宋洪兵

關鍵詞：韓非子 道德 智謀 氣力 列國競爭

中國先秦時期的法家學說，具有強烈的政治現(xiàn)實主義特質。有一種代表性的傳統(tǒng)學術觀點認為，法家主張赤裸裸的權力強制來實現(xiàn)以“氣力”為核心的國家富強。①這種看法，并非空穴來風，如果從文獻依據(jù)來看，也算言之有據(jù)。但是，這是一種“抽樣調查式”的研究方法，有失之于片面之嫌。原因在于，法家固然強調權力的外在強制性以及以實力為基礎的現(xiàn)實主義政治，但是法家也非常注重政治技藝的靈活運用，并非只是顢頇地實施權力強制。②尤其在列國競爭的格局中，法家在有關如何處理諸侯之間的“國際”關系問題層面，主張靈活運用政治技藝，這主要體現(xiàn)為韓非子闡述的“道德”“智謀”與“氣力”三位一體的思維模式。問題是，“道德”“智謀”與“氣力”又是與“上古”“中世”與“當今”關聯(lián)在一起的，由此就必然涉及法家政治現(xiàn)實主義的視野如何把握歷史脈絡中的時代特征以及如何維持國家生存發(fā)展等至關重要的政治話題。深入探討這個問題，將有助于重新思考法家的列國競爭理論以及法家對人類政治本質的深刻洞見。①

一、“競于道德”如何可能

韓非子論及“道德”“智謀”與“氣力”的問題，存在諸多難以順暢理解的難題，值得詳細考辨其在文本脈絡中的具體內涵?！俄n非子·八說》及《韓非子·五蠹》兩篇經(jīng)典文獻均提及“道德”“智謀”以及“氣力”，并把表征時代特征的“上古”（“古人”）、“中世”與“當今”（“今”）聯(lián)系在一起?！俄n非子·八說》稱：“古人亟于德，中世逐于智，當今爭于力?！薄俄n非子·五蠹》則說：“上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力”。兩篇文獻的語句雖不完全相同，但表達的意思卻是完全一致的。從字面意思，似乎并不難理解，兩篇文獻都在表達如下意思：上古之時，人們在道德層面競爭；中世之時，人們在智謀層面角逐；當今之時，人們在力量層面較量。

或許正因學界認為韓非子非常清晰地表達了他的思想見解，故而大家都將研究中心放在探求韓非子的“上古”“中世”以及“當今”究竟指哪個時代。如郭沫若就認為此處的“上古”應與禪讓制度有關，指稱原始社會。他認為，《韓非子·五蠹》的“上古”“中世”“當今”，“約略相當于現(xiàn)今所說的原始社會、奴隸社會、封建社會。韓非去古未遠，他對于古代的這種劃分是正確的”。②王煥鑣也認為：“上古競于道德，指上述虞舜等傳說而言。中世逐于智謀，指春秋時卿大夫折沖樽俎而言。當今爭于氣力，指戰(zhàn)國時武力兼并而言。”③蔣重躍主張“上古”就是堯舜禹三代及之前的時代：“‘上古即三代以前，‘中世似應指三代，‘當今即指春秋戰(zhàn)國時期。”④學者們潛含的一個研究思路是：如果搞清楚了韓非子的“上古”“中世”及“當今”的時代指涉，那么他指向“當今”的“氣力”（即“富強”）主張也就水到渠成地得到了理解。

然而，通過文本細讀，我們會發(fā)現(xiàn)《韓非子·八說》與《韓非子·五蠹》的相關論證其實并不完全一致，觀點也并不完全相同，甚至存在互相矛盾的地方。兩篇文獻的論證都存在大量有待澄清的疑點。我們先看《韓非子·八說》的文獻記載：

韓非子認為，論殺傷力，具有朝覲用途的捂笏與具有舞蹈用途的干戚，顯然抵不過堅硬的長矛鐵鏟?！暗墙抵苄钡亩Y儀，顯然抵不過半日能跑百里的武卒。伴著“貍首”樂章的射禮表演，哪里敵得過急射的強弩！守城擋車，不如主動發(fā)起水攻與火攻。在此，有一個非常關鍵的問題：為何“古人亟于德”？韓非子給出了他的解釋：古代生活簡單，生產工具簡陋，耕作方式也很粗糙，是一種“推車”時代。在這樣的時代，“人寡而相親，物多而輕利易讓”，此即儒家所高揚的“揖讓”“慈惠”“仁厚”原則，“推政”即謂“推車時代之政”。⑤當今是“多事之時”“大爭之世”，無論是生產工具或戰(zhàn)場兵器，還是群體的生存原則，都發(fā)生了極大變化，所以圣人不行“推政”，而要順應時代“爭于力”。按照韓非子的邏輯，“古人亟于德”是因為物多人寡，資源豐富人口稀少，人與人之間不會因為物質利益而產生爭奪，故而相親并且輕利易讓，甚至“有揖讓而傳天下者”，這就指向儒家理想中的堯舜禪讓了。顯然，此處的“古人亟于德”指向了堯舜時代。

然而，在《韓非子·五蠹》中，韓非子又明確主張堯舜禪讓根本就是逃避責任的自利邏輯而非什么高尚德性：

堯之王天下也，茅茨不翦，采椽不斯，糲粢之食，藜藿之羹，冬日麂裘，夏日葛衣，雖監(jiān)門之服養(yǎng)，不虧于此矣。禹之王天下也，身執(zhí)耒雷以為民先，股無肢，脛不生毛，雖臣虜之勞不苦于此矣。以是言之，夫古之讓天子者，是去監(jiān)門之養(yǎng)而離臣虜之勞也，古傳天下而不足多也。今之縣令，一日身死，子孫累世絮駕，故人重之；是以人之于讓也，輕辭古之天子，難去今之縣令者，薄厚之實異也。

