摘 要：人與物的關(guān)系顯示了人的生存狀態(tài)，莊子通過考察人與物的關(guān)系，揭示了“喪己于物”的生存困境。而對(duì)于解除這種生存困境，莊子給出了兩種解決方案：一是拓展生存的視域；一是在自然無為的狀態(tài)下展開人與物的關(guān)系。莊子哲學(xué)選擇了后者。因?yàn)?，在莊子看來，生存視域的拓展不能擺脫對(duì)確定性的執(zhí)著，違背了“物”具有無限性和不確定性的存在本質(zhì)，從而無法徹底解除“喪己于物”的困境。而“順物自然”則是在體認(rèn)天道的基礎(chǔ)上展開人與物的關(guān)系，是莊子追求的理想生存方式。在這種生存方式中，主體不再執(zhí)著于確定性的存在價(jià)值，而是因順“物”的無限性與不確定性展開人與物的存在關(guān)系。

關(guān)鍵詞：《莊子》 喪己于物 有待 順物自然 生存方式

作者高凱，山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院博士研究生（濟(jì)南 250100）。

《莊子》中談?wù)摰摹拔铩笨偸桥c人相關(guān)聯(lián)。很多學(xué)者在考察莊子的“物”時(shí)提到了這一點(diǎn)。楊儒賓說：“莊子論物，常連著主體與物的關(guān)系考量?！盵1]208同樣，陳少明在談到《莊子》中的人、物關(guān)系時(shí)，認(rèn)為從“物”的論述來談?wù)撊顺尸F(xiàn)了《莊子》思想性格的獨(dú)特性。[2]14這與莊子的思想旨趣密切相關(guān)。莊子論物，不是考察“物”的客觀存在，而是從人與物的關(guān)系來思考人的生存世界。在《莊子》中，人與物的關(guān)系往往顯示了人的生存狀態(tài)。通過考察人與物的關(guān)系，莊子揭示了人的生存困境，批判了凝固化的生存狀態(tài)，同時(shí)也提出了其所追求的理想生存方式。

一、“喪己于物”

莊子思想中，無不透露著對(duì)現(xiàn)有生存方式的不滿和警惕。他認(rèn)為世俗的生活就是“與接為構(gòu)，日以心斗”[3]57，“接”即是與外物相接，“心斗”則意味著人與外物的關(guān)系總是處在一種爭(zhēng)斗摩擦當(dāng)中。由此，莊子說：“一受其成形，不忘以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！”[3]61人自出生以來，就與“物”處在一種緊張焦灼的關(guān)系中，這種生存狀態(tài)，在莊子看來是很可悲的。莊子在表達(dá)對(duì)人的生存狀態(tài)的不滿時(shí)，總是對(duì)人在物性存在中的沉淪加以批判，他認(rèn)為這是一種“喪己于物”的生存狀態(tài)：“喪己于物，失性于俗者，謂之倒置之民?！盵3]558對(duì)于外物的追逐使人進(jìn)入一種“本末倒置”的生存狀態(tài)，在這種生存狀態(tài)中，人將外物當(dāng)作最本質(zhì)的東西，從而受外物支配，喪失了本然之性。

