馬湘一

市場(chǎng)總是受到來(lái)自理論的各種批判，這是好事，“欲戴其冠必承其重”（Heavy is the head who wears the crown），一個(gè)不能被批判的市場(chǎng)必然是病態(tài)的，而一個(gè)經(jīng)不起文字進(jìn)攻的市場(chǎng)，即便不是虛妄，起碼也是虛弱的。

觀察十八世紀(jì)至十九世紀(jì)的市場(chǎng)批判，道德是一個(gè)非常重要的主題，但是到了十九世紀(jì)末，對(duì)市場(chǎng)和經(jīng)濟(jì)的批判逐漸地去道德和去意識(shí)形態(tài)化，經(jīng)濟(jì)學(xué)家開始標(biāo)榜“價(jià)值中立”的科學(xué)倫理，推進(jìn)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的工具理性化。盡管爭(zhēng)議不斷，但不可否認(rèn)進(jìn)入二十世紀(jì)的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)逐步建立起回避價(jià)值判斷的主流態(tài)度，黛爾德拉·邁克洛斯基（Deirdre McCloskey）在《經(jīng)濟(jì)學(xué)的花言巧語(yǔ)》中略帶刻薄地形容經(jīng)濟(jì)學(xué)家的著述困境：

經(jīng)濟(jì)學(xué)與其他科學(xué)中現(xiàn)代主義的十大戒律是：……經(jīng)濟(jì)學(xué)家—作為科學(xué)家不應(yīng)該對(duì)價(jià)值問(wèn)題說(shuō)三道四，無(wú)論是道德價(jià)值還是藝術(shù)價(jià)值……在規(guī)則的制定中你可以幸福地保持一種含糊不清的態(tài)度，以贏得普遍的贊同；而在方法的實(shí)際應(yīng)用中談?wù)摲椒?，你就不得不樹敵了?/p>

亞當(dāng)·斯密本身是道德哲學(xué)教授，他的《道德情感論》將五種人類德行—勇敢、節(jié)制、公正和愛(ài)心，與節(jié)儉（經(jīng)濟(jì)）并列，道德成為經(jīng)濟(jì)政策討論的關(guān)鍵點(diǎn)和上下文。約翰·穆勒同樣是道德和政治哲學(xué)家，那個(gè)時(shí)代的世俗哲學(xué)家已經(jīng)在嘗試擺脫道德來(lái)講述經(jīng)濟(jì)故事，但經(jīng)濟(jì)學(xué)的主題仍然是以道德為基調(diào)，任何有關(guān)經(jīng)濟(jì)政策的公共討論如果故意回避道德都可能不受歡迎，起碼存在冒犯同行和聽眾的風(fēng)險(xiǎn)。到了二十世紀(jì)初，市場(chǎng)批判以“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”的樣貌構(gòu)建現(xiàn)代學(xué)科成型，經(jīng)濟(jì)學(xué)終于被公認(rèn)為一門科學(xué)，或者至少像科學(xué)那樣具備影響現(xiàn)實(shí)的力量，而不像藝術(shù)或者其他形而上的東西。

這里面的一個(gè)重大變化在于從學(xué)科研究到公眾討論中對(duì)“道德說(shuō)教”（preach）的剔除，對(duì)于代表進(jìn)步和高級(jí)文化的科學(xué)而言，道德說(shuō)教是低級(jí)落后、應(yīng)當(dāng)被鄙視的。盡管政治經(jīng)濟(jì)學(xué)最終衰落了，但經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)化運(yùn)動(dòng)不但沒(méi)有停住腳步，反而愈加蓬勃，道德因素不斷被清除出經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)活動(dòng)，直到普通大眾能夠輕松地假設(shè)經(jīng)濟(jì)學(xué)如同科學(xué)一樣可以無(wú)關(guān)道德。

貫穿十八世紀(jì)到二十世紀(jì)，經(jīng)濟(jì)學(xué)為什么發(fā)生這樣的思想變遷？關(guān)鍵不在于技術(shù)知識(shí)或者政治傾向，而是大眾看待自己與世界、自己與社會(huì)的關(guān)系的視野發(fā)生了根本變化。

