羅 久

(西安交通大學(xué) 哲學(xué)系，西安 710049)

在關(guān)于德國古典哲學(xué)的歷史敘事中,對德國浪漫主義的定位總是顯得比較尷尬。在過去較長的一段時間里,哲學(xué)史家們不太樂意把德國浪漫主義者視為真正的哲學(xué)家。就純粹浪漫主義的作品而言,似乎它們根本不是哲學(xué),它們的創(chuàng)作者應(yīng)該是詩人,而不是哲學(xué)家。因?yàn)檎軐W(xué)(尤其是德國古典哲學(xué))應(yīng)該是運(yùn)用概念進(jìn)行思維和推理的思想體系。如果以此為標(biāo)準(zhǔn),那么,浪漫主義者恰恰是在一個完全不受概念的表達(dá)形式支配的領(lǐng)域里,在情感、心緒、想象的范圍內(nèi)縱橫馳騁。所以,人們似乎完全有理由不承認(rèn)一種所謂浪漫主義哲學(xué)的存在。然而,這種否定性的論斷又常常是不徹底的。浪漫主義者們對諸多哲學(xué)問題的關(guān)注和討論,他們與其他德國古典哲學(xué)家之間的交往與互動,無論如何是不可能因?yàn)樗麄兊姆歉拍钚缘脑娨獗磉_(dá)而一筆勾銷的。為此,哲學(xué)史家們不得不承認(rèn)浪漫主義者的哲學(xué)思考具有某種獨(dú)特性,哲學(xué)在經(jīng)過浪漫主義的改造之后,變成了“詩化哲學(xué)”或者“哲理詩”:概念的語言同情感的語言融為一體,概念的思維同情感的體驗(yàn)融為一體。不過,正是因?yàn)檫@種融合與改造,注定了浪漫主義哲學(xué)的膚淺和蒼白無力?！安坏貌怀姓J(rèn),浪漫主義者運(yùn)用他們?nèi)刻觳潘M(jìn)行的哲學(xué)嘗試,到頭來只能是對他們異想天開的嘲弄?！?1)Nicolai Hartmann, Die Philosophie des deutschen Idealismus I: Fichte, Schelling und die Romantik (Berlin-Leipzig: De Gruyter, 1923) S. 189-190.

這些關(guān)于德國古典哲學(xué)的歷史敘事雖然不得不把浪漫主義納入到德國古典哲學(xué)的發(fā)展史中,但是又試圖通過把德國浪漫主義徹底地非理性化,將它與整個理性主義傳統(tǒng)對立起來,進(jìn)而切斷浪漫主義與德國古典哲學(xué)的之間的聯(lián)系。(2)Josef Heller, Solgers Philosophie der ironischen Dialektik; ein Beitrag zur Geschichte der romantischen und Spekulativ-idealistischen Philosophie (Berlin: Reuther Reichard, 1928) S.24, 26-27.相較于19世紀(jì)末、20世紀(jì)初的學(xué)者來說,今天的研究者在經(jīng)歷了尼采、海德格爾、德里達(dá)等人對傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念和哲學(xué)研究范式的激進(jìn)的批判之后,接受和理解一種關(guān)于哲學(xué)的非概念式的思考與表達(dá)形式會相對容易得多。不過,我們還是應(yīng)當(dāng)注意到,早期浪漫派之所以熱衷于使用斷片、格言、詩歌、小說、書信等方式來進(jìn)行創(chuàng)作,在詩意的、神話般的敘事和韻文中來表達(dá)他們的哲學(xué)理念,并不是由于他們在概念思維上的無能,或者被一種無意識的情緒所裹挾,而是一種高度的理論自覺的產(chǎn)物。實(shí)際上,早期浪漫派對傳統(tǒng)哲學(xué)的不滿并非如表面上所看到的那樣,僅僅停留在邏輯的、概念化的思維與表達(dá)方式和遵循理性推理的思想體系的建構(gòu)。他們反對的是這種思想和表達(dá)方式的外表底下所隱藏的理性主義的主體性形而上學(xué)和認(rèn)識論上的基礎(chǔ)主義。而早期浪漫主義的反主體主義和反基礎(chǔ)主義主張決定了他們必須要避免那些與傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念和立場相輔相成的思維形式或者研究范式,通過不斷尋找和嘗試更加多元的、開放的形式來表達(dá)那種非主體主義、與事物本身的多樣性和復(fù)雜性相應(yīng)的具體的存在之真理。

想要認(rèn)識浪漫主義與德國古典哲學(xué)之間的關(guān)系,不能僅僅考察他們在表面的相似性或者差異性,更不能拘泥于對德國古典哲學(xué)必須是體系性和概念性的這樣一種教條化的理解,而應(yīng)該深入到浪漫主義和整個德國古典哲學(xué)自身的統(tǒng)一的問題意識當(dāng)中,將是否具有共同的問題意識作為衡量早期浪漫主義者與康德、費(fèi)希特等人之間是否存在內(nèi)在聯(lián)系的標(biāo)準(zhǔn)。其實(shí)就像克朗納(Richard Kroner)指出的那樣,康德通過批判理性開辟了一塊土壤,正是在這塊土壤上生長出了浪漫主義精神。(3)Richard Kroner, Von Kant bis Hegel, Band 1, Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck, 1921) S.131.早期浪漫主義者和其他大多數(shù)德國古典哲學(xué)家一樣,深深地受惠于康德對啟蒙理性自身的危機(jī)的深刻洞見和他為克服這一危機(jī)所提供的具有世界歷史意義的偉大方案。

事實(shí)上,康德意識到了理性對世界的虛無化,但他始終堅信,唯有經(jīng)過了自我批判的理性本身和由純粹實(shí)踐理性的立法所規(guī)定的自由意志,才能夠?yàn)檫@個因理性而虛無化的世界重新找到目的和意義,使這個經(jīng)過了科學(xué)理性祛魅的世界恢復(fù)一種“魅力”,一種能夠容納并且回應(yīng)作為理性存在者的人對于自由、正當(dāng)與善的期許的更高的合理性。本文將首先從理性化所導(dǎo)致的虛無主義問題入手,闡明康德如何通過對理性自身的批判性考察來澄清理性所具有的不同能力、要素、規(guī)則及其使用的范圍,從而為理性的各種能力的使用確立方法論的原則并劃定各自的界限,避免由于理性的誤用(而不是理性本身)所導(dǎo)致的虛無主義后果。并且進(jìn)一步表明,康德的理性批判和通過理性的實(shí)踐應(yīng)用為自然重新“賦魅”的方案本身就具有濃厚的浪漫主義色彩,早期浪漫派提出的使世界浪漫化的主張是對康德的實(shí)踐理性的統(tǒng)一的批判性的繼承和發(fā)展。在此基礎(chǔ)上,以諾瓦利斯為例,通過考察諾瓦利斯如何借助對康德哲學(xué)的重新解讀來批判和超越費(fèi)希特的極端的主體性形而上學(xué),進(jìn)一步闡發(fā)康德哲學(xué)的浪漫主義意涵和早期浪漫派中的康德主義因素。

