◎楊健 高紅陽

美學(xué)所倡導(dǎo)的和諧性、情感性、親和性與生態(tài)美學(xué)一脈相承。生態(tài)美學(xué)是一種包含生態(tài)維度的美學(xué)，它克服了傳統(tǒng)美學(xué)主客二分的思維模式，強調(diào)審美主體的參與性和主體對生態(tài)環(huán)境的依存關(guān)系①，在此基礎(chǔ)上實現(xiàn)人的美好生存。這種轉(zhuǎn)變映射了從祛魅到部分復(fù)魅揚棄的歷程。生態(tài)美學(xué)探討的是人與自然的關(guān)系，還涉及人與社會、人對于自身的認知等層面，是一個包容的多元體。人既是個人，也意味著作為整體的人類。生態(tài)美學(xué)的根本內(nèi)涵是尋求人與自然、人與社會之間達到一種動態(tài)有機的平衡，和諧包容于生態(tài)存在觀之中。這也成為當(dāng)代中國乃至世界生態(tài)文明建設(shè)的終極目標。

紀錄片《無窮之路2：無價之?！肪劢怪袊陙淼纳鷳B(tài)文明建設(shè)，講述中國各地人民用心守護大自然的動人故事。該片深入中國東西南北多個秘境，如可可西里、天山、長江、洱海、南海等，以影像語言為海內(nèi)外觀眾挖掘出中國真實的生態(tài)重建歷程，呈現(xiàn)人與自然和諧共生的理念，得出生命共感的生態(tài)美學(xué)圖景既是對西方哲人海德格爾“詩意地棲居”“家園意識”等觀點的回應(yīng)，也是對“道法自然”“天地有大美而不言”“天地與我共生”“功在當(dāng)代，利在千秋”等中國傳統(tǒng)觀念高度傳承的結(jié)論。

一、生態(tài)美學(xué)視角下的祛魅、復(fù)魅和部分復(fù)魅

祛魅這一概念最早由馬克斯·韋伯在歷史哲學(xué)和宗教哲學(xué)領(lǐng)域提出，其背景是西方正由宗教社會向世俗社會轉(zhuǎn)型，人在這一過程中成了征服和統(tǒng)治世界的主體。祛魅亦稱現(xiàn)世的除魅，指拒斥一切巫術(shù)性的救贖追求手段為迷信與褻瀆。②這種拒斥巫術(shù)實則是力求將所謂宗教的魔力從世界中移除，并使世界走向理性的行為運動。世界祛魅在人的理性認識過程中，逐漸引發(fā)人類認知的膨脹，人一度認為自己可以完全主宰世界的運動與規(guī)律。由此，二元對立催生認識論美學(xué)，并將這種對立視為審美的基礎(chǔ)，將人的認知凌駕于自然之上，過分強調(diào)人的主觀能動性，忽略并抹殺自然的本體意義。③祛魅對自然的超規(guī)律利用招致人類生存的困境，自然災(zāi)害、環(huán)境污染、物種滅絕等現(xiàn)象日益嚴重，因而遭受后現(xiàn)代主義的強烈批判。

格里芬摒棄馬克斯·韋伯的“世界祛魅”觀點。由于現(xiàn)代范式對當(dāng)今世界的日益牢固的統(tǒng)治，世界被推上了一條自我毀滅的道路，這種情況只有在我們發(fā)展出一種新的世界觀和倫理學(xué)之后才有可能得到改變。而這就要求實現(xiàn)“世界的返魅（復(fù)魅）”，后現(xiàn)代范式有助于這一理想的實現(xiàn)。④與現(xiàn)代性通過機械的操縱以獲取人自我的利益不同，后現(xiàn)代主義主張重建人與自然、人與人、人與社會的關(guān)系，人需對世界有發(fā)自內(nèi)心的愛并呵護它，使其成為不可侵害的一部分，這是對現(xiàn)代性的批判、解構(gòu)和重構(gòu)。復(fù)魅即尊重自然，將自然視為有創(chuàng)造性的、神圣的生命有機體，這種“人—自然—社會”的系統(tǒng)整體觀念是一種生態(tài)存在論世界觀。