在古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家的眼里，市場(chǎng)并非個(gè)體與其所欲之物（商品）之間的一系列同質(zhì)關(guān)系，而是由社會(huì)階級(jí)之間的異質(zhì)關(guān)系所構(gòu)建的商品生產(chǎn)和分配體系。對(duì)亞當(dāng)·斯密、李嘉圖和馬克思來(lái)說(shuō)，他們絕對(duì)不會(huì)回避的問(wèn)題是必須想辦法去解決社會(huì)產(chǎn)品在不同社會(huì)階層中的分配，以及對(duì)此的解釋性（實(shí)證）和規(guī)范性的理論與實(shí)踐框架，所以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)代所留下的令人印象深刻的傳統(tǒng)就是激動(dòng)人心的批判社會(huì)理論。正如黛布拉·薩茨（Debra Satz）在《有毒市場(chǎng)：金錢不該買什么》一書中指出的那樣，亞當(dāng)·斯密他們的觀點(diǎn)與各自對(duì)美好社會(huì)的價(jià)值判斷息息相關(guān)：

如何實(shí)現(xiàn)一個(gè)好的社會(huì)，以及一旦實(shí)現(xiàn)，這樣的社會(huì)究竟是會(huì)維系下去，還是會(huì)陷入靜止?fàn)顟B(tài)或逐漸衰退，這些是這些思想家關(guān)注的主要問(wèn)題。

而二十世紀(jì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的邊際主義革命，把家庭的偏好、要素的稟賦以及財(cái)產(chǎn)的形式作為給定的輸入項(xiàng)，并在此基礎(chǔ)上生成了一種全新的價(jià)格理論。邊際主義者對(duì)自由市場(chǎng)的大聲贊美，假定市場(chǎng)是一個(gè)自律的活動(dòng)領(lǐng)域，獨(dú)立于法律、習(xí)俗或權(quán)力，政府和政治權(quán)力的介入只會(huì)破壞市場(chǎng)自我修復(fù)平衡（優(yōu)化供需）的能力。

邊際主義革命帶來(lái)的已經(jīng)不單純是對(duì)于道德說(shuō)教的鄙視排斥，而是一種全新的沒(méi)有道德的道德觀，人們擁有的與消費(fèi)相關(guān)的“偏好”和“稟賦”被認(rèn)為是給定的，因而是可測(cè)量和統(tǒng)計(jì)的，而個(gè)體擁有的道德價(jià)值或正義觀念則與對(duì)市場(chǎng)的經(jīng)濟(jì)評(píng)價(jià)無(wú)關(guān)，經(jīng)濟(jì)學(xué)因此獲得了一種現(xiàn)代主義的超道德性（amorality），徹底否認(rèn)世界上存在道德或者不道德的經(jīng)濟(jì)，而只存在有效率或者無(wú)效率的經(jīng)濟(jì)，經(jīng)濟(jì)學(xué)家應(yīng)當(dāng)為此殫精竭慮地奮斗。與古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)前輩們的社會(huì)關(guān)懷相比，內(nèi)在分歧并沒(méi)有表面上看起來(lái)的那么夸張，差異僅僅在于，二戰(zhàn)之后市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)在不同國(guó)家、不同文化地區(qū)的運(yùn)行實(shí)踐都帶來(lái)了人們普遍的生活改善和財(cái)富增加，這足以說(shuō)服大多數(shù)民眾和經(jīng)濟(jì)學(xué)家相信：自由市場(chǎng)帶來(lái)的有效率的經(jīng)濟(jì)能夠塑造一個(gè)可持續(xù)的好社會(huì)。有關(guān)道德價(jià)值的判斷并沒(méi)有消失，只是隱身在經(jīng)濟(jì)模型背后，成為無(wú)須討論的如同信仰般的存在。邊際主義革命之后的經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)核，沒(méi)有明言的價(jià)值取向仍然是進(jìn)步主義的，經(jīng)濟(jì)學(xué)家的初心并沒(méi)有改變，值得關(guān)心的仍然是：什么是更好的世界，如何可能，為何可行/不可行，只是這個(gè)世界表達(dá)的問(wèn)題和形式改變了，原本重要的東西慢慢變得不再重要，原本看似堅(jiān)固不可動(dòng)搖的東西煙消云散。