一、 康德批判哲學(xué)中的浪漫主義

從表面上看,早期德國浪漫主義無論在精神上還是字面上都與康德哲學(xué)相去甚遠(yuǎn)。將康德與浪漫主義聯(lián)系起來,甚至認(rèn)為康德哲學(xué)中具有鮮明的浪漫主義色彩,這無疑會引起許多康德和德國古典哲學(xué)的研究者的不解,甚至是不滿。因?yàn)榭档峦ǔ６急灰暈閱⒚蓛r值觀的最后一位偉大捍衛(wèi)者,而德國浪漫主義則常被視為近代反啟蒙思潮的一個重要組成部分,它表達(dá)了一種非理性主義的和神秘主義的傾向。而且,康德本人實(shí)際上也沒有真正參與到浪漫主義圈子的活動中去。但是,如果我們能夠跳出理性與反理性、啟蒙與反啟蒙的簡單對立,從康德批判哲學(xué)的基本問題意識,即理性自身的異化所導(dǎo)致的虛無主義危機(jī)出發(fā)來審視康德的事業(yè)和目標(biāo)及其對整個德國古典哲學(xué)的根本性影響,我們或許就能夠理解,康德的理性批判到底在何種意義上構(gòu)成了德國浪漫主義的先聲。(4)參見以塞亞·伯林著,呂梁等譯:《浪漫主義的根源》,南京:譯林出版社,2008年,第72～75頁。

康德的《純粹理性批判》(1781)之所以能夠成為整個德國古典哲學(xué)的起點(diǎn),絕不僅僅是因?yàn)榭档峦ㄟ^先驗(yàn)論證成功回應(yīng)了休謨的懷疑主義對科學(xué)知識的動搖,在理性中為科學(xué)知識的普遍必然性重新奠定了基礎(chǔ)。相反,在盧梭的影響下,康德覺察到科學(xué)所遵循的理性原則恰恰會把人自身最終帶向一個非理性的結(jié)果。如果只有科學(xué)理性對世界的認(rèn)識和解釋具有真理性,或者說,如果只有能夠被科學(xué)理性確定地加以認(rèn)識的世界才是真實(shí)存在的,那么,在這個合乎科學(xué)理性的、由有條件者所組成的因果鏈條當(dāng)中,不可能有自由、靈魂和上帝的位置,而所有以這些無條件者為根據(jù)的不朽價值,甚至于作為理性和自由的存在者的人本身,都將被這種把一切存在都有條件化的理性證明是非理性的和不自由的。理性從來只是對一切未經(jīng)反思的、現(xiàn)存的事物進(jìn)行批判,但卻從未對理性自身的能力、范圍和限度進(jìn)行過反思。一個科學(xué)的、合乎理性的世界對于人的理性和自由的本質(zhì)來說卻是異化的和疏離的。正是理性化所導(dǎo)致的非理性后果促使康德對自己提出了一個以往的理性主義者們從未提出過的任務(wù),即對那個用來批判的理性自身進(jìn)行批判。

通過對理性自身的批判,尤其是所謂知識論領(lǐng)域的“哥白尼式的革命”,康德證明科學(xué)知識并不是對事物本身的認(rèn)識,知識所具有的普遍必然性并非來自于事物本身,而是依賴于認(rèn)識者的理性能力中所包含的先天的感性直觀形式和知性概念的共同作用。換言之,科學(xué)實(shí)際上是對依照認(rèn)識者的理性的先天形式構(gòu)造出來的、作為顯象(Erscheinung)的對象的認(rèn)識,而不是對作為物自身(Ding an sich)的對象的認(rèn)識?？档聦χR的本質(zhì)及其根據(jù)的考察表明了理性在科學(xué)認(rèn)識中的能力與限度,而這個限度意味著科學(xué)的合理性模式并不能壟斷對世界的解釋權(quán);相反,作為物自身的世界是如何存在的,這完全不是理性所能夠認(rèn)識的領(lǐng)域。正是通過理性批判為科學(xué)知識的重新奠基,康德劃分出了“顯象”與“物自體”兩個世界,并將科學(xué)認(rèn)識限定在顯象世界的范圍之內(nèi),從而在作為物自體的世界中,為關(guān)涉人的自由、權(quán)利和尊嚴(yán)的無條件者留出來了地盤,避免了無節(jié)制的、反思的科學(xué)的理性解釋對一切無條件者和不朽價值的虛無化。

對康德來說,知識論上的“哥白尼式革命”無疑有助于為自然科學(xué)知識的普遍必然性提供根據(jù),但更為重要的是,正是通過證明知識和知識對象對理性的先天形式的依賴性,康德才有可能將作為知識對象的顯象和超出直觀能力之外故而不能作為認(rèn)識對象的事物本身之間做出區(qū)分,從而使我們可以在顯象和物自身這兩種不同的意義上來對待客體。(5)Immanuel Kant, KGS3: 17; KrV: BXXVII(Akademieausgabe von Immanuel Kants gesammelte Schriften, hrsg. von der K?niglich Preussische Akademie der Wissenschaften Abteilung 1: Werke. Berlin: Drusck und Verlag von Georg Reimer 1910ff. 該版本的康德全集后面簡寫為KGS).如果沒有這場知識論上的變革,我們就只能在一種意義上來對待客體(即事物只能在現(xiàn)象的意義上存在)。而當(dāng)自然科學(xué)的認(rèn)識和形而上學(xué)的認(rèn)識都指向這唯一一種意義上的客體且只能通過這唯一一種意義上的客體來檢驗(yàn)時,形而上學(xué)關(guān)于靈魂、自由和上帝這些無條件者的理性認(rèn)識就不可避免地會陷入矛盾,從而被自然科學(xué)的實(shí)證知識所拋棄。

康德重塑我們的知識觀念,其首要意圖在于,通過對知識的先驗(yàn)奠基給知識本身劃定界限,從而“懸置知識,以便為信仰騰出地盤”。(6)Immanuel Kant, KGS3: 19; KrV: BXXX.因此,《純粹理性批判》不是一部以解決知識論問題為目的的著作,它不是要為科學(xué)知識的普遍必然性奠基,反而是要提醒科學(xué)放棄將自身視為客觀真理的幻想,放棄對解釋世界的權(quán)力的壟斷,為可以給不朽價值奠基的其他理解存在的方式留出地盤。

不過,“兩個世界”的劃分并不是康德理性批判的最終目標(biāo),他真正期望的其實(shí)是把這兩個世界最終統(tǒng)一起來,但不是統(tǒng)一于科學(xué)的世界觀,而是使這個被理性化和科學(xué)化祛魅了的世界重新獲得一種能夠讓自由自覺的道德行動者的本質(zhì)得到確證的存在,使這個合乎科學(xué)理性但卻異化的世界與人類對于意義和價值的渴望重新統(tǒng)一起來。在康德看來,如果我們停留在理論理性的領(lǐng)域,認(rèn)為只有關(guān)于世界是如何存在的認(rèn)識是理性唯一的運(yùn)用方式,或者說只有理論理性是唯一的一種理性形式,那么這一困境是永遠(yuǎn)無法擺脫的。我們對一個充滿意義的世界、一個系統(tǒng)統(tǒng)一的整體的探尋會不斷地被激起,但又必然一次次以陷入認(rèn)識上的矛盾和混亂來收場。然而,正是由于形而上學(xué)對無條件者的認(rèn)識是出于理性自身的本性,所以康德認(rèn)為,我們的理性不斷冒險超出經(jīng)驗(yàn)的界限,在達(dá)到一個系統(tǒng)統(tǒng)一的整體之后才停歇下來,說明這一努力的出發(fā)點(diǎn)絕不是為了滿足我們的認(rèn)識旨趣,它的重要性必定僅僅關(guān)涉到實(shí)踐的東西。換言之,如果理性的理論應(yīng)用不能為人生的目的和意義提供基礎(chǔ),那么它的根據(jù)一定存在于理性的實(shí)踐應(yīng)用當(dāng)中。(7)Cf. Immanuel Kant, KGS3: 518-519; KrV: B825-828.