既然堯舜禪讓是一種自利計較的結果，那么問題便隨之而來，第一，韓非子所闡述的“古人亟于德”的堯舜時代，究竟是他真正相信有過這樣的時代，還是只是一種批駁儒家的辯論策略？韓非子的人性論能夠認同“人寡而相親，物多而輕利易讓”這樣的判斷嗎？“有揖讓而傳天下”是個人美德還是利害權衡的結果？第二，“亟于德”究竟是什么意思？誰亟于德？為何亟于德？結合韓非子的整體思想來看，他并不相信堯舜禪讓。理由如下：

其一，韓非子并不否認堯舜的存在，但是他非常明確地指出堯舜事跡因時代久遠早就說不清道不明，儒墨都稱道堯舜然而各自理解的堯舜卻不同，這表明“當今”之人要論真實的堯舜事跡，已然不可能（《韓非子·顯學》）。

其二，韓非子對堯舜都是以人性為基礎來加以理解，他們要么是出于權力欲望而“爭”，要么是出于自我利益計較而“讓”，反正并非什么道德意義上的圣人?！俄n非子·說疑》認為堯舜權力更替并非禪讓而是權力斗爭的結果：“舜逼堯，禹逼舜，湯放桀，武王伐紂，此四王者，人臣弒其君者也。”《韓非子·五蠹》則說：“夫古之讓天子者，是去監(jiān)門之養(yǎng)而離臣虜之勞也，古傳天下而不足多也?！?/p>

其三，韓非子的人性論會認同人類在特定歷史階段曾出現(xiàn)過“人寡而相親，物多而輕利易讓”這種情況，但是這并不意味著趨利避害的人性有絲毫改變，更不意味著人們沒有利害計較之心。人們之所以“相親”“輕利易讓”，是在自然資源相對人口稀少的情況下理性權衡利害的結果。堯禪位于舜，恰恰是他權衡利害之后選擇對自己最有利的一種策略，并非儒家所宣揚基于個人品德修養(yǎng)的“揖讓”“慈惠”與“仁愛”。事實上，韓非子堅持一種基于道德效果的“權衡道德論”。①

綜合《韓非子·八說》與《韓非子·五蠹》的相關思想，我們可以看出，韓非子并不相信堯舜禪讓，而是一種批駁儒家思想的策略。他將堯舜禪讓以及儒家所高揚的政治理念，悉數(shù)推到了遙遠的古代，并指出這些在“當今”沒有實施價值，無異于對儒家思想進行了釜底抽薪般的否定。他既批判了儒家政治理念相對于“當今”之“過時”，又從人性權衡利弊的角度否認了堯舜禪讓出于個人美德的儒家想象?？傊瑘蛩炊U讓敘事，在韓非子思想中既不是歷史事實，更不是美德政治的典范。

如果認定堯舜傳天下并非美德政治而是利害權衡的結果，那么，又該如何理解“亟于德”或“競于道德”？為何“亟于德”？對此，蔣重躍曾深刻發(fā)問：“既然他們所處的時代是財產有余、競于‘道德的時代，那么就該當仁不讓，樂于吃苦任勞才是，怎么會厭惡勞苦、逃避責任呢？難道為了競于謙讓的美德，就有理由違背吃苦耐勞、舍己為人的道德嗎？”②顯然，如果按照個人美德或儒家的德治邏輯去理解“亟于德”或“競于道德”，勢必存在難以理解的扦格之處。結合《韓非子》的整體思想看，“亟于德”或“競于道德”的根本目的，理所應當?shù)伢w現(xiàn)為“德”或“道德”的效果對于實施主體而言，更為有利。簡言之，當以“德”或“道德”的面目出現(xiàn)更有利于實現(xiàn)和維護自己的利益時，“亟于德”或“競于道德”是理性而可取的一種策略。由此，韓非子就將“亟于德”或“競于道德”的效果論置于政治領域來加以思考，并得出了非常深刻的思想洞見：一種現(xiàn)實主義政治的道德效果論便逐漸浮出水面，筆者姑且將其稱為“德效政治論”。①

《韓非子·五蠹》舉了兩個例子來說明他的現(xiàn)實主義政治的道德效果論。第一個例子是周文王以百里之地而興旺發(fā)達的歷史：“古者文王處豐、鎬之間，地方百里，行仁義而懷西戎，遂王天下?！钡诙€例子是舜征有苗的故事：“當舜之時，有苗不服，禹將伐之，舜日：‘不可。上德不厚而行武，非道也。乃修教三年，執(zhí)干戚舞，有苗乃服?！边@兩個例子都有力地證明了韓非子認定在“上古”時期，盛行著一種德效政治論。需要特別指出的是，韓非子使用的“道德”一詞，其實體現(xiàn)為“上德不厚而行武，非道也”這樣的內涵?！暗馈奔篡`行“德”的基本原則?！暗赖隆碧N涵著強烈的功利色彩，“道”實為行“德”之最佳功效原則。德效政治論之所以能夠發(fā)揮作用的根本前提，在于自然資源豐富、人口稀少且生活簡樸的時代，“道德”最有利于最大限度地實現(xiàn)統(tǒng)治利益。因此，韓非子的“古人亟于德”與“上古競于道德”，否定了古人基于個人美德而做事的儒家敘事，但同時也肯定了“德”或“道德”在當時的時代語境中具有政治效果。