以格里芬等人持有的后現(xiàn)代思想作為一種生態(tài)存在論美學(xué)觀，可以突破既往的主客分離的機械論，但其思想中亦存在西方宗教神學(xué)傾向。他們的論述常常自覺或不自覺地將其生態(tài)存在論引向“萬能”的上帝和神秘的天國。而且，其宗教立場決定了他們常常情不自禁地批判和否定唯物主義理論。⑤但馬克思的唯物主義是從實踐現(xiàn)實出發(fā)的，人在實踐中認識自然，并且自然對人類也存在一種反作用。提倡尊重自然而非控制自然，與后現(xiàn)代批判的機械唯物主義是有區(qū)別的。此外，后現(xiàn)代主義認為自然具備獨立的內(nèi)在精神和內(nèi)在價值，倡導(dǎo)的萬物有靈等觀念帶有較為濃厚的神學(xué)色彩，因此需要揚棄后現(xiàn)代祛魅的觀點?！笆澜绲姆调龋◤?fù)魅）”絕不是使人類恢復(fù)到蒙昧?xí)r期，也不是對工業(yè)革命的全盤否定，而是在工業(yè)革命取得巨大成績之后的當(dāng)代對于自然的部分返魅，亦即部分恢復(fù)自然的神圣性、神秘性與潛在的審美性。⑥

二、祛魅：人類中心支配下人與自然的疏遠分離

（一）認識自然：人為自然立法觀念的固化

回溯人的起源，從根本上看是從自然界進化而來，人本身是自然的一個組成部分，人與自然之間的物質(zhì)交換從亙古時代便是人生存的前提。原始社會的人在完成從猿到人的進化后完全受制于自然，魔幻的自然現(xiàn)象、簡單的刀耕火種、部落化生存等情景均在流傳至今的圖案和神話中得以證實，萬物有靈的觀念在那個時代頗具神秘的宗教色彩。農(nóng)業(yè)文明下的小農(nóng)經(jīng)濟因巨大的保守性，成為時代專制的牢籠，人的認知被限制于封建迷信的范圍，成為傳統(tǒng)制度的奴隸。18 世紀西方興起工業(yè)革命，人類踏入工業(yè)文明時代，近現(xiàn)代中國亦用幾十年的工業(yè)化追上西方近百年的工業(yè)發(fā)展歷程。無論是西方還是東方，工業(yè)革命都促使人重新認識自然，對自然無休止地索取昭示著人類中心主義的極度膨脹。

康德“人為自然立法”的觀點傾向于西方主體性形而上學(xué)，將人與自然的關(guān)系陷入了二元對立的范疇。雖然“人為自然立法”只是指人為現(xiàn)象意義上的自然立法，而不是指人為物自體立法，但其論證還是在實際上高揚了人在認識活動領(lǐng)域中對自然的主體性。⑦作為主體的人的先驗認知形式在其感性材料的基礎(chǔ)上形成科學(xué)理性的知識，這種先驗的認識本身就是以人的主體性存在的，即人的先驗認識歸根到底是人的行為或者認知上建立的經(jīng)驗。有鑒于此，人以其高揚的主體性地位對自然的“魅”進行認識，并逐漸以破壞毀滅而不自知的方式來擴張自身的先驗認知，這實則體現(xiàn)著“人為自然立法”觀念在工業(yè)文明時期的固化。