為什么亞當(dāng)·斯密或者約翰·穆勒要將經(jīng)濟(jì)政策的公共說(shuō)服更多地訴諸道德說(shuō)教？為什么馬克思要將人類社會(huì)從經(jīng)濟(jì)危機(jī)中解放的天命寄托給工人階級(jí)？因?yàn)樵谒麄兩硖幍哪甏@樣的思考有充分的合理性。說(shuō)到底，與其說(shuō)是道德說(shuō)教在發(fā)揮作用，不如承認(rèn)是道德說(shuō)教背后的階級(jí)與秩序，以及支撐整套社會(huì)體系的力量在發(fā)揮作用。正如今天的經(jīng)濟(jì)學(xué)將整個(gè)的學(xué)術(shù)生產(chǎn)和傳播建立在市場(chǎng)的超道德性之上，是因?yàn)槎?zhàn)特別是冷戰(zhàn)結(jié)束之后重新確立的全球貿(mào)易—金融—國(guó)際法體系的有形之手強(qiáng)力形塑了民族國(guó)家的主權(quán)和政府治理行為，只有經(jīng)過(guò)自我改造并接受審查符合全球化規(guī)范的國(guó)家，其市場(chǎng)才被允許納入這套大體系，獲得寶貴的資本和知識(shí)技術(shù)的扶持從而實(shí)現(xiàn)財(cái)富增長(zhǎng)。

所以在真實(shí)世界的語(yǔ)境中，市場(chǎng)不再是問(wèn)題，政府才是—這個(gè)結(jié)論之所以成立，必須把視野從單一國(guó)家內(nèi)部移開，放到全球化的大背景之下才能夠被準(zhǔn)確理解。這套經(jīng)濟(jì)秩序安排并不總是符合道德直覺(jué)，甚至不見得是公平的，但全球貿(mào)易帶來(lái)的效率（福利）增長(zhǎng)對(duì)一國(guó)市場(chǎng)總能實(shí)現(xiàn)帕累托改進(jìn)。例如：經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)國(guó)家向不發(fā)達(dá)國(guó)家轉(zhuǎn)移高污染的落后產(chǎn)能，經(jīng)濟(jì)學(xué)如何評(píng)價(jià)這樣的行為？勞倫斯·薩默斯（Lawrence Summers）在擔(dān)任世界銀行首席經(jīng)濟(jì)學(xué)家時(shí)，曾經(jīng)私下給同事寫備忘錄承認(rèn)支持這種做法的人“在經(jīng)濟(jì)學(xué)上，他的論點(diǎn)很難回應(yīng)”。結(jié)果備忘錄上的內(nèi)容被泄露給《經(jīng)濟(jì)學(xué)人》，薩默斯的觀點(diǎn)也因?yàn)檫`反道德直覺(jué)而備受爭(zhēng)議，但薩默斯起碼是誠(chéng)實(shí)的，如果從純粹的效率角度分析這種出口安排完全符合帕累托改進(jìn)。

窮國(guó)要不要接受這筆以污染為代價(jià)的財(cái)富，是周瑜打黃蓋式的政治（價(jià)值偏好）選擇，經(jīng)濟(jì)學(xué)家沒(méi)有辦法以理性或者效率的名義進(jìn)行批判。市場(chǎng)就在那里，交易自愿（所以公平）地發(fā)生了。

超道德性的經(jīng)濟(jì)學(xué)假設(shè)公平的自由交易能夠?qū)崿F(xiàn)市場(chǎng)均衡也就是效率最優(yōu)，所以一個(gè)自由的、不受政府管制的、充滿了自愿交易的市場(chǎng)被認(rèn)為能夠增進(jìn)所有人的福利，從而經(jīng)濟(jì)上被認(rèn)為是好的，至于政治或道德上好不好，這不關(guān)經(jīng)濟(jì)的事，但卻增加了政治和道德選擇上的壓力，因?yàn)榉唇?jīng)濟(jì)（效率）的政策會(huì)受到外部的不安的審察。

邊際主義革命不僅排除了亞當(dāng)·斯密的道德說(shuō)教，也排除了個(gè)人或者群體的道德價(jià)值判斷，后者的意見與市場(chǎng)效率無(wú)關(guān)（或者有害），因此被劃歸至政治表達(dá)。甚至作為政治表達(dá)工具的投票行為也被經(jīng)濟(jì)學(xué)家處理成“投票市場(chǎng)”進(jìn)行理論審查，比如賈森·布倫南（Jason Brennan）和彼得·M.賈沃斯基（Peter M. Jaworski）合著的《道德與商業(yè)利益》一書中就有單獨(dú)一節(jié)對(duì)是否應(yīng)該允許“出售選票”進(jìn)行討論。