為此,康德才會進(jìn)一步提出和論證一種嚴(yán)格主義的、動機(jī)論的道德觀念,將出于選言命令的有條件的行為與出于定言命令的無條件的道德行動從根本上區(qū)分開來,從而將實(shí)踐理性確立為一種與理論理性完全不同的合理性模式。在康德看來,善的無條件性使它區(qū)別于一切類型的有用性,而這種無條件性是無法用以理論理性的諸范疇為根據(jù)的自然的因果性來加以解釋的。因此,善的根據(jù)超越了經(jīng)驗(yàn)世界,超越了機(jī)械因果必然性,也超越了理論理性的合理性模式,而存在于實(shí)踐理性當(dāng)中。通過反駁休謨對道德規(guī)范的情感主義解釋,康德不僅論證了欲求能力的先天的、理性的規(guī)定根據(jù),使得道德上的善能夠與一種適應(yīng)性的利好或者情感上的愉快嚴(yán)格區(qū)分開來,(8)Cf. Immanuel Kant, KGS5: 59-60.而且將理性的理論應(yīng)用與理性的實(shí)踐應(yīng)用嚴(yán)格區(qū)分開來。因?yàn)閷⒔?jīng)驗(yàn)性的情感作為欲求能力的規(guī)定根據(jù),等于將人的情感、欲求和行動與一個在先的、施加作用的客體置于一個有條件者所組成的因果鏈條之上,這樣一來,對“應(yīng)當(dāng)”或者欲求和行動之規(guī)則的解釋就被歸屬于理論理性的框架,而我們不可能通過在這個有條件者所組成的因果鏈條上來追溯欲求產(chǎn)生的原因這樣一種方式來確定一個無條件的“應(yīng)當(dāng)”和嚴(yán)格意義上的善與惡。所以根據(jù)康德的理解,與認(rèn)識能力相關(guān)的理論理性不可能產(chǎn)生意志的規(guī)定根據(jù),而經(jīng)驗(yàn)性的情感作為有條件者歸屬于理論理性的解釋框架,同樣不能用來規(guī)定我們的欲求和行動。因此,道德上的善惡不可能是理性的理論應(yīng)用的結(jié)果,唯有通過對理性自身的批判,將理論理性與實(shí)踐理性區(qū)分開來,在理性的實(shí)踐應(yīng)用或者說實(shí)踐理性的無條件的立法中,才能夠真正找到道德規(guī)范的來源。

除此之外,更為重要的是,在康德那里,實(shí)踐理性的無條件立法不僅構(gòu)成了道德的規(guī)定根據(jù),而且道德行動的合理性與現(xiàn)實(shí)性使得道德行動者有理由從自身的第一人稱視角出發(fā),在自己的道德行動中將一個按照道德因果性運(yùn)作的自然、一個德福一致的道德世界視作真實(shí)存在的。在康德看來,“既然道德法則命令這樣一些行動應(yīng)當(dāng)發(fā)生,它們也就必須能夠發(fā)生,因此某個特殊種類的系統(tǒng)統(tǒng)一性,即道德的系統(tǒng)統(tǒng)一性,必須是可能的”。(9)Immanuel Kant, KGS3: 524; KrV: B835.既然道德上的善惡是真實(shí)存在的,而且道德行動者不依賴于行動之外的目的來證明行動的合理性,道德行動就是目的自身,因此,道德的這種自足的本性(康德將其表述為“至善”)就決定了從一個道德行動者的第一人稱觀點(diǎn)來看,德行與幸福本然地就是一致的。而這種一致性意味著,理性的實(shí)踐應(yīng)用有充分的理由設(shè)定一個按照道德法則來對自然事物進(jìn)行聯(lián)結(jié)的最高的理性(即上帝)。這一被康德稱為“實(shí)踐理性公設(shè)”(die Postulate der praktischen Vernunft)的學(xué)說表明,實(shí)踐理性不僅有能力對意志和行動予以規(guī)定,而且還有能力對客體的存在(Sein)進(jìn)行規(guī)定,由此就證成了一個道德的世界圖景,一種自由的因果性同時就是自然的因果性的全新的自然觀念。

與傳統(tǒng)的道德實(shí)在論者不同,康德不認(rèn)為我們能夠?qū)⒕哂械赖聝r值的客體或者道德事實(shí)作為道德規(guī)范的來源,因?yàn)檎J(rèn)識對象對先天的直觀形式和知性概念的依賴決定了,這種超出有條件者組成的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的絕對價值不可能作為事實(shí)被我們認(rèn)識到。所以,我們沒有理由從我們的認(rèn)識旨趣出發(fā)來宣稱一個與物理世界不同的、由道德實(shí)體所組成的世界的存在。然而,康德理性批判的題中應(yīng)有之義在于提醒我們,不能將理性僅僅等同于與我們的認(rèn)識旨趣相關(guān)的理論理性,更不能把實(shí)踐問題還原為一個理論問題:理性的理論應(yīng)用的產(chǎn)物是一個向有條件者之條件不斷回溯的機(jī)械因果必然性,而理性的實(shí)踐應(yīng)用確立的是基于純粹理性無條件立法的自由的因果性。而且,當(dāng)一個道德行動者出于由實(shí)踐理性法制所規(guī)定的善良意志而行動時,他對自然所具有的信念完全不同于一個在行動之外、采取理論態(tài)度或認(rèn)識態(tài)度的理性旁觀者對作為對象的自然所產(chǎn)生的知識?；蛘哒f,基于旁觀者視角的客觀知識與道德行動者的第一人稱觀點(diǎn)是無法調(diào)和的。(10)Cf. Dieter Henrich, Aesthetic Judgment and the Moral Image of the World: Studies in Kant (Stanford: Stanford University Press, 1992) 28.如果出于善良意志的道德行動是現(xiàn)實(shí)地發(fā)生了的,那么,自由的意志、按照道德法則聯(lián)結(jié)德行與幸福的上帝和使意向與道德法則最終能夠統(tǒng)一起來的不朽靈魂,這些無條件者及其所規(guī)定的自由的因果性,就不再是超越的和調(diào)節(jié)性的(regulativ)理念,而是在理性的實(shí)踐應(yīng)用中成為了內(nèi)在于經(jīng)驗(yàn)的和建構(gòu)性的(konstitutiv)的原則。(11)Immanuel Kant, KGS5: 135.這樣一來,實(shí)踐理性就完成了思辨理性所不能完成的任務(wù):理性通過其先天的道德法則賦予理論理性的所無法認(rèn)識的物自體以規(guī)定,證明了絕對無條件者和不朽價值的真實(shí)性,證明了一種與自然科學(xué)所展現(xiàn)的世界圖景完全不同的、道德的世界圖景不僅是可能的,而且是現(xiàn)實(shí)的。