《無窮之路2：無價之保》體現(xiàn)了中國人早期認識自然的一些不良行徑?！犊煽晌骼锢^承者》篇以青藏高原公路兩側(cè)撿垃圾的志愿者切入，暗示過去一些人在探索可可西里無人區(qū)、青藏高原等秘境時只顧及作為主體的自我的生存需求和獲取知識的需求，在無人區(qū)隨意丟棄垃圾，罔顧同樣作為生命存在的動植物，由此對整個生態(tài)系統(tǒng)的循環(huán)、消化和分解造成重重困難?！端劳鲋！菲?，內(nèi)蒙古庫布齊沙漠過去曾是一片草原，一片福地，人類對耕地?zé)o休止的開墾，加之工業(yè)化帶來全球氣候變化，使草原的生態(tài)遭受破壞，成為荒漠。荒漠修復(fù)的復(fù)雜性使人類迅速瞄向下一個地方，如此惡性循環(huán)，荒漠不斷增多，卻并未引起過去的人的重視。質(zhì)言之，人類確實在生產(chǎn)實踐中得以認識自然并依托自然進行生產(chǎn)勞動，但對荒漠化的后果采取了放任自流的消極逃避態(tài)度?，F(xiàn)代化過程中的諸此種種極端行徑，顯示了人肆意拆解自然之魅以尋求經(jīng)驗的累積，毫不為自身的行為承擔(dān)倫理、道義等層面的責(zé)任。

（二）征服自然：工具理性招致實利主義泛濫

祛魅促使人從宗教神權(quán)社會轉(zhuǎn)入世俗社會，現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型消解著神秘性和神圣性，人主體性的挺立使人類視野中曾經(jīng)的“蘇格拉底式智慧”不復(fù)存在，代之以理性為最高的、唯一的標準，這也將理性推入虛無。人類中心主義的后果是人類對自身可知意識的膨脹，認為人憑借自身力量可以征服自然的一切，人對自然的無限制索取是完全合乎人的生存與發(fā)展需要的。這種主觀上的“超驗崇拜”割裂了自然本身的力量。對自然的祛魅是工具理性超越了價值理性而占據(jù)人的思想主導(dǎo)地位的體現(xiàn)，人通過技術(shù)探索自然以成為自然的絕對主宰者，自然的一切會被人全盤認識，并加以人化改造，以適應(yīng)人的全部需求。

當(dāng)工具理性超越價值理性時，人的欲望無休止膨脹越限。人的精神生活不再追求超越的意義，達到上帝彼岸或成為現(xiàn)世的道德圣人，而是看其在現(xiàn)實生活中占有了多少具有社會象征資本的稀缺資源。⑧對社會象征資本追求的直接體現(xiàn)，是通過對自然的無休止索取以謀取巨大的經(jīng)濟效益。人通過有目的性的工具理性支配，以消費的需要和資本的滿足作為生命的終極意義。實利主義泛濫的時代，人拋棄自我個性而淪為工具的奴隸，人的道德日益淪喪，無休止的冷漠支配著自我的內(nèi)心世界，對物欲的無休止追求帶來價值理性的極端枯竭。當(dāng)自然界對人類無休止地掠奪不堪忍受時，就像人的頭上懸著達摩克利斯之劍，人類陷入自我難堪的窘境，面臨著來自自然的酷刑與懲罰。

一味注重實利主義的錯誤認知作為對當(dāng)代人的警示，在《無窮之路2：無價之?！分械靡愿Q見。和則相生，同則不繼，任何生物都是生態(tài)鏈的一環(huán)，恣意破壞帶來的連環(huán)效應(yīng)是不可逆的后果。過去人類對野生魚的渴求催生“電毒炸”、絕戶網(wǎng)等極端捕魚工具，捕魚者對大魚、小魚和魚苗采取寧可殺錯也不放過的態(tài)度，導(dǎo)致長江魚類數(shù)目銳減，部分物種如中華鱘慘遭滅絕。極端的人類活動及釀成的極限崩潰在《長江禁漁》篇中得到真實復(fù)現(xiàn)?！犊煽晌骼锸刈o者》篇和《可可西里繼承者》篇展示過去人類對可可西里藏羚羊皮毛的極端欲望，偷盜者肆無忌憚地虐殺藏羚羊以實現(xiàn)原始資本的積累，無數(shù)民間自發(fā)保護者倒在偷獵集團的槍管之下。市場拜物之下，藏羚羊皮毛制作的服裝、背包、飾品等成為過去上流社會彰顯資本和名譽的象征符號，然而這一切都建立在對藏羚羊生命冷漠而無情的踐踏之上。誠然，現(xiàn)代化帶來社會生產(chǎn)力的進步，機器大工業(yè)生產(chǎn)的高效率運轉(zhuǎn)解放了人的雙手，但人對于資本積累的欲望在現(xiàn)代化進程中越過倫理道德，這實則是理性的吊詭。