莊子對(duì)喪失本性的生存狀態(tài)深惡痛絕，甚至說：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣?！盵3]330在莊子哲學(xué)中，“性”是不加雕琢的自然狀態(tài)，沒有任何人為的規(guī)定性，如《駢拇》中說：“鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長(zhǎng)，斷之則悲。故性長(zhǎng)非所斷，性短非所續(xù)，無所去憂也。”[3]324因此人保持本性生存是一種自然狀態(tài)，莊子所向往的就是一種自然狀態(tài)下的生存，就像《莊子·馬蹄》篇所載：“夫赫胥氏之時(shí)，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游?！盵3]349而遠(yuǎn)古之人之所以能夠處于一種不失本性的自然狀態(tài)中，是因?yàn)楣胖藢?duì)于“物”的認(rèn)識(shí)是“以為未始有物矣”：“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣?！盵3]80“未始有物”并不是沒有“物”，而是“物”沒有被對(duì)象化，人與“物”處于一種不被任何世俗價(jià)值所規(guī)定的自然和諧狀態(tài)。然而，隨著社會(huì)的發(fā)展，人對(duì)于“物”的認(rèn)識(shí)逐漸深入，最終形成“是非之彰也，道之所以虧也”的局面：“其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。”[3]80是非的出現(xiàn)，使得“物”有了世俗的價(jià)值，人對(duì)現(xiàn)實(shí)價(jià)值的執(zhí)著打破了生存的本然狀態(tài)，使人進(jìn)入“喪己于物”的生存狀態(tài)中。這樣，人與“物”就顯示出一種異化的存在關(guān)系，人的生存被固定在某種具體的存在價(jià)值之上，從而陷入一種凝固化的生存狀態(tài)之中。

“是非之彰”使“物”的世界有了各種觀點(diǎn)各異的“物論”，不同的“物論”體現(xiàn)了不同的人、物關(guān)系。人喪失在種種“物論”之中，使自身陷入一種凝固化的生存狀態(tài)?！拔镎摗币杂^念的形式呈現(xiàn)，往往顯示了對(duì)存在秩序的規(guī)定。“物論”在現(xiàn)實(shí)中的表現(xiàn)就是“儒墨之是非”。是非是對(duì)存在的價(jià)值判斷，諸子百家都旨在確立是非的標(biāo)準(zhǔn)，從而將萬事萬物納入自己的學(xué)說體系。萬事萬物被是非所規(guī)定，以被人賦予存在價(jià)值的方式存在。而“儒墨之是非”顯示了存在價(jià)值的分裂，百家之“物論”各是其是，各非其非，沒有統(tǒng)一的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。誠(chéng)如憨山所言：“物論者，乃古今人物眾口之辯論也。蓋言世無真知大覺之大圣，而諸子各以小知小見為自是，都是自執(zhí)一己之我見?！盵4]18百家“物論”所呈現(xiàn)的是各“物論”之間的是非之爭(zhēng)，各家堅(jiān)守某一種價(jià)值，以己為是，以他者為非。這種百家異說的局面看似呈現(xiàn)了一種百花齊放的多元態(tài)勢(shì)，而在莊子看來，這并沒有形成一種更自由的生存環(huán)境，而是導(dǎo)致了價(jià)值的混亂?！肚f子·天下》篇言：“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。”[3]1064各家所執(zhí)守的“物論”不過是對(duì)于“物”的某一方面的展開，每種“物論”都顯示了一種生存方式，每種生存方式都可能導(dǎo)向一種生存狀態(tài)。然而，各個(gè)“物論”之間“以是其所非而非其所是”[3]68。正如史華茲所言：“對(duì)莊子來說，相互敵對(duì)的思想派別，每一派都致力于把自己凝固化的世界觀強(qiáng)加于不能按照固定套路加以處理的實(shí)在之上，它們之間的沖突是人類的悲劇之一?！盵5]342因而，對(duì)于莊子來說，百家“物論”體現(xiàn)了一種異化的人、物關(guān)系，各“物論”主體無法擺脫各自觀念的束縛，執(zhí)著在“物”的是非價(jià)值之上，從而陷入“喪己于物”的生存狀態(tài)之中。