康德的獨(dú)特之處以及將他與早期浪漫主義者聯(lián)系起來的地方在于,他充分認(rèn)識到并且證明了人類知識的局限性(即我們的認(rèn)識被限制在以我們的理性為條件的現(xiàn)象世界,而根本無法認(rèn)識事物本身),同時又堅持并證明了超出這些限制的不可消除的、人類理性的自然傾向的合理性。對康德來說,這種對無條件者和超感性的本體世界明知不可知而求知的沖動并非服務(wù)于我們理性的認(rèn)識旨趣,而是與理性的實(shí)踐旨趣緊密相關(guān),與我們想在這個被工具理性和計算理性支配的世界中堅持過一種正直的、善良的意義上的合乎理性的生活有關(guān)。就此而言,康德的批判哲學(xué)比后來的浪漫主義者更早地提出了一個帶有濃重浪漫主義色彩的目標(biāo),即在這個啟蒙的和科學(xué)的時代為祛了魅的自然重新賦魅?！皬?fù)魅”(Wiederverzauberung)本身并不只有非理性主義和神秘主義的意味,相反,我們看到,作為德國啟蒙運(yùn)動殿軍的康德一方面承認(rèn)自然的理性化和現(xiàn)代科學(xué)對自然的認(rèn)識是人類理性在求知上的偉大成就,但另一方面,他也敏銳地察覺到自然的理性化和祛魅使世界產(chǎn)生的異化和疏離,并試圖通過對理性自身的批判性考察,根據(jù)理性自身的原則,重新恢復(fù)自由、靈魂、上帝和與之相關(guān)的不朽價值在世界中的位置,使自然能夠確證人的道德存在,而不是成為與人對善和意義的渴望相對立的非理性的機(jī)械宇宙。包括早期浪漫主義在內(nèi)的整個后康德時代的德國古典哲學(xué)都繼承了康德批判哲學(xué)的這一目標(biāo),并且紛紛根據(jù)康德所提供的指引,或者通過對康德的批判性和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化來促進(jìn)這一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。

二、 從費(fèi)希特回到康德:諾瓦利斯的康德主義

康德的哲學(xué)對于諾瓦利斯和耶拿的浪漫主義者來說是他們生活中的一個基本事實(shí)。實(shí)際上,康德哲學(xué)中的“哥白尼式的革命”對早期浪漫主義的影響是如此根深蒂固,以至于在他的《百科全書草稿》(Das Allgemeine Brouillon: Materialien zur Enzyklop?distik, 1798—1799)里,諾瓦利斯可以說這場“哥白尼式的革命”已經(jīng)成為哲學(xué)中一個無法繞過的既定事實(shí):“康德在這里扮演了哥白尼的角色,他把經(jīng)驗(yàn)自我連同它的外部世界解釋成一顆行星,并將道德法則或者道德自我置于體系的中心——而費(fèi)希特已經(jīng)成了牛頓,即第二個哥白尼——成了內(nèi)在世界的體系的諸法則的發(fā)明者?！?12)Novalis, NS, Band III, S.335, Nr.460. Novalis Schriften. Die Werke Friedrich von Hardenbergs (Historische-kritische Ausgabe). hrsg. Paul Kluckhohn, Richard Samuel, Gerhard Schulz, und Hans-Joachim M?hl (Stuttgart: Kohlhammer Verlag) 1960ff. 該版本的諾瓦利斯著作集后面簡寫為NS)對早期浪漫派而言,康德“哥白尼式的革命”的意義不在于證明了我們的理性能夠認(rèn)識什么,而在于證明了它不能認(rèn)識什么?？茖W(xué)知識對認(rèn)識者的理性的依賴性使得它不得不承認(rèn)自身的有限性,承認(rèn)事物本身超出了理性認(rèn)識的范圍,從而讓物自身意義上的自然作為一塊不能被理性化和祛魅的地盤保留下來。這是一個“不可知”的領(lǐng)域,也是人類出于自身的實(shí)踐旨趣而永遠(yuǎn)傾向于追求的絕對的和無條件的存在。康德的“哥白尼式的革命”劃分出一個隱藏在知識背后的物自體的領(lǐng)域,讓我們熟知的、能夠被清楚明白地認(rèn)識的自然重新獲得了幾分神秘莫測的、未知的色彩。而他的道德哲學(xué)則通過證明作為目的的人性的尊嚴(yán)和絕對價值,使日常生活中那種為人熟知的庸常的人性被賦予了某種崇高的色彩,讓我們不得不驚嘆于自身內(nèi)在的道德法則。同時,我們的道德意識作為一種“理性事實(shí)”和我們義無反顧的道德實(shí)踐又使得那崇高的、不可知的、無條件的自由、靈魂和上帝再次變得現(xiàn)實(shí)而真切。

正是康德的理性批判在一個理性化和祛魅的時代率先在哲學(xué)上論證了后來由諾瓦利斯提出的那條浪漫主義的宣言:“世界必須被浪漫化。這樣人們就會重新發(fā)現(xiàn)那源初的意義。浪漫化無非是一種質(zhì)的乘方(qualitative Potenzirung)?！?dāng)我給予卑賤的東西以一種崇高的意義,為尋常的事物披上一層神秘的外衣,使熟知的東西獲得未知之物的莊嚴(yán),讓有限的東西表現(xiàn)出無限存在的外觀,我就將它們浪漫化?！獙τ诟绺叩氖挛?、未知物、神秘物、無限存在,方法則相反——它們將通過對應(yīng)的聯(lián)系對數(shù)化——于是它們獲得了尋常的表達(dá)?！?13)Novalis, NS, Band II, S.545, Nr.105.諾瓦利斯的這條宣言無論在精神上還是字面上都繼承和發(fā)展了康德的批判哲學(xué):康德使理論上可以被認(rèn)識的自然變成了理性無法穿透的、不可知的“自在之物”,又使理論上不可認(rèn)識的無條件者在道德行動中獲得了它的現(xiàn)實(shí)性;在將自然人性化和重新賦魅的過程中,又將人性中最神秘的、最令人敬畏的東西在自然的合目的的進(jìn)程中獲得它的回響。

在《純粹理性批判》第一版出版十多年后,康德對傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判和重新奠基得到了廣泛的關(guān)注,它既收獲了人們的欽佩,也引發(fā)了非常激烈的爭論。通過將自然知識的范圍限制在人類理性認(rèn)知的先天條件的作用范圍之內(nèi),康德為道德法則和人類自由開辟了一個無法被理性的認(rèn)知所消解的獨(dú)立領(lǐng)域。人類的理性自律不僅使人能夠根據(jù)超越自然沖動的道德法則來行動,而且理性的實(shí)踐運(yùn)用本身必然向道德行動者承諾了一個遵循自由的因果性的道德世界的真實(shí)存在。這不僅夯實(shí)了形而上學(xué)的地基,在實(shí)踐理性中為形而上學(xué)重新確立了一個更加穩(wěn)固的基礎(chǔ),而且為填補(bǔ)無節(jié)制的理性化過程所留下的意義真空提供了一個全新的思路:要想在這個科學(xué)時代保留人類的道德、價值和尊嚴(yán),使自由與必然、事實(shí)與價值、科學(xué)與道德得以兼容,恰恰需要將它們截然二分,使人成為“站立在兩個世界的公民”。