三、部分復(fù)魅：生態(tài)整體觀照下人與自然和諧共生

（一）本色與野性回歸的自然之美

傳統(tǒng)意義上，自然的美主要集中于自然的全美，認為自然界的各種現(xiàn)象和事物都具有審美價值，人在對自然的觀察和欣賞中產(chǎn)生一定的體驗和感受，這讓自然的客觀性完全放大。也有人主張自然的人化之美，自然按照人的目的改造后形成被人認可的美的感受，主觀色彩濃厚。生態(tài)美學(xué)認為，自然之美不是實體之美，而是生態(tài)系統(tǒng)之美。它不是主客二分的客觀的典型之美，也不是主觀的“精神之美”，而是生態(tài)系統(tǒng)中的關(guān)系之美。⑨生態(tài)系統(tǒng)中關(guān)系之美的存在從人類還未誕生之時的早期文明中便已然在各種無機物、低等生物中建立了密切的聯(lián)系，世間萬物，進化生息，循環(huán)往復(fù)。

人是生態(tài)系統(tǒng)的重要組成部分，無論是時間上還是空間上，人與自然之間始終須臾難離。此處自然之美側(cè)重人對自然認識觀念上的更新，人與自然保持適度的距離感，在合理適度的界限內(nèi)彼此生產(chǎn)生活，以達到互相協(xié)調(diào)的自然之美為最終目的。自然的生命搏動、生機盎然、四季輪轉(zhuǎn)共同演繹著生命之歌，人類深入認識自然之后，這種對自然本來面目的回歸是對自然本色和野性的強烈呼喚，也是對自然中紛繁復(fù)雜的生態(tài)共同體關(guān)系的合理保護。這種回歸并不是回到原始社會，也不是自然躍居于人類之上，洪澇、海嘯等自然現(xiàn)象即使在預(yù)測系統(tǒng)高度發(fā)達的現(xiàn)代，對于人類來說仍屬于災(zāi)難。回歸應(yīng)是在有益于自然和人的生態(tài)平衡之間，秉持著以自然為友的觀念，促使人與自然主體間性的存在中處于有機、有序、平等的狀態(tài)，在和諧的生存中共同體悟源自天地的大美。

《天山雪豹》篇集中講述天山雪豹的當(dāng)代生存狀態(tài)，以及人類對雪豹生態(tài)良性發(fā)展的積極引導(dǎo)。雪豹是維護高原生態(tài)系統(tǒng)的重要環(huán)節(jié)，人類放牧高度的上升導(dǎo)致雪豹的獵物北山羊數(shù)目銳減，環(huán)環(huán)相扣帶來雪豹數(shù)目下降。近年來，人類以一種不露痕跡的方式對雪豹進行挽救。一方面，公益組織通過現(xiàn)代技術(shù)追蹤雪豹蹤跡，以實現(xiàn)對雪豹族群等的良性發(fā)展的把控，譬如在雪豹的領(lǐng)地將紅外攝像機掩藏在懸崖石頭邊以追蹤雪豹，雪豹發(fā)現(xiàn)但未摧毀人類的技術(shù)裝備；另一方面，政府通過補助的方式減少牧民進行高山放牧，以幫助雪豹捕獵生存。人類對雪豹的保護促使雪豹回到適合其生存和繁衍的自然狀態(tài)，雪豹生態(tài)系統(tǒng)對應(yīng)高原生態(tài)系統(tǒng)，高原生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定與否直接與人類生存緊密聯(lián)系。充滿野性的雪豹是自然生命的象征，在人類的保護下讓其回歸本色與野性的生態(tài)規(guī)律，無疑是一種生生不息的自然之美，雪豹與人之間達成了一種跨越物種、跨越語言的無聲信任。