莊子對(duì)儒家的批評(píng)，在某種程度是針對(duì)儒家的“物論”以仁義觀念建構(gòu)了一種凝固化的生存秩序。儒家對(duì)“物”的態(tài)度與莊子不同，孟子說：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”（《孟子·盡心上》）孟子對(duì)天下萬物持一種積極的態(tài)度，提倡“仁民愛物”?！吨杏埂吩唬骸肮侍熘?，必因其材而篤焉?！鄙咸焐B(yǎng)萬物，根據(jù)其不同特點(diǎn)來培養(yǎng)?！兑讉鳌は缔o上》曰“開物成務(wù)”，也顯示了“物”在經(jīng)驗(yàn)世界的積極面向。所以儒家對(duì)“物”不是否定的態(tài)度，而是直面萬事萬物，給予其存在的合理性。因此儒家發(fā)展到理學(xué)，提出了“即物窮理”，強(qiáng)調(diào)從事事物物中窮究天理，這樣“物”便在天理或仁義的觀念中獲得了特定的存在價(jià)值。因此，儒家的“物論”是以仁義等價(jià)值來規(guī)定“物”的世界，旨在建構(gòu)一種符合其道德理想的生存秩序，人的生存只有按照其所提倡的特定模式展開才是合適的。而在莊子看來，人的生存被束縛在仁義觀念中，對(duì)人的自然本性是一種傷害?！肚f子》中有很多批評(píng)仁義的論說：

夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣，汝將何以游夫遙蕩恣睢轉(zhuǎn)徙之涂乎？[3]284

自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義，是非以仁義易其性與？故嘗試論之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。[3]330

屈折禮樂以匡天下之形，縣跂仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，爭(zhēng)歸于利，不可止也。[3]349

在莊子哲學(xué)中，仁、義等都是會(huì)使人“易性”之物。在儒家所建構(gòu)的政治社會(huì)秩序中，無論是小人還是圣人，都要在仁義秩序的框架下確立生存的意義。人的生存深陷于這種預(yù)先設(shè)定的價(jià)值秩序中。人徹底喪失了自然本性，而必然走上“喪己于物”的道路。

二、“有待”

對(duì)于“喪己于物”的生存困境，莊子在《逍遙游》中通過惠子與莊子的對(duì)話給出了兩種解決方案：

惠子謂莊子曰：“魏王貽我大瓠之種，我樹之成而實(shí)五石，以盛水漿，其堅(jiān)不能自舉也。剖之以為瓢，則瓠落無所容。非不呺然大也，吾為其無用而掊之?！鼻f子曰：“夫子固拙于用大矣。宋人有善為不龜手之藥者，世世以洴澼為事?？吐勚?，請(qǐng)買其方百金。聚族而謀曰：‘我世世為洴澼，不過數(shù)金；今一朝而鬻技百金，請(qǐng)與之?！偷弥?，以說吳王。越有難，吳王使之將。冬與越人水戰(zhàn)，大敗越人，裂地而封之。能不龜手，一也；或以封，或不免于洴澼，則所用之異也。今子有五石之瓠，何不慮以為大樽而浮乎江湖，而憂其瓠落無所容？則夫子猶有蓬之心也夫！”[3]40-42

惠子謂莊子曰：“吾有大樹，人謂之樗。其大本擁腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規(guī)矩，立之涂，匠者不顧。今子之言，大而無用，眾所同去也?！鼻f子曰：“子獨(dú)不見貍狌乎？卑身而伏，以候敖者；東西跳梁，不辟高下；中于機(jī)辟，死于罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之云。此能為大矣，而不能執(zhí)鼠。今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！”[3]45-46

這兩段講的都是惠子對(duì)“物”的實(shí)用價(jià)值的執(zhí)著，隱喻了解除“喪己于物”困境的兩種不同的辦法。第一段中，惠子用普通葫蘆的價(jià)值去衡量大葫蘆，以其大而無用而將其“掊之”。第二段中，惠子認(rèn)為大樹的樹干不合繩墨，樹枝不合規(guī)矩，沒有任何實(shí)用價(jià)值，所以匠者不顧。在莊子看來，惠子太執(zhí)著于“物”的實(shí)用價(jià)值，這種執(zhí)著遮蔽了惠子對(duì)“物”的認(rèn)識(shí)，使得惠子看不到“物”的其他存在方式的可能。這使得惠子陷入一種“喪己于物”的凝固化的生存狀態(tài)中。因此，第一段中，莊子講了一個(gè)“不龜手之藥”的故事，試圖給出解決這種凝固化生存狀態(tài)的方法。善為“不龜手之藥”者雖世世代代“洴澼”，但這并不是其唯一的存在價(jià)值，通過“不龜手之藥”獲得封地則是另一種可能性價(jià)值。執(zhí)著于某一種可能性必然會(huì)遮蔽其他可能性，而如果將其他可能性納入自己的視域，就可以實(shí)現(xiàn)生存視域的拓展，從而解除原先的困境。