在康德的批判哲學(xué)對哲學(xué)的各個領(lǐng)域進(jìn)行了重大的重組之后,德國哲學(xué)家們不得不把康德哲學(xué)作為一個新的起點(diǎn),煞費(fèi)苦心地將自己的哲學(xué)工作定位為對康德哲學(xué)的反對或者改進(jìn)。在1790—1791年間,諾瓦利斯曾在耶拿師從萊因霍爾德,在這位康德哲學(xué)最重要的倡導(dǎo)者和普及者的指導(dǎo)下學(xué)習(xí)和研究康德哲學(xué)。萊因霍爾德起初專注于擁護(hù)康德的道德理論和他的宗教觀點(diǎn),但后來發(fā)展了自己的哲學(xué)體系,他的目的是在一個基于單一的基本原理(Grundsatz)的體系中將康德對知識的解釋和對道德的解釋統(tǒng)一起來。他認(rèn)為,康德關(guān)于顯象與物自體的二分與他所構(gòu)想的世界合乎實(shí)踐理性的統(tǒng)一性這個目標(biāo)是相背離的。這種二元論無論在知識領(lǐng)域,還是到道德實(shí)踐的領(lǐng)域都無法完全避免懷疑主義的攻擊。因此,為了真正完成康德從理性的統(tǒng)一性來證明世界的統(tǒng)一性的計劃,就必須將康德體系從康德本人認(rèn)為是他的標(biāo)志性成就的二元論中“拯救”出來,將整個康德哲學(xué)建立一個單一的、自明的“意識原理”(Satz des Bewu?tsein)之上,在這個單一的、統(tǒng)一的本體論原則下再次將分裂的自然與自由、顯象與物自體結(jié)合在一起。

萊因霍爾德從康德的先驗(yàn)演繹中獲得了啟發(fā)。在康德那里,先驗(yàn)演繹之所以能夠證明概念對于直觀雜多的聯(lián)結(jié)作用,正是由于這兩者都是先驗(yàn)主體的表象活動。據(jù)此,萊因霍爾德提出,一切意識中最為基本的要素是表象(Vorstellung),它是統(tǒng)一主體與客體的中間概念:所謂“物自體”的存在并不是自足,相反,真正直接的、自明的是主體的表象,客體的存在實(shí)際上是主體在自我表象中將關(guān)于客體的表象歸為主體自身的狀態(tài),而同時將它自身的狀態(tài)當(dāng)作一個關(guān)于某個不同于和獨(dú)立于這個狀態(tài)的客體的表象。這樣一來,在康德那里存在的先驗(yàn)主體與先驗(yàn)客體(物自體)的外在關(guān)系被萊因霍爾德轉(zhuǎn)化為表象著的主體的自身關(guān)系,這就使康德苦心孤詣通過“哥白尼式的革命”所確定下來的二元論被重新轉(zhuǎn)化為一種新的一元論體系,而萊因霍爾德則希望借此來消解康德的物自體概念所帶來的不利影響。(14)Cf. Michael Baur, “The Role of Skepticism in the Emergence of German Idealism,” The Emergence of German Idealism, ed. Michael Baur and Daniel O. Dahlstrom (Washington: The Catholic University of America Press, 1999) 73-74.

在耶拿跟隨萊因霍爾德學(xué)習(xí)康德哲學(xué)之后的幾年里,諾瓦利斯繼續(xù)他對哲學(xué)的研究,尤其是對費(fèi)希特的著作進(jìn)行了非常深入和細(xì)致的閱讀。費(fèi)希特贊同萊因霍爾德對康德哲學(xué)的一元論改造,以“基本原理”來錨定整個先驗(yàn)體系,只不過這個無條件的第一原理在費(fèi)希特看來不能是直接的意識事實(shí),因?yàn)椤笆聦?shí)”可能具有的經(jīng)驗(yàn)性意味著這個作為第一原理的意識不是真正的無條件者,而是以某種外在于意識的被給予的現(xiàn)成經(jīng)驗(yàn)為前提的有條件者。真正的第一原理應(yīng)當(dāng)是主體與客體的絕對無差別點(diǎn),它不能被看作是一個與物自體相對的、主體的意識事實(shí)(Tatsache),而必須被把握為一個設(shè)定自身的絕對同一性的“本原行動”(Tathandlung)。(15)費(fèi)希特著,梁志學(xué)譯:《費(fèi)希特著作選集》(第一卷),北京:商務(wù)印書館,1990年,第426～428頁。費(fèi)希特指出,任何經(jīng)驗(yàn)性的條件都不能產(chǎn)生一個“我”的表象。“我”之為“我”是一個無條件的自我設(shè)定活動的結(jié)果,因此作為一個設(shè)定自身的存在,“自我”不是純?nèi)坏囊庾R事實(shí),而是一個規(guī)范性的活動。(16)Cf. Terry Pinkard, German Philosophy 1760-1860: The Legacy of Idealism (Cambridge: Cambridge University Press, 2002) 114.“它同時既是行動者,又是行動的產(chǎn)物;既是活動著的東西,又是由活動制造出來的東西;行動(Handlung)與事實(shí)(That)兩者是一個東西、而且完全是同一個東西?！?17)費(fèi)希特著,王玖興譯:《全部知識學(xué)的基礎(chǔ)》,北京:商務(wù)印書館,1986年,第11頁。這樣一來,絕對自我作為一種本原行動就成了絕對的“是”,任何命題都必須以“自我設(shè)定自我”這個第一原理作為終極的根據(jù),包括康德意義上的物自體的存在也不例外。費(fèi)希特證明,“非我不等于自我”本身就是“自我等于自我”的反設(shè)定,因?yàn)槿绻麤]有“是”,我們根本無法理解“不是”;沒有自我設(shè)定自我的活動就根本不會有不同于“自我”的“非我”的“是”。所以,非我本身也是由絕對自我設(shè)定的,它依賴于“自我”設(shè)定“自我等于自我”的活動,非我作為對自我的否定被理解為自我對自身的否定。這樣一來,物自體在康德那里所具有的存在論地位就被徹底取消了,而只有這樣才能保證體系的科學(xué)性和連貫性。

