是說，心是極精微的氣或氣之精靈，而不僅僅是意識活動。內(nèi)心有喜怒之情則面露喜怒之色，表明心氣與形氣是相通的，說明心與氣是一體的存在?；谛募礆獾挠^點，蔣信認(rèn)為知是氣之精靈：“夫謂之知也者，非即其天地之氣之精靈，我得之為心焉者乎？”[3]38知不是與物質(zhì)相對的心理意識，而是天地間的精靈之氣，是宇宙中極其精微的物質(zhì)。自其為氣之至精而言謂之知，自其純粹至善、內(nèi)涵條理而言謂之良知，自其存于人而言謂之心。蔣信的這種良知觀亦得自王陽明：“良知是造化的精靈”[5]129，“天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明”[5]133。王陽明所論之良知，除了具有心與理的維度外，還蘊含著萬物一體之氣的維度。事實上，以王陽明為代表的心學(xué)家所說的良知兼具氣、理、心三個維度，他們并不是簡單地討論人心之良知的主觀世界，而是既具有從主觀的心知體驗來詮釋道德理性的維度，又具有從一體之氣化來解釋客觀自然的維度。蔣信吸收了這種良知觀，也從氣的維度來理解良知。蔣信認(rèn)為，良知作為氣之精靈，包括浩然之氣、夜氣、平旦之氣等。浩然之氣是一種正大光明的精神，夜氣是萬籟俱寂時人的清靜之氣，平旦之氣是初醒時的清明之氣。這些精靈之氣在心上體現(xiàn)為純凈的善念，發(fā)之于外則表現(xiàn)為流動的道德精神或道德活動。人若能涵養(yǎng)自己的清明純凈之氣，就能養(yǎng)得純善自然的心之本體?？梢?，氣與心、性是貫通為一的。

在蔣信看來，“心理合一”和“心氣不二”的實質(zhì)是“心性為一”。他說：“道也者，渾之為宇宙，散之為心性，謂宇宙即心性可也，謂心性即宇宙亦可也?！盵3]70心性本體就是宇宙本體，心是宇宙本體的能動主體或主宰，性是宇宙本體的生生本質(zhì)。如果說心基于氣，性即是理，那么心性本體就蘊含了氣與理兩個維度。此外，蔣信認(rèn)為王陽明的良知與湛若水的天理都是宇宙本體，而宇宙沒有二本，良知和天理都只是宇宙本體的不同面向。因此，心性本體又蘊含了心與理兩個維度。合而言之，這種合理、氣、心、性為一的本體就是與物無對的“獨體”。

二、慎獨之工夫

蔣信的慎獨工夫取自《大學(xué)》《孟子》等，并賦予其新的內(nèi)涵。蔣信說：“《大學(xué)》之旨，其至要在于慎獨，而其始之也，在于格物而知止?！盵3]72他認(rèn)為《大學(xué)》工夫雖始于格物致知而止于至善，但其核心在于慎獨，慎獨貫通道德實踐之終始。蔣信進一步指出：“化裁通變，原于默成之德行，天地萬物，位育成能，必本于慎獨以致中和。”[3]67隨事物變化而裁節(jié)教化的實踐，本于躬行不言、默而成事的德行；天地萬物各歸其位地任性發(fā)育，本于慎獨以致中和的德行?？梢姡鳘毷堑赖聦嵺`的根本德行和工夫。

（一）誠意為本

在中國哲學(xué)史上，慎獨最開始是指誠意的工夫?！洞髮W(xué)》載：“所謂誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也！”[4]7此句有兩層含義：其一，從特征來看，誠意具有自誠而明的性質(zhì)，是發(fā)自內(nèi)心的、不假于外物的真誠；其二，從方法來看，人要通過鍛煉和培養(yǎng)獨處時的不自欺，來讓真誠成為一種像“好好惡惡”那樣的自然習(xí)性，從而實現(xiàn)不分動靜、不分獨處共處的誠意。由此可見，慎獨是誠意的方法，意誠是慎獨的結(jié)果。直到晚明劉宗周那里，依然主張《大學(xué)》之道在于誠意，慎獨為誠意之工夫，意誠為慎獨之歸宿。