（二）目的與規(guī)律統(tǒng)一的技術(shù)之美

技術(shù)是人與自然的中介。人類對技術(shù)的不斷探索，加速了人類生產(chǎn)實踐活動的達成，解決了“人應(yīng)當(dāng)怎樣做”這一重大問題。工業(yè)文明時代，人類對技術(shù)的追捧、掌控達到了頂峰，而技術(shù)的實施則體現(xiàn)為人類無休止地認識自然和改造自然。美作為自由的形式，需要滿足目的性與和規(guī)律性相統(tǒng)一于實踐活動的全過程。就生態(tài)美學(xué)而言，技術(shù)之美是人類在實踐中需遵循目的性、規(guī)律性的辯證統(tǒng)一關(guān)系。目的性指的是人對自然的認識需要借助一定的技術(shù)輔助，以此達到對自然的合理利用和改造之目標，最終服務(wù)于人的社會實踐。規(guī)律性則要求人在技術(shù)的使用及推廣過程中，必須遵循事物發(fā)展的性質(zhì)規(guī)律，如農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中的不違農(nóng)時、二十四節(jié)氣等即是一種傳統(tǒng)時期源自自然的深層智慧，至今仍造福于人類。

技術(shù)美是將客觀世界與人的存在實現(xiàn)溝通的中介或結(jié)合點，在這個過程中，世界與人之間不再是純粹的獨立主體，而是互相之間充盈著審美的色彩和情感的內(nèi)涵，進而實現(xiàn)人與世界的和諧存在，自然是被包括在和諧世界之中的。生態(tài)美學(xué)中的技術(shù)美是動態(tài)的，不是絕對的。誠然，過去人類對工具理性的過分追捧帶來了惡果，但這并不是說技術(shù)對人類毫無作用，從而陷入非歷史主義。技術(shù)對現(xiàn)代社會的推動作用毋庸置疑，未來人類社會的發(fā)展還需要依托技術(shù)的力量。這是歷史發(fā)展的過程和趨勢，無法倒退而必須前進，且不斷超越過往。

《洱海重生》篇通過云南大理洱海的今昔對比，詮釋現(xiàn)代技術(shù)為人與自然創(chuàng)造的美。過去，洱海宜人的自然風(fēng)光為當(dāng)?shù)貛砹寺糜螛I(yè)的繁榮，當(dāng)?shù)厝私柚糜螛I(yè)圍繞洱海興建諸多民宿實現(xiàn)經(jīng)濟創(chuàng)收，排泄到洱海的污水、垃圾及當(dāng)?shù)赝桨l(fā)展的農(nóng)業(yè)、工業(yè)多次引發(fā)洱海出現(xiàn)藍藻，毒素影響魚類生存，對當(dāng)?shù)仫嬘盟匆嘣斐蓢乐赜绊?。這顯示了人類的技術(shù)活動嚴重違反自然的規(guī)律，只顧目的、不顧規(guī)律的實踐既損害自然，也危害人類自身。而后當(dāng)?shù)卣畷簳r停止洱海旅游活動，將臨洱海而建的民居、民宿悉數(shù)拆除，圍繞洱海建立巨型的環(huán)湖截污系統(tǒng)，不讓一滴污水流入洱海，恢復(fù)129 公里的生態(tài)濕地、灘地廊道，實現(xiàn)“湖進人退”。環(huán)湖截污系統(tǒng)的提出及建造是人對技術(shù)的目的性與規(guī)律性完全的認識，在現(xiàn)代技術(shù)的利用中傳達了人與自然間的技術(shù)之美，促進人地和諧，并改善人的生存狀況。