總之，先秦時期至少存在著兩種性質的“競于道德”。一種“競于道德”以儒家政治理念為代表，他們以“道德”或仁義為基本原則，強調“政治”應該遵守“道德”原則，堯舜禪讓是“惟仁者宜在高位”（《孟子·離婁上》）的謙讓美德，是“遠人不服，則修文德以來之”（《論語·季氏》），是“仁者無敵”（《孟子·梁惠王上》）?？梢哉f，先秦儒家突出強調了德效政治，同時也因此突出強調了“道德”之于“政治”的覆蓋與指導原則。另一種“競于道德”則以法家政治理念為代表，他們與儒家相同之處在于，承認“道德”確實能夠產生一定效果（要么實現(xiàn)自利、要么獲得美名），但同時又意識到德效政治的有效性邊界在于時代性與競爭性。法家之“競于道德”，實質就是以“政治”為主軸，“道德”只是實現(xiàn)政治目的的一種“緣飾”手段。由此，“道德”也便在“政治”領域基于利益考量而具備了“競爭”的價值。

二、“道德”與“智謀”

韓非子“世異則事異”“事異則備變”的過于明確的觀念表達，使得人們都普遍關注他的歷史哲學，從而遮蔽了他的“德效政治論”。韓非子的深刻之處在于，他所提出的“德效政治論”，并非一味強調德效，而是在復雜的政治領域中意識到“道德”發(fā)揮功效的背后，始終離不開“智謀”。

韓非子在闡述周文王“行仁義而懷西戎，遂王天下”之后，以春秋時期的徐偃王作為對比，闡述了時代變化之于政治行動邏輯的重要性：

徐偃王處漢東，地方五百里，行仁義，割地而朝者三十有六國，荊文王恐其害己也，舉兵伐徐，遂滅之。故文王行仁義而王天下，偃王行仁義而喪其國，是仁義用于古不用于今也。故日：世異則事異。

周文王與徐偃王采用相同的以德懷人，然而結果卻大不相同，原因不在于德效政治論失效，而在于時代變了。因為“德效政治論”蘊涵的威力已經(jīng)被人知曉，徐偃王的舉措引起大國楚國的忌憚，從而遭楚文王武力滅國。韓非子在此含蓄地表達了“德效政治”并未過時的觀點，只不過這種“德效”策略在列國格局中容易招來強敵的忌憚和打擊。徐偃王錯在缺乏實力作為后盾，同時又不講“智謀”，堂而皇之地施行單純的德效政治，此時強敵已經(jīng)不給德效政治發(fā)揮功效以挑戰(zhàn)自己的機會了。盡管徐偃王被楚滅掉，但德效政治依然具有生命力，徐偃王“行仁義，割地而朝者三十有六國”即是明證?？梢栽O問，如果在有實力的前提之下，韓非子會認同“德效政治”嗎？答案應該是肯定的。道德，可以被政治充分利用以便產生最佳統(tǒng)治效果，韓非子是認同這點的。韓非子反對的是，時代變化的時候，尤其是自己還很弱?。ㄈ狈Α皻饬Α保┑那闆r之下，還指望單獨運用“德效政治”去謀求群體生存與發(fā)展，這當然是幼稚可笑的。簡言之，“德效政治”之成功運用，在缺乏“氣力”的情況下，隱蔽性是其必要條件，這就必須依賴“智謀”。文王之所以成功，根本原因不在于他所處的時代比徐偃王的時代淳樸，而在于他比徐偃王更懂得如何運用“智謀”。韓非子隱含的意思是，文王所處的時代，應該已經(jīng)是“中世逐于智謀”的時代了。

在《韓非子·五蠹》中，韓非子有一個沒有明言的問題，作為“小邦周”的周文王“行仁義而懷西戎，遂王天下”，難道不被“大邦殷”的商紂王忌憚甚至打擊嗎？商紂王不懂周文王此舉會給自己的統(tǒng)治帶來威脅？按照韓非子的說法，好像周文王“行仁義”的時候，沒有受到什么干擾似的。然而，事實并非如此。整部《韓非子》有關周文王的記載，也足以說明周文王在“行仁義”的同時，還采用了智謀?！妒酚洝ぶ鼙炯o》記載：“崇侯虎譖西伯于殷日：‘西伯積善累德，諸侯皆向之，將不利于帝。帝紂乃囚西伯羑里。”也就是說，商紂王其實發(fā)現(xiàn)了威脅并及時對周文王進行了打擊，這跟徐偃王沒有區(qū)別。周文王最終之所以能夠平安無事，不是依靠行仁義，而是運用智謀的結果?！妒酚洝ぶ鼙炯o》記載：“閎夭之徒患之，乃求有莘氏美女，驪戎之文馬，有熊九駟，他奇怪物，因殷嬖臣費仲而獻之紂。紂大說，日：‘此一物足以釋西伯，況其多乎！乃赦西伯，賜之弓矢斧鉞，使西伯得征伐?！鞑幮猩疲T侯皆來決平?！敝芪耐跸仁沁\用智謀，靠取悅商紂王而得以保命，同時又悄悄地行善，“陰行善”，籠絡天下諸侯，并且不被紂王察覺。在此，在一種群體與群體之間的競爭格局之中，紂王代表著“氣力”，文王代表著“道德”，而“德效”的充分施展，卻離不開“智謀”以補足“氣力”不逮的短板。

周文王是頗有心計且頭腦清晰的政治家。《韓非子·喻老》記載：“周有玉版，紂令膠鬲索之，文王不予，費仲來求，因予之。是膠鬲賢而費仲無道也。周惡賢者之得志也，故予費仲?！敝芪耐醪蛔屬t者膠鬲得志于紂王而讓無道的費仲討紂王歡心，其謀略之深，可見一斑。紂王倘若得賢人之助而能治理好天下，哪里還有文王得天下的機會呢？