超道德性的“市場(chǎng)”概念處于一種肉眼可見的兇猛外溢增生狀態(tài)，與之同步發(fā)生的則是二十一世紀(jì)市場(chǎng)批判出現(xiàn)了生物洄游般的轉(zhuǎn)變，道德價(jià)值判斷重新出現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)學(xué)討論，乃至經(jīng)濟(jì)政策辯論的公共話語(yǔ)空間之中并受到鄭重的對(duì)待，而不像過(guò)去那樣當(dāng)作缺乏專業(yè)訓(xùn)練的幼稚發(fā)言而被無(wú)視和邊緣化。

例如在保守主義者看來(lái)，市場(chǎng)的價(jià)值已不僅僅是經(jīng)濟(jì)效率，而且是對(duì)個(gè)人自由選擇的尊重和保護(hù)，市場(chǎng)體系允許，也可以說(shuō)是強(qiáng)迫人們對(duì)自己的生活和選擇負(fù)責(zé)，從而過(guò)上一種對(duì)抗后現(xiàn)代消費(fèi)主義的有德行的生活。與之相對(duì)的則是左派的“父愛(ài)主義”，主張消費(fèi)者普遍存在的認(rèn)知與情感能力上的缺陷或無(wú)知，使得個(gè)體無(wú)法克服自己的軟弱和不理性，做出有損自己長(zhǎng)期利益的短視選擇，市場(chǎng)無(wú)法僅憑本身的能力糾正，所以必須授權(quán)第三方比如政府管制來(lái)消除錯(cuò)誤。這種看似針鋒相對(duì)的左右政治媒體秀雖然都把自己的經(jīng)濟(jì)政策辯論訴諸道德，但實(shí)質(zhì)上卻并沒(méi)有挑戰(zhàn)，而是承認(rèn)甚至強(qiáng)化了市場(chǎng)的超道德地位，即市場(chǎng)能夠?qū)⑷我獯嬖谖?權(quán)利或其他想象物商品化，并通過(guò)交易導(dǎo)向最優(yōu)效率，分歧僅僅在于誰(shuí)應(yīng)該為搞砸了的交易承擔(dān)代價(jià)。

另一種則反對(duì)泛商品化的市場(chǎng)概念外溢，如黛布拉·薩茨對(duì)有償代孕、器官買賣、賣淫等倫理敏感問(wèn)題的市場(chǎng)批判，以及邁克爾·桑德爾（Michael Sandel）通過(guò)將一部分商品劃分定義為“道德商品”（moral goods）、“公民商品”（civil goods），批判其通過(guò)金錢購(gòu)買的市場(chǎng)交易會(huì)敗壞（corrupt）社會(huì)賴以生存的道德。雖然他們強(qiáng)有力的論證都可以看作是二十一世紀(jì)經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的道德洄游，但其論證方法始終缺乏直插核心的貫通感，我們實(shí)際上無(wú)法用先驗(yàn)哲學(xué)或者經(jīng)濟(jì)分析去解決道德批判的問(wèn)題。

既然要批判市場(chǎng)，為什么不干脆質(zhì)疑—市場(chǎng)真的增進(jìn)了每個(gè)人/大部分人的福利嗎？所謂帕累托改進(jìn)，會(huì)不會(huì)是一種只有在市場(chǎng)強(qiáng)制塑造的新現(xiàn)實(shí)之下才可以被觀察和計(jì)算的利益？證據(jù)就是，任何商品的交易都需要人來(lái)完成，而人的行為是有其社會(huì)意義的，交易行為不僅形塑參與者，也形塑著任何能夠獲取并計(jì)算交易信息的人，而這一過(guò)程實(shí)質(zhì)上“重新編碼”了交易所在的社會(huì)。

如果上述假設(shè)為真，那么重點(diǎn)就不再是薩茨或桑德爾擔(dān)心的某種傳統(tǒng)的寶貴德行被金錢交易破壞，而是追求效率最優(yōu)的超道德性市場(chǎng)重塑了現(xiàn)實(shí)，并且讓我們深陷其間，用市場(chǎng)給定的方法衡量自己的偏好。舉個(gè)例子，筆者身邊有個(gè)朋友去年曾經(jīng)短暫做過(guò)外賣小哥，每天送四個(gè)小時(shí)的外賣，他分享自己的親身體驗(yàn)說(shuō)感覺(jué)送外賣有個(gè)精神陷阱，就是當(dāng)你一單四元、五元地去賺錢時(shí)，等到花錢的時(shí)候會(huì)感到非常心疼，甚至?xí)闼阋投嗌偻赓u才能把花的錢賺回來(lái)。朋友評(píng)價(jià)說(shuō)這種精神陷阱對(duì)年輕人非常不友好，形成一種小心翼翼，摳摳搜搜，謹(jǐn)小慎微的心理慣性，導(dǎo)致未來(lái)面臨機(jī)會(huì)抉擇和待人接物時(shí)，會(huì)不由自主變得用物質(zhì)化衡量一切，這是不健康的，但卻是市場(chǎng)效率最優(yōu)的結(jié)果，福利（收入）也確實(shí)增加了。