第二段中，對(duì)于無用的大樹，莊子所言隱喻了人與物所處的一種自由狀態(tài)，這種狀態(tài)下，人對(duì)于物是“無為”的，同時(shí)人是逍遙的。在第一段的最后，莊子提出了一個(gè)浮游于江湖的建議，就是對(duì)逍遙精神的隱喻。顯然，第二段中，人與物逍遙無為的狀態(tài)是莊子真正追求的生存方式。在莊子看來，第一段中通過擴(kuò)展視域的方法解決生存的困境雖然是有效果的，但并不是根本解決之道，因而莊子最終提出在自然無為的狀態(tài)下展開人與物的關(guān)系才是解除“喪己于物”困境的根本之道，這也是莊子所追求的理想的生存方式。那為什么第一段中的轉(zhuǎn)換視角的方式并沒有成為莊子解決生存困境的主要方法呢？莊子在這兩段中并沒有給出答案。但在《逍遙游》中莊子通過對(duì)“小大之辯”的論述，說明了轉(zhuǎn)換視角為什么不能成為解決生存困境的根本方法。下面分析這一問題。

在莊子看來，主體所執(zhí)守的某種現(xiàn)實(shí)價(jià)值不過是主體的視角投射，從他者的不同立場(chǎng)或視角出發(fā)就可以賦予“物”以不同的存在價(jià)值。如“物論”的多元化即是基于不同視角所呈現(xiàn)的多樣存在價(jià)值，只是各“物論”主體都深陷于各自的“物論”中而不能真正擺脫“喪己于物”的生存狀態(tài)。莊子通過“不龜手之藥”的故事給出了一種解決這種生存困境的辦法，即通過擴(kuò)展人的生存視域，接受更多基于不同視角或位置所呈現(xiàn)的存在價(jià)值，就可以擺脫當(dāng)下對(duì)某種存在價(jià)值的執(zhí)著。正如陳赟所言：“當(dāng)主體將自己的觀看與當(dāng)下的位置聯(lián)系起來時(shí)，也就將觀看結(jié)果作為基于諸多位置的觀看中的一種或一些可能性而理解，這就為其他的可能性預(yù)留了余地。而對(duì)其他位置的通達(dá)，可以借助他人的觀看及其經(jīng)驗(yàn)來達(dá)成，通過對(duì)不同觀看方式及其經(jīng)驗(yàn)的吸收和消化，主體自己也就立足于更大更廣的場(chǎng)域。越是向著他人的位置及其觀看開放自己，就越能超越自己位置的限制?！盵6]14-15向著他人開放自己，接受更多的存在可能性，這樣就站在了更高的位置，擁有了更廣闊的視野，從而也就擺脫了對(duì)原本所處位置的執(zhí)著。

這里涉及“小大之辯”的問題。從對(duì)某物的執(zhí)著到擺脫這種執(zhí)著，其實(shí)是從“小知”到“大知”的過程，《逍遙游》載：

小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎！[3]13

這里莊子以壽命的長(zhǎng)短來隱喻生存格局的大小，“大知”要比“小知”具有更廣大的生存視域，因此莊子說“小知不及大知”。生存格局的提升自然是在不斷擺脫對(duì)存在價(jià)值的執(zhí)著中實(shí)現(xiàn)的，“小知”所執(zhí)著的價(jià)值，“大知”就不再執(zhí)著，這是生存境界的漸進(jìn)提升過程。然而，雖然“大知”不再執(zhí)著于“小知”所執(zhí)著的價(jià)值，但是“大知”本身是否又形成了新的執(zhí)著呢？莊子在《逍遙游》中所揭示的“有待”困境給出了答案：

故夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國(guó)者，其自視也亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其于世未數(shù)數(shù)然也。雖然，猶有未樹也。夫列子御風(fēng)而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待者也。[3]19

莊子在這里描述了一個(gè)從“小知”到“大知”的過程。從“知效一官”到“德合一君，而征一國(guó)”，其生命層次逐步提升，但其生存視域仍然束縛在政治社會(huì)所要求的禮法秩序之中；宋榮子的層次比前者更高一階，但對(duì)于“內(nèi)外”“榮辱”的分辨仍有所執(zhí)著，因此仍有未盡之處；而列子御風(fēng)而行，對(duì)外物的依賴最小，已經(jīng)很接近自由之境了，卻仍然有所待。以上諸子的生存格局不斷擴(kuò)大，但仍都“有待”，即沒有擺脫對(duì)“物”的依賴?！坝写币馕吨嫘枰兴鶓{借，而所待之物必然要求確定性，因?yàn)椤拔铩敝挥性诜€(wěn)定的秩序中被確定下來才能被依憑，因而確定性總是存在于“物”被賦予的生存價(jià)值之中?！帮L(fēng)”作為列子所依憑之物，支撐了列子生命存在的意義；同樣，“定內(nèi)外”“辯榮辱”承載了宋榮子的生存價(jià)值?？梢哉f，對(duì)“物”的依賴其實(shí)是對(duì)“物”所內(nèi)含的確定性價(jià)值的依賴與執(zhí)著。因而，從“小知”到“大知”，生存視域的擴(kuò)展之所以無法超出“有待”的困境，是由于主體沒有放棄對(duì)確定性的要求。在沒有擺脫“有待”的情況下，主體生存格局的擴(kuò)展，只是從一種低層次的執(zhí)著轉(zhuǎn)向一種更高層次的執(zhí)著。

由上可知，莊子所追求的并不是通過一步步地?cái)U(kuò)展生存視域來破除生存的困境。所以說，“不龜手之藥”所隱喻的對(duì)生存視域的拓展只在擺脫當(dāng)下的執(zhí)著中是有意義的，并不能徹底解除“喪己于物”的生存困境。莊子只是在有限的范圍內(nèi)肯定了“大知”對(duì)“小知”的超越，因?yàn)檫@只是暫時(shí)擺脫了“小知”所面臨的生存困境，“大知”面對(duì)生存世界又難免會(huì)有新的執(zhí)著產(chǎn)生。

三、“物”之“無窮無測(cè)”

從“小知”到“大知”的提升之所以無法解決“喪己于物”的生存困境，是因?yàn)橹黧w沒有放棄對(duì)確定性價(jià)值的依賴。那么對(duì)確定性價(jià)值的依賴為什么是錯(cuò)誤的呢？莊子從“物”的存在本質(zhì)給出了答案。莊子認(rèn)為，存在本質(zhì)上具有不確定性和無限性。對(duì)于不確定性，莊子說：“夫知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也?！盵3]231《莊子》中的“知”往往指的是對(duì)宇宙人生的了解，“知”的大小體現(xiàn)的是生存智慧的高低。莊子這句話所要說的是，“知”都是有所待之物的，“知”必須有所待才成其為“知”。任何“知”都依賴于被賦予確定性的“物”，因此，無論“小知”還是“大知”都被束縛在其所知的范圍之內(nèi)。然而，“其所待者特未定也”，“知”所依賴的“物”是不確定的，這里的“不確定”揭示了“物”的存在本質(zhì)。正是看到了“物”的不確定性，莊子才否定對(duì)確定性的存在價(jià)值的執(zhí)守。“物”所具有的確定性價(jià)值是為了滿足經(jīng)驗(yàn)世界的生存需要，是人“謂之而然”的，而不確定性則是“物”本質(zhì)上的存在狀態(tài)。對(duì)確定性的依賴是一種“有待”的生存，“有待”體現(xiàn)了人的有限性，受制于這種有限性，人就難以體認(rèn)存在的不確定性。