《韓非子·難二》也記載了文王以千里之地求紂王解除炮烙之刑的事跡：“昔者文王侵孟、克莒、舉酆，三舉事而紂惡之，文王乃懼，請入洛西之地、赤壤之國，方千里以請解炮烙之刑，天下皆說。仲尼聞之日：‘仁哉文王！輕千里之國而請解炮烙之刑。智哉文王！出千里之地而得天下之心?！蔽耐豕ト×嗣?、莒、酆三地，立刻引起紂王的憎恨，于是文王感到害怕，趕緊以“洛西之地、赤壤之國”方圓千里的土地來討好紂王，附帶著還請求紂王取消炮烙之刑?？鬃优袛辔耐醮伺e是仁智之行。

韓非子以“或日”的形式，表達了反對孔子的意見：“仲尼以文王為智也，不亦過乎！夫智者知禍難之地而辟之者也，是以身不及于患也。使文王所以見惡于紂者，以其不得人心耶？則雖索人心以解惡可也。紂以其大得人心而惡之，己又輕地以收人心，是重見疑也。固其所以桎梏囚于美里也。鄭長者有言：‘體道，無為、無見也。此最宜于文王矣，不使人疑之也。仲尼以文王為智，未及此論也?！表n非子認為，文王的做法是很愚蠢的，哪里算得上是智慧？真正的智者應該知道禍患的起因并有效躲避，這才是遠患之道。紂王憎恨文王是因為文王不得人心嗎？如果是這樣，文王順著紂王的心意去爭取民心就能消除紂王對他的憎恨。但是，事實上紂王憎恨文王恰恰是因為他太得人心，現(xiàn)在又以千里之地來收買人心，那不是火上澆油更讓紂王痛恨自己嘛！韓非子認為，這正是文王被紂王囚禁在羑里的原因。真正的智者，應該“體道，無為、無見”，隱藏自己的意圖，不讓人懷疑自己，先保存自己然后才能發(fā)展自己?！俄n非子·難二》批評了孔子對文王的觀念，而其希望文王“不使人見疑”恰恰也是文王脫困羑里之后實際的行動：西伯陰行善，諸侯皆來決平。換言之，文王的真實行為其實就是韓非子建議的那樣，是政治領域的一種“智謀”，而不是價值層面的“仁德”。

韓非子言下之意是：文王面對其他諸侯和百姓，行仁義以呈現(xiàn)“德效政治”；面對紂王，則熟練運用了“智謀”，這樣才能生存下來。文王“行仁義而懷西戎，遂王天下”的潛臺詞是，文王在紂王那里很好地掩飾了爭取民心的“德效”，這是智謀的成功運用。徐偃王不懂得運用智謀，只知道“德效”可以收買人心，但是卻沒有想到“氣力”的巨大威力。因此，《韓非子·五蠹》論及的“上古競于道德”不應該包括文王的“德效政治”。原因在于，文王能王天下當然是行仁義以爭取人心的結果，但其過程卻依賴著“智謀”。至少，在殷周鼎革之際，在韓非子看來，已然是“中世逐于智謀”的時代。

不僅文王時代“逐于智謀”，甚至在商湯的時代，已經(jīng)有以“道德”名義來謀取利益的“智謀”了。根據(jù)《韓非子·說林上》記載：“湯以伐桀，而恐天下言己為貪也，因乃讓天下于務光。而恐務光之受之也，乃使人說務光日：‘湯殺君而欲傳惡聲于子，故讓天下于子。務光因自投于河?！鄙虦珒刃恼鎸嵰庠甘侨〈蔫疃鎏熳樱@是“利”，但是他又擔心天下輿論認為他太貪婪而對自己不利，這是“名”，“名”歸根結底也會體現(xiàn)為一種“利”。于是，他為了“名”便有了“讓天下”的表演，想把天下讓給務光。務光是什么樣的人呢？《韓非子·說疑》有描述：“上見利不喜，下臨難不恐，或與之天下而不取，有萃辱之名，則不樂食谷之利?！焙喲灾?，就是有嚴重道德潔癖、視利益為糞土、將生死都看輕的人，為了維護自己的名譽，寧死不屈。商湯想把天下傳給根本就不把天下放眼里的務光，本身就很耐人尋味了。但是他依然不放心，萬一務光真的接受他“讓”出去的“天下”，弄假成真就傷害自己的實質利益了。此時，他充分利用“智謀”，派人給務光傳話：湯想把以下犯上而殺夏桀的罪名傳給你，這是要玷污你的名聲啊。務光是有道德潔癖的賢士啊，哪受得了別人讓他背道德黑鍋，于是寧死不做天子，投河自盡?！俄n非子·說難》曾深刻分析人性的復雜性，有一種人是“陰為厚利而顯為名高者也”，屬于名利雙收的類型。毫無疑問，商湯就是這樣的人。韓非子通過商湯“讓天下”的表演，生動形象地揭示了“競于道德”的本質就是利用“道德”為工具的一種“智謀”，歸根到底是為了維護自己的利益。

韓非子承認“德效”，但對于“德效”的適用范圍及適用條件有非常深刻的剖析。換言之，倘若“智謀”運用恰當，“德效”是可能的；反之，不講“智謀”的“德效”就會大打折扣，甚至招致禍患。韓非子曾深入分析燕王噲禪讓子之這一影響深遠的重大歷史事件。《韓非子·外儲說右下》記載：