傳統(tǒng)的哲學(xué)史敘事常常將早期浪漫主義視為費(fèi)希特主體性哲學(xué)的一種詩意的變形,人們確實(shí)有一定的理由認(rèn)為,正是費(fèi)希特對康德哲學(xué)的繼承和改造在哲學(xué)上吸引了早期浪漫主義者的眼光。不過,康德本人實(shí)際上并不認(rèn)可費(fèi)希特對先驗(yàn)觀念論所進(jìn)行的一種基礎(chǔ)主義的改造,而且早期浪漫派也在深入研究費(fèi)希特的“知識學(xué)”之后很快就放棄了費(fèi)希特的基于“絕對自我”的一元論方案。在1795—1796年期間,諾瓦利斯在耶拿的一個朋友的家中遇到了費(fèi)希特和荷爾德林之后,開始認(rèn)真研究費(fèi)希特的《全部知識學(xué)的基礎(chǔ)》,并在研究過程中寫下了一部被命名為《費(fèi)希特研究》(Fichte Studien)的筆記。這套關(guān)于費(fèi)希特的研究筆記被研究者稱為“早期浪漫主義最重要的哲學(xué)著作”。(18)Manfred Frank, Einführung in die frühromantische sthetik (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1989) S.248.毫無疑問,費(fèi)希特的哲學(xué)對諾瓦利斯和早期浪漫主義來說非常重要,但我們在《費(fèi)希特研究》中看到的并不是學(xué)生對老師思想的闡釋和加工,而是對費(fèi)希特理論中的基本原則和主要前提的持續(xù)批評。盡管費(fèi)希特試圖證明整個世界的存在及其合理性能從絕對自我的本原行動這個單一的原理中演繹出來,但在他的《費(fèi)希特研究》中,諾瓦利斯懷疑自我意識能否為哲學(xué)提供不言自明的起點(diǎn),他也質(zhì)疑第一原則的可能性。諾瓦利斯一再堅持認(rèn)為,對自我本身的直接認(rèn)識和將一切把握在自我意識的統(tǒng)一之下是不可能的。

諾瓦利斯用了一年的時間對費(fèi)希特的“自我”哲學(xué)進(jìn)行研究和評論,但他最終拒絕了費(fèi)希特的方案,而他對費(fèi)希特的拒絕跟康德對費(fèi)希特所持的保留意見背后其實(shí)存在著類似的顧慮,也正是這種拒絕讓諾瓦利斯重新開始了他對康德的研究。在關(guān)于費(fèi)希特哲學(xué)的研究札記中,諾瓦利斯指出,導(dǎo)致體系化的先驗(yàn)哲學(xué)出現(xiàn)內(nèi)在困難的一個重要原因在于關(guān)于自我的認(rèn)識的循環(huán)和無限倒退。這些困難的出現(xiàn)是因?yàn)橄闰?yàn)哲學(xué)家試圖在自我中確定所有思考的最終條件,但這些思考本身卻不能成為思考的對象。(19)Novalis, NS, Band II, S.113, Nr.15.

對諾瓦利斯來說,費(fèi)希特的絕對自我的本原行動就像是魔術(shù)里的小把戲,它在不斷的自我設(shè)定的過程中把一只又一只的兔子從帽子里拉了出來,同時又把一切存在塞進(jìn)了這個自我?！皼]有任何改變和任何概念依附于純粹存在——人們無法設(shè)定任何與之對立的東西——除了說非存在。但是這個表述只是一個在形式上將事物掛起來的小掛鉤——它似乎只是將事物懸掛起來。它只是抓住了滿手的黑暗?！?20)Novalis, NS, Band II, S.106, Nr.3.在談到費(fèi)希特的設(shè)定自我的“本原行動”時,諾瓦利斯說:“每個狀態(tài)、每個本原行動都預(yù)設(shè)了另一個……所有對第一原理(Ersten)的追求都是毫無意義的——它是一個調(diào)節(jié)性的理念。”(21)Novalis, NS, Band II, S.254, Nr.472.諾瓦利斯非常敏銳地意識到,“絕對自我”自我設(shè)定的本原行動并沒有真正將分裂的世界必然地統(tǒng)一在一個基本原理之中,因?yàn)樵谫M(fèi)希特的知識學(xué)里,事物本身只是作為“非存在”被否定地對待,而對“非我”與“自我”的統(tǒng)一的演繹只是通過對事物本身的虛無化而使“非我”成為“自我”的產(chǎn)物,因而最終只能在形式上,而不是在實(shí)質(zhì)上將二者統(tǒng)一起來。

諾瓦利斯使用了康德的“調(diào)節(jié)性的理念”(regulative Idee)這個概念來理解這種一元論的體系哲學(xué)的計劃,這明顯是康德的“哥白尼式的革命”的一種回響。對康德來說,無條件者的存在雖然具有合乎理性的必然性,但它卻只是一種引導(dǎo)思維的調(diào)節(jié)性原則,而不能作為一種對知識而言有效的建構(gòu)性的原則,成為現(xiàn)象世界的解釋根據(jù),因?yàn)檫@樣不會帶來認(rèn)識上的真理,而只會產(chǎn)生形而上學(xué)的種種幻相。而在諾瓦利斯看來,無條件者作為“調(diào)節(jié)性的理念”體現(xiàn)了康德對“哥白尼式的革命”所區(qū)分的顯象與物自體兩個世界的堅持,這一堅持是對述諸主體的、自我意識的統(tǒng)一性的一元論體系的拒斥,也是對事物本身不可消解的絕對性和無條件性的守護(hù)?？梢哉f,諾瓦利斯恰恰是在費(fèi)希特本人猶豫不決和深感矛盾的地方,即在物自體的問題上,實(shí)現(xiàn)了同費(fèi)希特的分道揚(yáng)鑣。(22)Cf. Helmut Koch, Der philosophische Stil des Novalis (Westf?lische Wilhelms-Universit?t zu Münster, 1972) S.93.對諾瓦利斯來說,康德對物自體的獨(dú)立性的論證和堅持,使他比費(fèi)希特較少具有主觀主義的色彩,一個統(tǒng)一一切的基本原理和獨(dú)立于自我意識的事物本身是不可能被基于自我意識的理性演繹完全把握的;相反,這種終極的絕對的原理和本原性存在只能作為“調(diào)節(jié)性的理念”超出單一的理性模式之外,并且通過合乎邏輯的理性解釋所無法把握的豐富性和復(fù)雜性不斷地顯現(xiàn)出來。

三、 沿著康德的道路再出發(fā):從實(shí)踐的到詩意的

當(dāng)然,這并不意味著諾瓦利斯的康德主義遵循了康德自己對先驗(yàn)哲學(xué)未來發(fā)展路線的規(guī)劃。事實(shí)上遠(yuǎn)非如此,諾瓦利斯根本不想僅僅成為康德的一個追隨者或者一個康德意義上的“先驗(yàn)哲學(xué)家”。諾瓦利斯雖然用康德的調(diào)節(jié)性理念拒斥了費(fèi)希特的絕對自我一元論體系,但他并不完全接受康德通過理性的實(shí)踐運(yùn)用來證明無條件者的現(xiàn)實(shí)性的方案。因?yàn)樵谥Z瓦利斯看來,實(shí)踐理性的統(tǒng)一仍然是一種外在的、單一模式的統(tǒng)一性,未能真正把握內(nèi)在于事物本身的無限性。諾瓦利斯希望通過作為一種普遍能力的想象力、一種感性與理性相協(xié)調(diào)的詩化的方式來推動世界本身的浪漫化和無限化,真正完成康德批判哲學(xué)所推動的革命性的轉(zhuǎn)向。