蔣信同樣把誠意和慎獨視為目的和手段的關(guān)系，認(rèn)為誠意需要通過慎獨工夫才能達(dá)到。不過，蔣信所謂的“誠意”與《大學(xué)》的“誠其意”不同，后者指防止念頭自欺，而前者是本體之純粹至善、生意盎然的境界。蔣信說：“誠意工夫只是慎獨，便把這知作主宰，此心常炯然，一毫之私著不得，純是天機渙發(fā)。故曰：知止、慎獨，殊旨而同功者也?！盵2]33誠意不是使意念“勿自欺”的發(fā)用工夫，而是實現(xiàn)虛靈明覺、生機煥然的本心。如何實現(xiàn)誠意的境界？這就需要慎獨的工夫，亦即前文所論之保持良知對生幾的明覺。如何能保持良知之明覺？這就需要致良知的工夫。唯有致得本心之良知，知性善為本且時時止于此，才能動靜皆不離良知。這就是知至而知止。在這個意義上，致知、知止和慎獨是一致的工夫。

蔣信進一步辨析了慎獨和兩種致知的關(guān)系。《答汪周潭》載：“自慊之知，乃獨知之知，即本體無纖毫障蔽者也；自欺之知，猶昏垢之鏡，但有些子光，微見其仿佛者也。慎獨者，本體于念頭上自照也，世儒都說戒自欺，求自慊，于學(xué)者最切；若不知于幾上用功，恐終是談?wù)f個誠意?！盵3]202-203良知是本體之洞徹明朗的狀態(tài)，而不是知此知彼的知覺。如果說致知是以良知來覺照本體之生幾，那么慎獨就是本體于念頭上自照或自性自識，這是先天誠意或本然獨知的工夫。如果致知不是在本體微動之幾上用功，而是在意念萌動之幾上用功，那么慎獨就是防止意念自欺的工夫，是通過發(fā)揮良知之照察作用來監(jiān)督意識活動，這實際上是一種后天誠意的工夫。因此，有何種維度的致知與誠意，就相應(yīng)體現(xiàn)為何種維度的慎獨。

蔣信進一步從本體工夫?qū)用嬲撌隽恕案裎镏轮焙汀罢\意”的關(guān)系。蔣信承認(rèn)《大學(xué)》“欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正”[4]3-4的工夫順序，但他理解的誠意是指本心之純粹至善、生意盎然的狀態(tài)，實現(xiàn)誠意的工夫就是慎獨。如果說知止和慎獨是一致的，那么致知而知止，就相當(dāng)于致知而慎獨。這就將《大學(xué)》從發(fā)用層面所論的“格物、致知、誠意、正心”順序，以及王陽明“四句教”中“心、意、知、物”的順序，解釋成了本體層面的“格物、致知、慎獨、誠意、正心”之工夫順序。在此工夫體系中，格物為始，慎獨為要，誠意為本。

（二）精一為始

蔣信的慎獨雖是本體工夫，但并未與發(fā)用工夫分割為二。慎獨或致知不是離開意念事物而懸空獨立的工夫，而是即意念事物而致知或慎獨。為此，蔣信主張“兢兢乎一念好惡之幾”[3]121，“時時在念頭上覺，念頭上精一”[3]203。要達(dá)到以良知覺照本體之生幾的慎獨工夫，就要先學(xué)會在念頭萌動之幾上用精一的省察克治工夫。換言之，精一是慎獨的初始工夫或基礎(chǔ)。在精一中，精是一的基礎(chǔ)。這是因為，人的念頭紛繁復(fù)雜且善惡交織，要使此心變得清澈自然、虛明無蔽，首先就要去除雜念而使意念專一；要使意念專一，就要專精對治某些念頭。這就是王陽明所謂“惟精是惟一功夫”[5]17。人在開始時尚不能同時去除許多雜念，但只要用惟精的省察克治工夫逐一斧正念頭，如此擴充開來，便能使意念整體變得清澈明朗。