存在的不確定性往往與無限性關(guān)聯(lián)在一起，《莊子·秋水》篇說：“夫物，量無窮，時(shí)無止，分無常，終始無故?！盵3]568“物”在量上無窮，在時(shí)間上沒有止境，其界限變化無常，其生死不可固定。這里盡管區(qū)分了量、時(shí)、分、始終，但其言無窮、無止、無常、無故正是要解構(gòu)量、時(shí)等確定性的劃分，誠(chéng)如褚伯秀所言：“人能知夫物量、時(shí)、分之無常，又何終始小大多寡之有？”[7]537莊子在這里提出了存在的無限性與不確定性，“物”在時(shí)空、界限、生死上是無窮盡和變化無常的。無限性與不確定性同是“物”的本然存在狀態(tài)，無限性又顯示了存在的不確定性，如《莊子·秋水》篇說：“物之生也，若驟若馳，無動(dòng)而不變，無時(shí)而不移?！盵3]584顯然，這并不是人在經(jīng)驗(yàn)世界中對(duì)“物”的認(rèn)識(shí)，無限性與不確定性是超越于經(jīng)驗(yàn)世界的“物”的存在狀態(tài)。經(jīng)驗(yàn)世界中，“物”總是以確定的形式被規(guī)定。人對(duì)于這種確定性的執(zhí)著，使人限制在經(jīng)驗(yàn)性的認(rèn)知之中而無法觸及存在的無限性。因此，莊子說：“彼其物無窮，而人皆以為有終；彼其物無測(cè)，而人皆以為有極。”[3]392成玄英疏：“萬物不測(cè)，千變?nèi)f化，愚人迷執(zhí)，謂有限極。”[3]393萬物的存在是無窮無盡和千變?nèi)f化的，而人的迷執(zhí)讓人深陷于“物”的確定性價(jià)值之中。莊子對(duì)“物”之“無窮無測(cè)”的揭示，說明了執(zhí)著于確定性的價(jià)值是對(duì)存在本質(zhì)的背離，并且這種背離導(dǎo)致了“喪己于物”的生存困境。因此，如何應(yīng)對(duì)物之“無窮無測(cè)”而又不執(zhí)著于確定性價(jià)值，就成為解除“喪己于物”的生存困境的關(guān)鍵。

四、“順物自然”

莊子一再?gòu)?qiáng)調(diào)“物”的無限性和不確定性，正是要人放棄對(duì)確定性的執(zhí)著，從而擺脫“喪己于物”的生存困境。而面對(duì)“物”之“無窮無測(cè)”，以什么樣的方式“應(yīng)物”才能避免陷入對(duì)確定性的執(zhí)著呢？莊子給出的答案是“照之于天”：

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知?jiǎng)t知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。[3]71