諾瓦利斯認(rèn)為康德哲學(xué)的非凡成就在于,通過先驗(yàn)批判打破了單一的理性模式對世界解釋權(quán)的壟斷,為事物本身的存在、為更加多元的合理性模式打開了空間。他認(rèn)為,康德關(guān)于事物本身對于人類理性認(rèn)識的不可通達(dá)性的觀點(diǎn)是基本正確的。甚至可以說,康德的“哥白尼式的革命”已經(jīng)變得如此明顯,以至于對他那一代的哲學(xué)家來說已經(jīng)過時了:“在后來的時代,把苦工浪費(fèi)在駁斥和處理現(xiàn)在看來無關(guān)緊要的瘋狂觀念上似乎很奇怪,例如,康德反駁事物本身證明似乎就是如此?！?23)Novalis, NS, Band II, S.392, Nr.49.諾瓦利斯在1797年關(guān)于康德哲學(xué)的研究筆記《康德研究》(Kant Studien)中還寫道:“《批判》已經(jīng)包含了體系的先驗(yàn)立場——它已經(jīng)在體系之上。它是哲學(xué)的哲學(xué)?！比缓笏^續(xù)問道:“是否存在著一種前批判和后批判(Vor und NachKritik)?”(24)Novalis, NS, Band II, S.387, Nr.44.在提出這個問題時,諾瓦利斯無疑將他自己構(gòu)思中的哲學(xué)定位為一種“后批判”。也就是說,哲學(xué)研究必須以康德的理性批判作為新的起點(diǎn),承認(rèn)理性認(rèn)知的限度和事物就其自身的本質(zhì)而言不可能被理性所窮盡,堅持“哥白尼式的革命”為事物本身留出的地盤,從而在此基礎(chǔ)上以更加開放和多元的方式來表現(xiàn)或接近絕對和無條件者,而絕不能回到“前批判”的哲學(xué),再次將世界理解為從一個單一原則中推到出來的體系。對于這種“后批判”的哲學(xué)觀念最好的解釋莫過于諾瓦利斯自己在《費(fèi)希特研究》中對哲學(xué)本身所下的定義:“哲學(xué)化(filosofiren)必須是一種獨(dú)特的思維方式。當(dāng)我進(jìn)行哲學(xué)化的活動時,我在做什么呢?我在反思一個根據(jù)。哲學(xué)化的根據(jù)因此就在于一種不斷追問根據(jù)的思想。然而,根據(jù)(Grund)不是字面意義上的原因(Ursache),而是一種與整體(Ganze)相聯(lián)系的狀態(tài)。因此,所有的哲學(xué)活動都必須以絕對的根據(jù)為終點(diǎn)?，F(xiàn)在,如果這個絕對的根據(jù)沒有被給予,如果這個概念包含一種不可能性——哲學(xué)化的沖動將是一種永無止境的活動——而且沒有終點(diǎn),因?yàn)闀嬖谥环N對絕對根據(jù)的永恒的需要,它只能得到相對的滿足的絕對基礎(chǔ)——而且永遠(yuǎn)不會停止。在我們之中無休止的自由活動是通過對絕對的自由放棄而產(chǎn)生的——通過我們在達(dá)到和認(rèn)識絕對上的無能所能夠給予我們和我們能夠找到的唯一可能的絕對。這個被給予我們的絕對只能以否定的方式被認(rèn)識,因?yàn)槲覀冃袆佣野l(fā)現(xiàn),我們所尋找的東西無法通過行動來獲得?！?25)Novalis, NS, Band II, S.269, Nr.566.

在這里,我們看到諾瓦利斯雖然接受了康德的批判哲學(xué)為人類知識所劃下的界限,但是他反對康德自己對先驗(yàn)哲學(xué)所做的進(jìn)一步規(guī)劃,他并不認(rèn)為康德所論證的理性的實(shí)踐運(yùn)用就能夠真正確定地把握到無條件者和事物本身,進(jìn)而使整個先驗(yàn)哲學(xué)停留在一個靜態(tài)的“建筑術(shù)的統(tǒng)一”結(jié)構(gòu)之中。對諾瓦利斯來說,哲學(xué)化的魅力和意義就在于,它不斷地使我們在事物本身面前意識到并承認(rèn)自己認(rèn)識的限度;也正因?yàn)槲覀冏陨淼挠邢扌?當(dāng)哲學(xué)思考真正發(fā)生在現(xiàn)實(shí)生活中時,它是最為生動和活躍的,是無窮無盡的?？档碌膯栴}在于,他仍然深陷于過去的范式中,仍然太急于捍衛(wèi)自己的革命方法,反對先前形而上學(xué)的未經(jīng)理性批判的獨(dú)斷論;而且,當(dāng)整個理性批判的工作塵埃落定時,當(dāng)康德聲稱他的工作已經(jīng)完成并將細(xì)節(jié)的填充留給其他人時,他實(shí)際上沒有真正將“哥白尼式的革命”的精神堅持到底,而是將這個超越人類理性的物自體的領(lǐng)域再次強(qiáng)行納入到純粹實(shí)踐理性這個單一的理性模式的統(tǒng)一之中,而且想要停留在理性所構(gòu)造的這個有條理的、宏偉的建筑之中,不再承認(rèn)和觸及事物本身,不再讓事物本身保持其未知的、崇高的魅力。所以,盡管諾瓦利斯承認(rèn)康德哲學(xué)是“人類精神中最非凡的現(xiàn)象之一”,但是“整個康德式的方法——整個康德式的哲學(xué)思考方式是片面的。它可以在某種程度的上被公正地稱為經(jīng)院哲學(xué)?！?26)Novalis, NS, Band II, S.329, Nr.50.

使諾瓦利斯的哲學(xué)與眾不同的是他愿意探索“哥白尼式的革命”為超越理性認(rèn)知的本體世界留下的廣闊空間,并借鑒康德關(guān)于實(shí)踐理性公設(shè)的洞見,通過一種詩性想象的創(chuàng)造性原則來思考為自然重新賦魅的可能。在為諾瓦利斯的《康德研究》所作的導(dǎo)論中,梅爾(Hans-Joachim M?hl)認(rèn)為諾瓦利斯放棄了康德主義。對諾瓦利斯來說,更高的知識不依賴于實(shí)踐理性的公設(shè),他是在“詩意的”意義上來理解康德的“實(shí)踐的”,即通過詩意的方式,詩意可以被認(rèn)為是一種實(shí)踐理性。(27)Novalis, NS, Band II, S.339.用諾瓦利斯的話來說,“哲學(xué)化無非就是科學(xué)化(wissenschaften),通過思想而思考,通過認(rèn)識而認(rèn)知——科學(xué)地和詩意地對待科學(xué)。實(shí)踐的(practisch)和詩意的(poetisch)是否應(yīng)該合二為一——后者意味著特殊形式中的絕對的實(shí)踐性的東西(absolut practisch in specie)?”(28)Novalis, NS, Band II, S.390, Nr.45.