但是，人在紛繁復(fù)雜的意念上用精一克治之功，不是要掃除意念而歸于寂滅。因此，要避免把什么念頭都沒有的寂滅狀態(tài)理解為本心清澈無染的狀態(tài)，否則會因為對象的喪失而使精一的作用無法體現(xiàn)。沒有精一的作用就無法體現(xiàn)良知的照察功能，也就不可能致得虛靈明覺的良知。精一的作用與意義，是在去除惡念和雜念后實現(xiàn)由精而覺的轉(zhuǎn)變，而不是消滅精一的對象，使人無從致得心之本體。要如何避免陷入寂滅呢？蔣信認(rèn)為，首先要明辨儒佛之學(xué)。受佛教的影響，人們把空寂視為本體，溺于虛無而棄絕倫常，不僅未識本性，而且背離了儒家仁民愛物、明明德于天下的宗旨。精一不是要達(dá)到空虛寂滅，而是要修正念頭使后天之意誠，并在此基礎(chǔ)上通過慎獨或研幾實現(xiàn)先天之誠意和正心。

精一有其內(nèi)在規(guī)范性，而此規(guī)范性源于自心本有的法則，即良知之自然條理或內(nèi)涵之天理。也就是說，良知是精一的主宰，而精一是致知的工夫。精一的對象是后天意念，只有用精一之功格正念頭才能使意誠，故可以說精一是格物的工夫，或者說精一約等于王陽明所謂的格物。從這個視角來看，蔣信的工夫論可進一步概括為：精一、格物、致知、慎獨、誠意、正心。其中，精一是此工夫體系的初始基礎(chǔ)。

（三）擴充致曲

蔣信之慎獨不因其為本體工夫而顯得虛浮，而是內(nèi)含漸進篤實之風(fēng)格，擴充致曲便是慎獨之運用及其篤實風(fēng)格之體現(xiàn)。蔣信與多數(shù)江右王學(xué)一樣，不信任“一悟便是、稍悟便了”的頓悟?qū)W風(fēng)，而是主張循序漸進的、從量變到質(zhì)變的盡性工夫，主張通過先有所修、后有所悟、再有所修、再有所悟的過程來逐漸盡性。這種擴充致曲的方式表明，盡性不是一蹴而就的，而是一個逐步積累而擴充至極的過程。王陽明認(rèn)為致曲是盡性的工夫，湛若水主張以致曲來復(fù)還心之本體，皆說明在盡性之前有一段逐漸積累的過程。從保持本心的角度來看，致曲、擴充與慎獨的意義是一致的。蔣信說：“只不失赤子之心，便是擴充四端，便是致曲，便是慎獨?！盵2]10擴充與不失是工夫的積極與消極之兩面，擴充即推至，不失即存養(yǎng)，二者是一致的。擴充本心即不失本心，不失本心便能存心養(yǎng)性，繼而能擴充本心。因此，只要常在本心之良知上用功，常以良知作主宰，便是本體工夫?qū)用娴纳鳘?，就能兼具不失良知和擴充良知之一體兩面。此存養(yǎng)、積累和擴充本心的過程，亦是致曲。

通過擴充致曲而盡性，便是“成章乃達(dá)”。蔣信指出：“孟子言‘成章乃達(dá)’，須是由盡心知性，存心養(yǎng)性做去，便自會成章；成章便自會達(dá)，須是由善信而美大，由美大而圣神，不是一蹴便成圣神?！盵3]204蔣信批評聲稱“學(xué)無階級、一悟便是”的學(xué)風(fēng)虛浮不實且夸誕欺人，他主張為學(xué)成圣需由盡心知性、存心養(yǎng)性循序用功，才能逐步通達(dá)圣境。此亦如孟子所謂“由善信而美大，由美大而圣神”。蔣信還用燕人適越來說明擴充致曲的道理。燕人不知適越之路，一翁告訴他要量力而行。燕人起初不明其意，后見一羸弱少年鑿井。少年開始急于求成而幾于自斃，后來學(xué)會了循序漸進，每天鑿一點，不貪多求速，遇難鑿之地便從薄弱處下手，最終鑿井成功。燕人見此才明白量力而行的道理。[3]9-10蔣信以此說明常人若想徹悟心性，就要循序漸進、量力而行，有量的積累才會產(chǎn)生質(zhì)的飛躍，最后才會“成章乃達(dá)”。