（三）求真向善的社會之美

作為一種社會存在的人是歷史發(fā)展和社會實踐的主體。傳統(tǒng)美學(xué)上，李澤厚將自然界本身的規(guī)律稱為“真”，把人類實踐主體的根本性質(zhì)叫作“善”。而徐恒醇指出人類求真向善的本質(zhì)力量在改造自然和社會的時間中不斷得到發(fā)揮，由此創(chuàng)造出社會美。⑩對于“真”的存在，不應(yīng)當(dāng)只將其視作自然界本身的“真”，同時“真”亦應(yīng)當(dāng)包括人類層面的真心、真誠、真實等優(yōu)秀道德品質(zhì)，這其實與“善”中所包含的善良、善意、奉獻等內(nèi)容是互相呼應(yīng)的。生態(tài)美學(xué)中的求真向善更希冀達到的是自然和人類和諧相處、美美與共的完滿狀態(tài)。由此觀之，社會之美不單包含來自個人層面的人的積極行為、功績等，更應(yīng)站在人類整體的視角去看待人類在歷史發(fā)展進程中共同取得的經(jīng)驗、優(yōu)良的成果等，這都建立在人對自然的認識和改造的基礎(chǔ)之上，自然的存在是社會之美呈現(xiàn)與表達的載體。

《孟子》中的“愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之”實則是對求真向善社會之美的回應(yīng)與觀照。生態(tài)美學(xué)中，這種愛人、敬人被引申為人既要愛人也要愛自然、既要敬人也要敬自然?！犊煽晌骼锸刈o者》篇和《可可西里繼承者》篇介紹了藏羚羊的守護者索南達杰一人獨擋剛剛剝完近千只藏羚羊皮的18人盜獵集團、身中數(shù)槍犧牲的事跡。此后，外甥秋培和才仁繼承舅父索南達杰守護藏羚羊的事業(yè)，索南達杰的同學(xué)寒梅醫(yī)生20 多年堅持為青藏高原的義工提供醫(yī)療照顧，還有更多來自全國各地的志愿者不斷踏入無人區(qū)守護可可西里。從個人層面而言，無論是索南達杰守護自然的英勇壯烈之美，抑或是秋培、才仁和寒梅醫(yī)生愛護、尊重自然的社會之美，他們的真與善注定會讓人銘記。

社會是以共同體的形式存在并發(fā)展的，個人微薄的力量在實踐活動中會讓位于集體的力量，以實現(xiàn)共同的目標和利益。求真向善所包含的社會之美在集體認同中共同推進人類的發(fā)展，進而反作用于集體中每個人，使其全面而自由地發(fā)展?！墩憬拮儭菲钊胝憬挠啻?，過去當(dāng)?shù)厝顺钟小按笈谝豁懀S金萬兩”的觀念，集體挖礦，余村變?yōu)楫?dāng)時浙北工業(yè)重鎮(zhèn)，在污染環(huán)境、人員傷亡、塵肺病泛濫的基礎(chǔ)上確實先富了起來?，F(xiàn)在，余村發(fā)展綠色經(jīng)濟，倡導(dǎo)生態(tài)游、農(nóng)家樂，綠水青山才是金山銀山。從一味注重工業(yè)經(jīng)濟到現(xiàn)在注重生態(tài)文明建設(shè)，體現(xiàn)了一種對自然的尊敬，對真誠與良知的呼喚，社會之美成為一種價值取向，蔚然成風(fēng)。