潘壽謂燕王日：“王不如以國讓子之。人所以謂堯賢者，以其讓天下于許由，許由必不受也，則是堯有讓許由之名而實不失天下也。今王以國讓子之，子之必不受也，則是王有讓子之之名而與堯同行也?！庇谑茄嗤跻蚺e國而屬之，子之大重。

或許在潘壽眼里，何止商湯“讓天下”是表演，甚至堯“讓天下”也是一種博取政治美名的表演。潘壽明顯是要勸誡燕王噲做出禪讓姿態(tài)而謀取禪讓賢名，效仿堯讓天下于許由之故事，最終“實不失天下也”，從而達到名利雙收的統(tǒng)治效果。問題在于，子之與許由是一樣的人嗎？思考及此，就不難理解《韓非子·說林下》有關知人、識人的政治能力了：“堯以天下讓許由，許由逃之，舍于家人，家人藏其皮冠。夫棄天下而家人藏其皮冠，是不知許由者也?！眻蜃屘煜掠谠S由的姿態(tài)，明顯是“知許由”不愛天下之位，故而有此政治表演以博取政治美名。那么，燕王噲“知子之”嗎？子之不僅并非許由、務光那樣對政治權力完全脫敏之人，反而是權欲熏心之輩，潘壽勸燕王噲禪讓王位于子之，恰如“肉包子打狗”，正中下懷。潘壽，實乃子之之說客，燕王噲不識，終究釀成燕國大亂之禍。在韓非子看來，燕王噲無論是天真地相信了讓賢的禪讓敘事，還是想抖機靈謀取政治美名最終卻弄巧成拙，他都犯了一個致命的政治錯誤：缺乏政治“智謀”。

《戰(zhàn)國策·燕策一》也曾記載了堯讓天下于許由、禹傳天下于益的“智謀”：

鹿毛壽謂燕王曰：“不如以國讓子之。人謂堯賢者，以其讓天下于許由，由必不受，有讓天下之名，實不失天下。今王以國讓相子之。子之必不敢受，是王與堯同行也。”燕王因舉國屬子之，子之大重?；蛉眨骸坝硎谝娑詥槔簦袄?，而以啟為不足任天下，傳之益也。啟與支黨攻益而奪之夭下，是禹名傳天下于益，其實令啟自取之。今王言屬國子之，而吏無非太子人者，是名屬子之，而太子用事?！蓖跻蚴沼∽匀偈舳е又?。子之南面行王事，而噲老不聽政，顧為臣，國事皆決子之。

鹿毛壽或即是《韓非子·外儲說右下》之“潘壽”。燕王噲果然天真地將國之重器付諸子之?！盎蛉铡闭叩囊馑迹瑒t是以禹傳天下于益的“智謀”來“啟迪”燕王噲：禹把治理天下的重任委托給益，但是卻以啟為吏，實際權力落在啟手中。及禹歲數(shù)很老之時，傳出口風是以啟不足以任天下，把天下傳給益。此時，羽翼豐滿的啟就與他的眾多黨羽一起攻擊益并最終“奪之天下”?！坝砻麄魈煜掠谝?，其實令啟自取之”實際是在暗示燕王噲，禹那種陰陽兩面手法已經(jīng)被世人識破，燕王噲若真想獲得禪讓賢名，就得來真格的，不能像禹那樣把實際權力交給自己兒子而把一個天子虛名讓給益，那樣不會真正獲得禪讓賢名。于是，燕王噲為了表達他對禪讓理想的純粹信仰，將實際權力都委托于子之。這里耐人尋味的是，戰(zhàn)國時期已經(jīng)有不少人將堯讓天下于許由、禹讓天下于益的行為解讀為“智謀”，從而迫切地呼喚真正的“禪讓”。

通過上述梳理，我們可以清晰地看到，韓非子具有明顯的政治現(xiàn)實主義思維。在他看來，無論是堯讓天下、禹讓天下還是商湯讓天下、文王“行仁義而王天下”，其本質均是善于運用“智謀”而“競于道德”，以“道德”之名而圖利己之實，名利雙收得益于“智謀”。徐偃王之滅國及燕王噲之釀亂，歸根結底在于他們過于天真地相信了“道德”之效。韓非子意在表明，通過歷史演變的經(jīng)驗之思，人們逐漸意識到，“道德”只不過是“智謀”在“上古”時代的表現(xiàn)形式而已。燕王噲讓位于子之背后的復雜輿論造勢，更凸顯出“智謀”逐漸溢出“道德”的范圍而呈現(xiàn)出赤裸裸的權力斗爭與利害紛爭。在政治領域，一旦“德效”功能被徹底解碼而失去其政治吸附效應，隨之而來的就是“逐于智謀”的時代。簡言之，“競于道德”的底色實為“智謀”，“道德”只是“智謀”的表現(xiàn)形式。而“逐于智謀”的時代，就是在政治領域廣泛運用“智謀”的時代，“道德”及其政治效應逐漸淡出政治視野。問題在于，“逐于智謀”的時代又將是如何運作的呢？

三、“智謀”與“氣力”