“物”總以某種方式存在于世，或以“彼”的方式存在，或以“是”的方式存在。然而“是亦彼也，彼亦是也”，彼、是的存在是不確定的。并且“物”之生與死、可與不可、是與非在不確定性中起滅變化，“隨生隨滅，隨滅隨生，浮游無定”[8]14。而面對(duì)存在的這種無限變動(dòng)的不確定性，莊子說“是以圣人不由，而照之于天”。圣人不會(huì)陷入任何是或非的確定性價(jià)值之中，而是“照之于天”?！疤?，自然也?！盵3]73“照之于天”即遵循自然法則，不對(duì)“物”做任何確定性的判斷與限定，順“物”之自然流轉(zhuǎn)。自然之天無是無非，而超越是非的對(duì)立是進(jìn)入道境的關(guān)鍵，在自然屬性上，道與天是相通的。如楊國(guó)榮所言：“作為自然的法則，‘天’與道彼此相通，融于‘天’與循乎道也具有內(nèi)在的一致性。”[9]17-18因此，效法天的自然無為展開人與物的關(guān)系，就是處在道的“環(huán)中”應(yīng)對(duì)無窮的是非。是非之無窮即是“物”之“無窮無測(cè)”的體現(xiàn)。處于道之“環(huán)中”，順應(yīng)自然之道，不再受制于任何確定性的價(jià)值，從而可以應(yīng)對(duì)“物”之“無窮無測(cè)”。正如郭慶藩引郭嵩燾之言：“游乎空中，不為是非所役，而后可以應(yīng)無窮。”[3]74

“照之于天”是通達(dá)道境之圣人才能做到的，常人要達(dá)到圣人的境界則需要修道的工夫?！肚f子》所提出的“心齋”“坐忘”等，即旨在提升主體境界至體道之境。而提升至道的境界，在莊子看來，是為了在自然無為的狀態(tài)中展開人與物的存在關(guān)系。如“心齋”境界中的“虛而待物”：“氣也者，虛而待物者也?！盵3]152《莊子·應(yīng)帝王》中的“順物自然”：“游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉?！盵3]300“虛而待物”就是“順物自然”，兩者都是以自然無為的方式“應(yīng)物”?！坝涡挠诘?，合氣于漠”類似于心齋境界，只有心境澄澈，體認(rèn)逍遙，才能因順物之自然流轉(zhuǎn)?！绊樜镒匀弧笔窃隗w認(rèn)了天道之后展開人與物的存在關(guān)系，也是莊子所追求的理想生存方式?！肚f子·天下》篇概括莊子的這種處世方式為：“獨(dú)與天地精神往來而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處?！盵3]1091-1092“獨(dú)與天地精神往來”的境界，即是道之境。通達(dá)道境，并不是要退避到一種精神自足之中，而是要“以與世俗處”，落實(shí)在現(xiàn)世的生存上。如此，以逍遙的精神處身世俗之中，面對(duì)萬事萬物，才能不執(zhí)著于世俗價(jià)值，不為是非所累。正如王叔岷所描述的莊子的處世之道：“由心齋而達(dá)坐忘，亦即忘我之境。達(dá)至忘我之境，可以應(yīng)付無窮之變化，處世則易矣?！盵10]109

可以說，莊子所追求的生存方式，并不是要逃離世俗的生存，而是以超世俗的精神生存于世俗之中。對(duì)于莊子來說，世俗是被“物”所包圍的世界，人無法超離“物”的世界而存在，人必然要對(duì)“物”有所作為，正所謂“賤而不可不任者，物也……物者莫足為也，而不可不為”[3]405。因而，在這種理想生存方式所體現(xiàn)的人、物關(guān)系中，主體雖然不再執(zhí)著于“物”，但并不是取消“物”的存在。只是莊子所提倡的“為物”不是執(zhí)著于世俗價(jià)值的“以物為事”，而是以逍遙的精神“順物自然”。