在擴充致曲以盡性的路徑里，默識自心自性很重要。默識出自《論語》，原指暗中記住知識，后被宋明儒學(xué)家用來表達(dá)默會、默悟之意。蔣信認(rèn)為：“默乃靜默之默，即動靜之間是也；識乃知識之識，即知止，即識仁，即知性知天是也?！盵3]216默不是日常經(jīng)驗中的沉默，而是此心動而未形、有無之間的生幾；識不是識神，而是良知之直覺洞徹的能力。就實質(zhì)而言，默識就是用本心之良知來直悟本體。只有默識心性本體，才能將所體悟的本體以“存心養(yǎng)性”的方式涵養(yǎng)、積累、擴充，直至實現(xiàn)質(zhì)的突破。

三、慎獨之境界

慎獨是從人心上達(dá)道心的工夫，道心和仁是慎獨的最高境界，體現(xiàn)了本體與工夫相合的特征?！妒Y道林先生桃岡日錄》載：

孟子說“仁”字最說得好。曰“仁，人心也”，道著心便是仁。緣人自家放失，卻只收拾來。便是程子言“君子之學(xué)，廓然而大公，物來而順應(yīng)”，亦只收拾來。便是動定、靜定，亦只是收拾在此，不定不可言心。周子言“無欲”，亦只是收拾在此，有欲不可言心?？鬃友苑嵌Y勿視、勿聽、勿言、勿動，亦只是收拾在此，幾上便覺破?？思杭椿鹂私鹬?，烈火在此，金來犯著他便銷了。故學(xué)只收拾此心常在，活潑潑都是仁。[2]14

道以心的形式顯現(xiàn)便是道心或仁。孟子所謂“仁，人心也”，并不是說仁就是人心。宋明哲學(xué)家認(rèn)為，人心有向善或向惡的可能，向善即是道心，向惡便為人欲。因此，人心并非就是道心或仁，人心只有在掃除人欲之后才體現(xiàn)為道心或仁，亦即心之本體。蔣信的這種思想同樣來自王陽明：“心一也，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心：初非有二心也?！盵5]9道心和人心是一心之兩面，朝哪個方向發(fā)展便體現(xiàn)為哪種道德屬性。從人心翻轉(zhuǎn)為道心的工夫就是孟子的“求放心”，即通過修養(yǎng)工夫收拾放失的道心或仁。仁或道心具有什么特征呢？蔣信認(rèn)為，仁具有四個特征：第一個特征是廓然大公和萬物一體。第二個特征是定，“不定不可言心”，只有體認(rèn)到大公與一體之境界，才能識得一切事物不外于自身。而動靜出處莫非一體之變化，則不存在靜時無物而心安、動時逐物而心亂的問題，如此動靜皆能定。第三個特征是無欲，“有欲不可言心”，有欲就不是本心之自然狀態(tài)，人需用克己工夫來逐漸實現(xiàn)無欲的境界。第四個特征是生機，仁雖無欲，但不等于枯槁寂滅，若能恢復(fù)心之本體，就能體認(rèn)活潑潑的心之生機。