顧名思義，“逐于智謀”就是人們不再以“道德”為道具來謀取政治利益，而是比拼誰更懂得運用“智謀”。而“逐于智謀”的目的，對一個政治家而言，當然是為了自己的統(tǒng)治利益及國家安全。韓非子并未明確給出“逐于智謀”的時代具體所指，但是他曾以子貢游說齊王為例來說明“智謀”已經(jīng)失效。這表明，韓非子認為，至少在春秋末期，已經(jīng)不再是“逐于智謀”而是“爭于氣力”的時代了?！俄n非子·五蠹》說：“齊將攻魯，魯使子貢說之，齊人日：‘子言非不辯也，吾所欲者土地也，非斯言所謂也。遂舉兵伐魯，去門十里以為界?！贝呵锬┢冢R國攻打魯國，魯國派子貢去游說齊國撤兵，齊國回答得非常干脆：您說得確實很有道理，但是我們需要的是土地！此時，“智謀”已然讓位于“氣力”?？梢?，“逐于智謀”應該是指能夠通過分析利害得失而在列國競爭格局中謀求生存的時代。所謂“智謀”，更多體現(xiàn)為一種諸侯國與諸侯國之間博弈過程中的謀略設計或利害分析，相當于當今語境中的“國際戰(zhàn)略”或“外交智慧”。

究竟哪個時代屬于“中世逐于智謀”？韓非子并沒有明確給出答案。但是，《韓非子》一書列舉了很多大國取勝之道與小國生存之道的“智謀”，絕大多數(shù)都發(fā)生在春秋時期。譬如，《韓非子·說難》記載鄭武公伐胡的“智謀”：“昔者鄭武公欲伐胡，故先以其女妻胡君以娛其意。因問于群臣：‘欲用兵，誰可伐者？大夫關其思對日：‘胡可伐。武公怒而戮之，日：‘胡，兄弟之國也，子言伐之何也？胡君聞之，以鄭為親己，遂不備鄭，鄭人襲胡，取之?！边@是一種列國競爭格局中的“智謀”運用。為了成功伐胡，鄭武公不惜將自己女兒嫁給胡君以麻痹之，當大夫關其思點出可對胡君用兵時，鄭武公又不惜將其殺掉，進一步麻痹胡君，最終乘其不備，一舉滅之。鄭武公之所以如此費盡心機，背后凸顯出來的當然是實力不夠，沒有絕對把握取得伐胡勝利，此時“智謀”就起著至關重要的作用。

當一個諸侯國實力足夠強大時，恰當運用“智謀”往往能夠起到事半功倍的效果?！俄n非子·外儲說左上》記載：

晉文公攻原，裹十日糧，遂與大夫期十日，至原十日而原不下，擊金而退，罷兵而去，士有從原中出者曰：“原三日即下矣?！比撼甲笥抑G日：“夫原之食竭力盡矣，君姑待之?！惫唬骸拔崤c士期十日，不去，是亡吾信也。得原失信，吾不為也。”遂罷兵而去。原人聞日：“有君如彼其信也，可無歸乎？”乃降公。衛(wèi)人聞曰：“有君如彼其信也，可無從乎？”乃降公?？鬃勇劧浿眨骸肮ピ眯l(wèi)者信也?！?/p>

“春秋五霸”之一的晉文公率軍出征，攻打原國。因晉國實力足夠強大，所以只帶十天糧食，并且與將士們相約，十天如果拿不下原國，就休戰(zhàn)退兵。結果，晉國真的沒能在十天內拿下原國，于是晉文公退兵。此時有原國士人告知晉文公，再堅持三天就能拿下原國，左右群臣都勸晉文公再堅持一下，但是晉文公以講究信用的理由而堅持撤兵。消息傳到原國，大家都覺得如此講信用的國君值得歸順，于是原國主動歸順晉國。鄰國衛(wèi)國聽到晉文公如此講究信用，也歸順晉國。表面上看，晉文公是因“信”而征服兩個小國，但總讓人感到此舉背后強烈的“智謀”意味，一種以“氣力”為基礎并以“信”為“道德”的“智謀”。

《左傳》僖公三十三年的“弦高犒師”成功阻止秦國偷襲鄭國的歷史也是一次典型的“智謀”。同樣為“春秋五霸”之一的秦穆公，派孟明視率秦軍偷襲鄭國，但是在滑國遇到鄭國商人弦高：“及滑，鄭商人弦高，將市于周，遇之?！毕腋呒敝猩?，一面“以乘韋先，牛十二，犒師”，同時暗示鄭國國力富強，正秣馬厲兵以待來敵，一面“使遽告于鄭”，通知鄭穆公盡快準備以策萬全，最終使秦帥意識到“鄭有備矣，不可冀也。攻之不克，圍之不繼，吾其還也?！表槺銣绲袅嘶瑖统繁恕ＴO想，如果秦軍不是勞師遠征擔心“攻之不克，圍之不繼”，估計弦高犒師的“智謀”也不會輕易取得成功。又或者，如果秦軍擁有猶如戰(zhàn)國末期那樣勢如破竹所向披靡的實力，弦高犒師的“智謀”也同樣無法成功。

春秋時期成功的“智謀”案例，還有王孫滿智退楚莊王問九鼎之事。關于此事，《左傳》宣公三年及《史記·楚世家》皆有記載。當時，楚莊王挾“伐陸渾戎”勝利之勢，駐軍洛陽，耀武揚威，“觀兵于周郊”。周定王派王孫滿慰問楚師，楚莊王趁勢問起象征天子之位的九鼎大小輕重：

楚莊王覬覦天子之位的野心昭然若揭。論實力，周王室壓根不敵楚國大軍。出人意料的是，王孫滿卻以“在德不在鼎”以及“周德雖衰，天命未改”這番話成功勸退楚師。顯然，這是典型的“智謀”運用，表明春秋時期周天子雖然名不副實，但其“天下共主”的權威象征意義卻不容挑戰(zhàn)。王孫滿的潛在意思是，倘若楚莊王不顧天下公主的權威而貿然挑釁，結果將遭到全天下的反對。于是，楚王不得不班師回朝。王孫滿的“智謀”之所以發(fā)揮作用，關鍵在于當時社會輿論以及楚國實力在整個列國格局中還不足以應對天下諸侯的反對。