“順物自然”是在充分體認(rèn)了道體之后的生存方式，是對(duì)“喪己于物”的超越。在“順物自然”中，主體不再執(zhí)著于確定性的世俗價(jià)值，而是體認(rèn)到“物”的無窮流變的存在狀態(tài)。在莊子哲學(xué)中，這種存在狀態(tài)亦可以叫作“化”。陳赟對(duì)莊子“化”的解釋很好地說明了“物”的這種狀態(tài)：“‘化’意味著‘無定’，即未決定、不確定因而向著生成與變化開放的特性?！盵11]3因此，作為《莊子》中的重要概念“物化”，指的就是向不確定性的轉(zhuǎn)化。如在“莊周夢(mèng)蝶”的寓言中莊子說：“不知周之夢(mèng)為胡蝶與，胡蝶之夢(mèng)為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。”[3]118對(duì)于“物化”，成玄英解釋說：“夫新新變化，物物遷流，譬彼窮指，方茲交臂。是以周蝶覺夢(mèng)，俄頃之間，后不知前，此不知彼。而何為當(dāng)生慮死，妄起憂悲！故知生死往來，物理之變化也。”[3]120“物化”意味著世界時(shí)刻處在變化之中，生死也處在這種“物物遷流”之中，這種變動(dòng)是人無法掌控的?！肚f子·山木》篇載：“化其萬物而不知其禪之者，焉知其所終？焉知其所始？正而待之而已耳。”[3]691萬物之化均在不確定性之中，并沒有一定的規(guī)則可以為人所掌控，人只有順其自然“正而待之而已”。莊子提出“物化”概念，就是為了提示在不確定性面前，只有因順“物”的變化才是合適的生存態(tài)度。因而可以說，“順物自然”其實(shí)就是順“物化”之自然。同時(shí)，我們也應(yīng)該注意到，能夠做到順“物化”之自然，必然是處在了道的境界。正如《莊子·知北游》所言：“與物化者，一不化者也?！盵3]760“一”就是道，物時(shí)刻處在變化之中，而道則永恒不變。能夠因順“物化”之人，一定充分體認(rèn)了“不化”的道。

“物化”的世界是一個(gè)變動(dòng)不居的不確定的世界，莊子主張人應(yīng)該“順物自然”地生存。而人在生存世界中與“物”保持什么樣的關(guān)系才能做到“順物自然”呢？由此，莊子提出以“寄之”或“假托”的方式處身于世?！拔镏畠瘉恚恼咭?。寄之，其來不可圉，其去不可止?！盵3]558“寄之”意味著暫時(shí)的停留，現(xiàn)實(shí)中任何“物”都不能作為安身立命之所，而只是人生的逆旅，其來其去，順其自然。人應(yīng)隨時(shí)能從對(duì)任何確定性價(jià)值的執(zhí)著中抽身出來，以防止陷入“喪己于物”的凝固化生存狀態(tài)中。

綜上所述，“順物自然”是莊子理想的生存方式，在《莊子》中，只有那些得道的真人、至人處于這種本真的生存狀態(tài)中。對(duì)于常人來說，這種生存方式是難以想象的。然而，我們無法否認(rèn)這是一種生存的可能性。對(duì)于我們來說，過一種徹底“順物自然”的生活或許難以實(shí)現(xiàn)，但是若通過對(duì)“順物自然”的領(lǐng)悟，使我們放下對(duì)某些世俗功利的執(zhí)著，從而解除當(dāng)下生存的某些困境，無疑是有所裨益的。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]楊儒賓.儒門內(nèi)的莊子.上海：上海古籍出版社，2020.

[2]陳少明.人、物之間：理解《莊子》哲學(xué)的一個(gè)關(guān)鍵.中國(guó)文化，2011（2）.

[3]郭慶藩.莊子集釋.王孝魚，點(diǎn)校.3版.北京：中華書局，2012.

[4]憨山.莊子內(nèi)篇注.梅愚，點(diǎn)校.武漢：崇文書局，2015.

[5]史華茲.古代中國(guó)的思想世界.程鋼，譯.南京：江蘇人民出版社，2008.

[6]陳赟.《莊子》“小大之辯”兩種解釋取向及其有效界域.學(xué)術(shù)月刊，2019（8）.

[7]褚伯秀.莊子義海纂微：下.上海：華東師范大學(xué)出版社，2014.

[8]王先謙.莊子集解.北京：中華書局，1987.

[9]楊國(guó)榮.莊子的思想世界.修訂本.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017.

[10]王叔岷.先秦道法思想講稿.北京：中華書局，2007.

[11]陳赟.莊子哲學(xué)的精神.上海：上海人民出版社，2016.

（編校：祝美玉）