正如社會(huì)學(xué)家查爾斯·史密斯（Charles W. Smith）所說(shuō)：

人類行為是有表現(xiàn)力的，是解釋性的和社會(huì)性的，并在行為習(xí)慣中受到了鍛煉；它們?cè)忈屃艘环N融合了個(gè)人信仰、共有意義、社交模式的多層次社會(huì)現(xiàn)實(shí)。

當(dāng)我們忙于“自由交易”時(shí)，自由交易帶給我們的不僅僅是收入，我們付出的也不僅僅是時(shí)間、精力和身體，自由交易默默地把我們重新編碼了。換言之，并不存在與世界無(wú)涉的“純凈”的金錢—商品交換，任何交易都在改變著我們對(duì)自己，對(duì)他人乃至對(duì)整個(gè)世界的看法，進(jìn)而形成一種更加適配市場(chǎng)的關(guān)于什么是好社會(huì)的價(jià)值判斷。行為主體的偏好和選擇集合的內(nèi)生性，即商品交易中的各方—他們的文化、價(jià)值和偏好—部分是由交易本身形塑而成的，商品交易不僅僅是分配東西，而且分配權(quán)力，形塑著我們成為什么樣的人。

上述洞見之所以重要，是因?yàn)椋紫?，?jīng)濟(jì)學(xué)的價(jià)格理論把偏好當(dāng)作每次交易前給定的輸入值，但實(shí)際上我們的偏好和能力并非固定的，如果我們基于這一觀點(diǎn)改造經(jīng)濟(jì)模型，那么原本給定的值就必須替換成一個(gè)與市場(chǎng)交易如何安排有關(guān)的函數(shù)，則市場(chǎng)效率所代表的福利無(wú)法再與道德價(jià)值撇清。要保衛(wèi)的不再是金錢交易之下瑟瑟發(fā)抖的道德，而是市場(chǎng)承諾的帕累托改進(jìn)需要升維之后重新計(jì)算。

其次，我們對(duì)一個(gè)行為集合的評(píng)價(jià)，并不一定與我們對(duì)這個(gè)行為集合中的每一個(gè)行為的評(píng)價(jià)相同，一個(gè)個(gè)體行為可能是帕累托改進(jìn)的，但這種行為實(shí)踐可能會(huì)通過(guò)改變那些對(duì)其他人原本開放的選擇范圍，使他們的處境變得更糟。

這兩點(diǎn)都從根本上動(dòng)搖了經(jīng)濟(jì)模型的合理性，但并未要求取消經(jīng)濟(jì)模型本身的方法和效力，所以比起訴諸道德的市場(chǎng)批判更具經(jīng)濟(jì)變革實(shí)踐的生命力。

市場(chǎng)以交易為武器塑造偏好，從而重新編碼現(xiàn)實(shí)，改變了看似開放的選擇范圍，經(jīng)濟(jì)（效率）不再是市場(chǎng)超道德性的免戰(zhàn)牌，以羅伯特·威廉·福格爾（Robert William Fogel）和斯坦利·L.恩格爾曼（Stanley L. Engerman）在《苦難的時(shí)代：美國(guó)奴隸制經(jīng)濟(jì)學(xué)》一書中的評(píng)論為證：

那些反對(duì)奴隸制的人所反對(duì)的并不是奴隸制本身對(duì)黑人生存機(jī)會(huì)的限制，而是這種限制的形式。雖然運(yùn)用武力進(jìn)行限制已經(jīng)不被接受，但是運(yùn)用法律武器卻依舊可行?！蓭椭兹藢⒑谌藦氖止I(yè)排擠出去；教育限制讓白人和黑人拉開差距。同時(shí)，稅收政策和財(cái)政政策將財(cái)富從黑人手中轉(zhuǎn)移向白人，而這種手段可要比奴隸制情況下更加高雅和有效?！切┍热魏谓M織和個(gè)人都更加努力地反對(duì)奴隸制的人們，往往把黑人推向了種族主義歧視的深淵。