可見，欲使“智謀”能夠產生實際功效，必須具備嚴格的適用條件：表征實力的“氣力”以及社會輿論力量背后的綜合利害考慮，最為關鍵。韓非子特別強烈地意識到“智謀”的有效性及條件性，尖銳地突出“氣力”在列國競爭中的核心地位?！俄n非子·說林上》記載臧孫子之憂：

齊攻宋，宋使臧孫子南求救于荊，荊大說，許救之，甚歡，臧孫子憂而反，其御日：“索救而得，今子有憂色何也？”臧孫子曰：“宋小而齊大，夫救小宋而惡于大齊，此人之所以憂也，而荊王說，必以堅我也。我堅而齊敝，荊之所利也。”臧孫子乃歸，齊人拔五城于宋而荊救不至。

強齊攻打弱宋，宋國派臧孫子到楚國求援。楚國非常爽快地答應了宋國的請求，而且還表現(xiàn)得非常高興。求援成功的臧孫子不喜反憂，原因何在？臧孫子意識到，為救弱小的宋國而得罪強大的齊國，楚國為何非常高興地答應宋國的請求？原因就在于，楚國根本沒想真正救宋，只是做出救宋的姿態(tài)堅定宋國與齊國相爭的決心，借此來削弱齊國，這對于強楚與強齊之爭而言，楚國有利。后來的事實也證明，“齊人拔五城于宋而荊救不至”。顯然，宋國面臨強齊進攻時，想到了求助于強楚以抗齊的“智謀”，強楚允諾幫助宋國，本應體現(xiàn)宋國“智謀”之功，但臧孫子敏銳地察覺到“智謀”之不足，他是從實力也即“氣力”角度來看待問題的。

韓非子發(fā)現(xiàn)，“智謀”效果直接與本國實力相關。強國之“智謀”容易實現(xiàn)，弱國之“智謀”卻往往弄巧成拙、事與愿違?！俄n非子·五蠹》說：

故治強易為謀，弱亂難為計。故用于秦者十變而謀希失，用于燕者一變而計希得，非用于秦者必智，用于燕者必愚也，蓋治亂之資異也。故周去秦為從，期年而舉；衛(wèi)離魏為衡，半歲而亡。是周滅于從，衛(wèi)亡于衡也。

在此，韓非子并非簡單反對“智謀”，而是強調“智謀”成功的可能性與“氣力”相關。強秦與弱燕，“智謀”效果相去甚遠，不是因為“用于秦者必智”“用于燕者必愚”，而是因為國力強弱懸殊的結果。正是在此邏輯之上，韓非子激烈反對“合眾弱以攻一強”“事一強以攻眾弱也”的合縱連橫之策，認為這些對外戰(zhàn)略都是“智謀”，若缺乏“氣力”為后盾，“事大”之連橫與“救小”之合縱，本質上皆不可能真正有利于本國利益。周以合縱來對抗秦，一年之后就被滅；衛(wèi)以連橫來對抗魏，結果半年就滅亡?！俄n非子·八奸》說：“君人者，國小則事大國，兵弱則畏強兵，大國之所索，小國必聽，強兵之所加，弱兵必服?！毙鴮で蟠髧幼o，最終很可能會引狼入室。中國近代三國干涉日本還遼的教訓，印證了韓非子的深刻見解。在韓非子看來，國家實力才是最為堅實的后盾：“夫王者，能攻人者也；而安，則不可攻也。強，則能攻人者也；治，則不可攻也。治強不可責于外，內政之有也。今不行法術于內，而事智于外，則不至于治強矣?！保ā俄n非子·五蠹》）國君唯有將重心放在內政治理，運用法家的法術之策富國強兵，才是硬道理，將本國安危寄托于他國而想出各種“智謀”，皆非本國生存與發(fā)展之道，此即“爭于氣力”之時代的應對之策。韓非子認為，“爭于氣力”的時代，應該放棄合縱連橫之策，富國強兵，增強自身國力，才是“大可以王，小可以安”的有效途徑。他稱之為“必不亡之術”（《韓非子·五蠹》）。

“爭于氣力”的時代，列國比拼的就是內政治理水平及綜合國力的強弱，此即“治強”。強國、大國之間的競爭及其王或亡的命運，最終也將在“治亂”“強弱”兩個維度決出勝負?！俄n非子·亡征》說：

夫兩堯不能相王，兩桀不能相亡，亡王之機，必其治亂、其強弱相踦者也。木之折也必通蠹，墻之壞也必通隙。然木雖蠹，無疾風不折；墻雖隙，無大雨不壞。萬乘之主，有能服術行法以為亡征之君風雨者，其兼天下不難矣。

所謂“兩堯不能相王，兩桀不能相亡”意指列國格局中不可能同時出現(xiàn)“王”或者“亡”的兩個國家，堯與桀，只能出現(xiàn)一個，列國競爭，最終必然會呈現(xiàn)“王”與“亡”的對決而走向天下一統(tǒng)。王亡對決的標準，就是體現(xiàn)為治亂、強弱維度。對于一個大國而言，內政治理得好而富強的國家最終將“兼天下”。韓非子在此再次體現(xiàn)出強烈的政治現(xiàn)實主義色彩。