蔣信進一步強調(diào)道心和仁是心性本體，是慎獨的最高境界。他說：

道、德、仁只是一心。學(xué)者初下手，收斂廓清自家元來一點善幾，便復(fù)這善幾，即是道，所謂道心是也。不言據(jù)而言志，道心初復(fù)時，雖已見得，卻乍見乍隱，還不是己物，道個志便是念念懇切，必欲得之，故云志也。德便是這善幾入手了，已是己物。據(jù)即是固執(zhí)，造次顛沛不可放手之意。仁便是這善幾養(yǎng)得精純瑩澈，些小渣滓都渾化盡。說個依，已全不費力，如魚終日在水中相似，此則已是大賢的功夫矣。游藝是通始終而言，非謂依仁后乃為之游。[2]6-7

道、德、仁是心性本體的不同面向，道是元善，德是得此道于身，仁是養(yǎng)德所至之渾化純粹境界。人人心中蘊含著元善的萌芽和動力，此即元善生機或善幾，亦即道心。人需要通過收斂或精一的工夫，逐步恢復(fù)自心本具的元善生機。其初始固然能乍見道心，但多屬工夫之光景，非實得此善幾，故仍需志于道而懇切求之。用功日深而于善幾實有所得，便是德。擇善幾而固執(zhí)之，便是據(jù)于德。涵養(yǎng)善幾而擴充至精純，便是透徹本性之仁。從收斂、精一到透徹本性的漸進路徑，便是致曲。游藝是以本體通達(dá)人之始終的工夫，亦是慎于獨體。道心或仁，既是慎獨的本體，又是慎獨之精純瑩澈、渣滓渾化的境界。至此，無事不是本體之存在，無時不是本體之活動。本體之活動又是合本體的工夫，本體與工夫合一，便是慎獨的最高境界。

結(jié) 語

蔣信的慎獨說蘊含著本體、工夫、境界三個維度，體現(xiàn)了本體、工夫與境界相即的特點。既不能離開工夫空談本體，也不能離開本體只言工夫，否則就會導(dǎo)致本體無著落、工夫無主宰。慎獨以致知悟性為前提，要通過收斂、精一、后天誠意之功以復(fù)性之后，才可以談本體層面的慎獨工夫。慎獨中本體與工夫的關(guān)系，體現(xiàn)為良知覺照下生幾的雙向運動，即時時順本體之生機而發(fā)用（如“明明德于天下”），又時時復(fù)性、守護本體而不放失（如“止于至善”）。慎獨的實質(zhì)是體認(rèn)心性本體，目的是盡性，最終實現(xiàn)道心或仁。道心既帶有普遍道德律之規(guī)范的維度，又帶有仁學(xué)之生生不息、萬物一體、廓然大公的維度。成仁是人可以實現(xiàn)的道德境界，但成仁的程度及為仁的持久度，則是蔣信及大多數(shù)儒學(xué)家所要探究的問題。這也是蔣信將慎獨視為本體與工夫合一的意義所在。只有工夫合本體、本體合工夫，日用常行莫不是本體之活動、盡性之工夫，才能解決“義襲而取”、勉強行仁、工夫有間斷的問題。綜上所述，蔣信作為湖湘地區(qū)的王門翹楚，是明代心學(xué)與湖湘文化產(chǎn)生交集的集中體現(xiàn)，其慎獨說是明代心學(xué)在湖湘地區(qū)的重要發(fā)展，為湖湘哲學(xué)添上了濃墨重彩的一筆。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]黃宗羲.明儒學(xué)案.2版.北京：中華書局，2008.

[2]美國哈佛大學(xué)哈佛燕京圖書館.蔣道林先生桃岡日錄∥美國哈佛大學(xué)哈佛燕京圖書館藏中文善本匯刊：第17冊.北京：商務(wù)印書館，2003.

[3]蔣信.蔣道林文粹.長沙：岳麓書社，2010.

[4]朱熹.四書章句集注.北京：中華書局，1983.

[5]王守仁.王文成公全書.北京：中華書局，2015.

[6]程顥，程頤.二程集.北京：中華書局，1981.

[7]王畿.王畿集.吳震，編校整理.南京：鳳凰出版社，2007.

[8]王時槐.王時槐集.上海：上海古籍出版社，2015.

[9]周敦頤.周敦頤集.北京：中華書局，1990.

（編校：龔江蘭）