（四）詩意棲居的家園之美

“家園”意指這樣一個空間，它賦予人一個處所，人唯有置身其中才能有“在家”之感，因而才能在其命運的本己要素中存在。這一空間乃由完好無損的大地所贈予。大地為民眾設(shè)置了他們的歷史空間。大地朗照著“家園”。如此這般朗照著的大地，乃是第一個“家園”天使。?由此觀之，此在與世界的關(guān)系通過“家園”得以呈現(xiàn)，“大地”“天使”等對應(yīng)著的是世界，此在則是人的生存，這種生存需建立在世界的朗照與守護之下，方能實現(xiàn)真正的返鄉(xiāng)，這深層觀照了現(xiàn)代“無家可歸”“茫然失其所在”等遮蔽掩藏的狀態(tài)。本真的生存讓生命自由地展開，生命本身的意義和價值得以彰顯。?這恰是對中國老莊思想中的“道法自然”“逍遙游”等生存態(tài)度的繼承和深層吸收。“詩意地棲居”“家園之美”包含著人的生存智慧，正是在人與自然共生共存的和諧狀態(tài)中，生態(tài)的、人文的、價值的、審美的觀念得到多元化統(tǒng)一。

《無窮之路2：無價之?！烦尸F(xiàn)了中國生態(tài)建設(shè)的過去與當(dāng)下，并展望了未來之路。從過去的主宰自然、實現(xiàn)工業(yè)經(jīng)濟增收，到現(xiàn)在的大力發(fā)展生態(tài)文明建設(shè)，在合理的范圍內(nèi)尋求人與自然和諧共生，過程艱辛但取得的經(jīng)驗可以造福千秋萬代。譬如《大象歷險記》篇回溯“短鼻家族”云南野生象離家出走的經(jīng)歷，象群進入人類生活區(qū)域飲自來水、吃莊稼谷物等行為未遭到村民反抗，且村民愿意讓象群在自己的家園任意耍玩。而后由于擔(dān)心象群持續(xù)北上將面臨氣溫低且缺乏食物的困境，當(dāng)?shù)毓ぷ魅藛T將象群引導(dǎo)回出發(fā)地。這一系列人與象群默默無聲的互動行為，實則是人與自然之間達成了一種協(xié)調(diào)，象群是自然的“天使”，對象群的守護就是人對家園之美的守護。自然是各種生命的共同家園，人雖是生物圈中一種高級的存在，但仍受制于生物圈環(huán)鏈，唯有抱以中和的態(tài)度及處理方式，才能在人與自然的和諧中詩意地棲居。

四、結(jié)語

從祛魅到部分復(fù)魅的過程，也是人與世界不斷相互認識的過程。完全祛魅背景下，人對自然的無限制壓榨、索取，以及由此受到的自然的懲罰，體現(xiàn)了人與自然、社會之間的尖銳矛盾。生態(tài)審美觀對自然之魅的部分回歸，滌除了原始文明時期人與自然不對等境況下，人對自然力量的恐懼、順從與追捧。人與自然之間自覺、自由、自在的行為，彰顯了人在對待自然尺度上工具理性與價值理性的合一，自然價值與人的價值的完滿和諧，是對后現(xiàn)代世界生態(tài)文明建設(shè)的有力回應(yīng)?！稛o窮之路2：無價之保》隱喻自然的無價，是對人類與自然和諧共生的呼喚與延續(xù)。自然對人類來說是“寶”，是人類實現(xiàn)詩意棲居、超越物質(zhì)性生活以回歸本真存在的美好家園。自然亦需要人類的保護，其興衰似一面鏡子映射著人類生存生命的底色。人類唯有在價值創(chuàng)造中尊重自然、順應(yīng)規(guī)律，尋求自然神性與人的本性的統(tǒng)一，方能實現(xiàn)萬物的生生不息，體悟生命的共感與歡歌。

①⑩徐恒醇.生態(tài)美學(xué)[M].西安:陜西人民教育出版社,2000:10,76.