那么，小國在“爭于力氣”的時代又如何生存與發(fā)展？韓非子給出的小國生存之道主要有以下兩個方面：其一，小國必須放棄利用外部力量來應對國際競爭的思路，加強自身實力，才是真正的生存之道。《韓非子·五蠹》曾以周、衛(wèi)醉心于合縱連橫之術而亡國為教訓，強調小國唯有治理好內政、增強國力才是保全自己的正確選擇?！笆怪?、衛(wèi)緩其從衡之計，而嚴其境內之治，明其法禁，必其賞罰，盡其地力以多其積，致其民死以堅其城守，天下得其地則其利少，攻其國則其傷大，萬乘之國莫敢自頓于堅城之下，而使強敵裁其弊也，此必不亡之術也。”（《韓非子·五蠹》）韓非子認為，在列國競爭的格局下，就算像周、衛(wèi)這樣的小國，如果能夠厲行法治、富國強兵，無論誰來進攻都會遭受很大損失，此時再乘勢利用列國競爭態(tài)勢采取均衡戰(zhàn)略，大國從小國這里久拖不決而得不到好處時，就會顧忌其他大國趁機攻打它，從而放棄啃下有實力的小國這塊硬骨頭的打算，小國借此得以在大國之中生存?！俄n非子·外儲說左上》也講了同樣的道理：“鄭簡公謂子產日：‘小學，迫于荊、晉之間。今城郭不完，兵甲不備，不可以待不虞。子產日：‘臣閉其外也已遠矣，而守其內也已固矣，雖小學猶不危之也。君其勿憂。是以沒簡公身無患?！编崌情g于晉楚之間的小國，鄭簡公擔心鄭國的軍備不足以應對強國的進攻。子產告訴鄭簡公，他早就嚴防國境并且內政也做好充分準備，“雖國小猶不危之也”正是韓非子期待小國能夠實踐的一種生存之道。其二，小國必須對其他國家以禮相待，避免刺激大國，否則就有可能給自己帶來滅頂之災，此即《韓非子·十過》所謂“國小無禮，不用諫臣，則絕世之勢也?！薄俄n非子·亡征》也說：“國小而不處卑，力少而不畏強，無禮而侮大鄰，貪愎而拙交者，可亡也?！毙嬷?，首要考慮的就是認清自己的地位，不顢頇地與強大的鄰國作對。顯然，“智謀”當然是小國生存之道，但韓非子認為，“智謀”能夠發(fā)揮作用的根本前提，卻在于“氣力”。

總之，“逐于智謀”的時代，背后起決定作用的已然是表征實力的“氣力”?！爸侵\”能夠成功的關鍵，除了“智謀”本身是否高明以外，最為根本的依然是實力衡量。隨著列國競爭的激烈程度愈加白熱化，赤裸裸的“爭于氣力”的時代便隨之到來，此時，任何沒有實力作為后盾的“道德”與“智謀”，都是凌空蹈虛的政治幼稚病。然而，倘若以“氣力”為后盾，“道德”與“智謀”是否可以更好地發(fā)揮其功效呢？韓非子的政治思想應該是持肯定態(tài)度的。當然，承認“道德”與“智謀”有效性的同時，事實上也暗示著純粹的“氣力”同樣具有其效用邊界。

四、結語

總之，韓非子的“道德”“智謀”與“氣力”的理論分析框架，深刻揭示了政治體與政治體之間相處的本質特征。韓非子運用現(xiàn)實主義的理性思維，指出人類在“上古”“中世”與“當今”的歷史演進過程中一步步意識到“道德”“智謀”之于群體的生存發(fā)展而言，具有明顯的適用范圍而漸次讓位于“氣力”。人類歷史漸次呈現(xiàn)出事關政治體生存與發(fā)展的本質特征：“氣力”才是根本的生存之道，“道德”與“智謀”的恰當運用則有助于“氣力”之發(fā)揮?！暗赖隆薄爸侵\”與“氣力”各有其有效性限度問題，三者中任何純粹單一面向，其實都不足以支撐持續(xù)的國家生存與發(fā)展這一至關重要的政治事業(yè)。若從道德眼光看人類歷史，韓非子的闡述毫無疑問揭示了人類道德的逐漸衰減、退化；若從政治眼光看人類歷史，韓非子的闡述則意味著人類逐漸從“道德”與“智謀”的迷霧中走出，開始意識到自主性的“氣力”才是生存之道的根本保障。法家對“政治”的認識也由現(xiàn)象而實現(xiàn)了本質的深化。

需要特別指出的是，現(xiàn)代中國學界所理解的國際政治理論，基本都源自西方理論。在西方國際政治理論中，政治現(xiàn)實主義過分強調了權力與利益的重要性。運用西方國際政治理論來分析當今的國際政治形勢，似乎難以令人滿意。相反，基于中國政治文明而形成的“道德”“智謀”與“氣力”三位一體的列國競爭政治分析模式，則有助于今人深入理解當今國際形勢。這或許也可視為法家政治智慧在當代社會的一種理論貢獻。

最后，韓非子提出的“道德”“智謀”與“氣力”三位一體的政治分析模式，其實亦可運用于分析國內政治。“道德”與“智謀”既有其能又有其所不能，“氣力”雖變而為強制性的國家之“勢”，然亦不能忽視柔性之德與政治技藝之謀的輔助功能。戰(zhàn)國時期，列國競爭格局中的法家政治哲學突出強調了“氣力”之重要性，然隨著天下一統(tǒng)時代的到來，陸賈“馬上取天下”“馬下治天下”的告誡以及賈誼順應“攻守之勢“之變化而施行“仁義”的理性呼聲便接踵而至。這些觀念與思路，之前往往被視為儒家理論之呈現(xiàn)，其實，若從政治現(xiàn)實主義的視角來審視陸賈與賈誼的觀念，其與法家政治理論亦不相抵牾也。