在關(guān)于第一批判導(dǎo)言的注釋中,諾瓦利斯特別關(guān)注現(xiàn)象與本體的區(qū)別,并對實(shí)踐理性可能而且確實(shí)必須超越經(jīng)驗(yàn)知識的主張十分感興趣。因此,他認(rèn)為詩很可能是特定形式的“絕對的實(shí)踐性的東西”。諾瓦利斯將康德關(guān)于實(shí)踐理性能夠合法地運(yùn)用于超感官世界的論證擴(kuò)展到對一種詩意的理性觀念的論證,他希望賦予這種詩意的理性觀念以同樣的有效性,使詩性的想象在感覺經(jīng)驗(yàn)的世界中實(shí)現(xiàn)實(shí)踐理性想要達(dá)到的目標(biāo),就如同科學(xué)的假設(shè)和實(shí)驗(yàn)產(chǎn)生了新的理解并重塑了我們認(rèn)識事物的方式一樣,詩意的方式也能做到這一點(diǎn)。在諾瓦利斯看來,詩意認(rèn)識是創(chuàng)造性的認(rèn)識,是在詩化的有限存在者中對無限的直觀和認(rèn)識。(29)加比托娃著,王念寧譯:《德國浪漫哲學(xué)》,北京:中央編譯出版社,2007年,第135頁。諾瓦利斯同樣將這一想法視為對康德“哥白尼式的革命”的發(fā)展。如果在康德看來,理性只能洞察它自己參與創(chuàng)造的事物,那么根據(jù)諾瓦利斯對這一原則的解釋,“只有當(dāng)我們使無條件者成為現(xiàn)實(shí),我們才能認(rèn)識無條件者”。(30)Novalis, NS, Band II, S.386, Nr.44.在這里,他似乎在給康德和他自己提出一個問題,即除了局限于作為知識的先驗(yàn)要素的時空圖式化之外,對人類理性批判是否也能夠通過詩的創(chuàng)造性原則讓無條件者在感性世界中顯現(xiàn)出來。

諾瓦利斯在這個評論中提到的“更高的”先天知識是關(guān)于上帝、自由和靈魂不朽的實(shí)踐理性公設(shè)。然而,在緊接這些筆記之后的片斷中,他繼續(xù)描述了一種不同的“更高的知識”:“是否還存在著超感官的知識?是否存在著其他的方式使人可以走出自身并達(dá)到其他的存在,或者受到它們的影響呢?”(31)Novalis, NS, Band II, S.390, Nr.46.在這里,諾瓦利斯不僅像梅爾所說的那樣果斷地放棄了費(fèi)希特的以絕對自我的本原行動為第一原理的一元論方案,(32)Novalis, NS, Band II, S.337-340.而且同時也與康德以自由為拱頂石的實(shí)踐理性的統(tǒng)一拉開了距離。諾瓦利斯雖然承認(rèn)理性認(rèn)知無法通達(dá)無條件者和事物本身,但是他也認(rèn)為,人類理性的確有一種如康德所說的想要去認(rèn)識無條件者的自然傾向。不過,在諾瓦利斯看來,這種渴望和追求絕對的傾向不可能通過主體自身的建構(gòu)性的原理得到最終的滿足,因?yàn)槿魏沃黧w性的方案都是對事物本身的限制、扭曲、遮蔽,甚至是否定。“哲學(xué)無法回答那些它沒有被問及的東西。它什么都不能產(chǎn)生。某些東西必須被給予它?！?33)Novalis, NS, Band II, S.113, Nr.15.因此,當(dāng)我們受這種超越性的傾向支配和推動時,我們只能夠讓事物本身作用于我們,或者說通過一種被動的方式來接受事物本身對我們的影響和作用?！罢軐W(xué)原本就是一種感覺。哲學(xué)的科學(xué)以概念的方式來把握這種感覺的直觀。它必然是一種關(guān)于內(nèi)在的、必然的自由關(guān)系的感覺。因此,哲學(xué)總是需要某些東西被給予……。哲學(xué)不允許建構(gòu)。感覺的界限就是哲學(xué)的界限。”(34)Novalis, NS, Band II, S.113-114, Nr.15.這種直接的“感覺”(Gefühl)對于反思性的自我意識來說是必不可少的,但它不是為反思而設(shè)立的。這種感覺抵制一切推論和分析,我們不能再通過任何演繹將這種對存在的感覺體系化和明晰化,因?yàn)檫@種反思活動只會使意識再次陷入自我認(rèn)識的無窮循環(huán)和倒退。

正如雅可比(Friedrich Heinrich Jacobi)在批評理性主義和觀念論哲學(xué)時已經(jīng)指出的那樣,在運(yùn)用理性對事物形成判斷之前,我們與存在有一種前概念的關(guān)系,這不是知識,而是一種直接的感覺。(35)關(guān)于雅可比對理性主義和觀念論哲學(xué)的批判以及這一批判對早期浪漫主義哲學(xué)興起所產(chǎn)生的影響,參見羅久:《論斯賓諾莎與早期德國浪漫主義哲學(xué)的興起》,載《四川師范大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2022年第5期。我們對這種前反思的絕對存在的感覺是非概念的,它無法通過理性的概念和判斷以知識的形式來把握。不過,應(yīng)當(dāng)注意的是,諾瓦利斯所理解的“感覺”并不完全是一種雅可比意義上的完全被動的“感覺”。諾瓦利斯更加強(qiáng)調(diào)在這種作為被動的接收性能力的感覺中所包含的使我們的認(rèn)識能夠觸及事物本身或者讓事物本身顯現(xiàn)出來的創(chuàng)造性。這種被梅爾稱為“創(chuàng)造性地觀察世界的原則”(Prinzip der sch?pferischen Weltbetrachtung)就是“詩意的”或者諾瓦利斯所說的“天才”(Genie):“沒有天才(Genialitaet),我們就完全不會存在。天才對任何事情都是必要的。人們通常用天才所指的——是天才之天才(Genie des Genies)?！?36)Novalis, NS, Band II, S.420, Nr.22.對諾瓦利斯來說,“天才”并不是上帝賜予少數(shù)人的天賦,而是每個人都擁有的潛在創(chuàng)造力。換言之,“天才”是一種普遍的人類能力:“每個人都是無限天才的種子?！?37)Novalis, NS, Band III, S.250, Nr.63.天才的力量對于更深入地了解自然世界是必要的,它是一種在精神的行動中捕捉自然的意義的驚人能力。

區(qū)別于按照先天的知性概念來進(jìn)行表象和精確觀察的能力,天才能夠?qū)⑾胂蟮臇|西視為真實(shí)的。這是一種在日常生活中體驗(yàn)超越性的無條件者的新范式,而“最武斷的偏見是,人類沒有能力超越于自身之外,沒有能力有意識地超越諸感官。一個人能夠在這一瞬間成為一個超感官的存在。沒有這一點(diǎn),我們就不能成為世界公民。我們將成為動物。當(dāng)然,在這種狀態(tài)下保持鎮(zhèn)靜和自我發(fā)現(xiàn)是非常困難的,因?yàn)樗侨绱顺志?、如此必然地與我們其他狀態(tài)的交替聯(lián)系在一起。我們越是能夠意識到這種狀態(tài),由此產(chǎn)生的信念就越活躍、越有力量、越是令人愉快;對真正的精神啟示的信仰。它不是看、聽或感覺;它是三者的結(jié)合,比這全部三者更多;一種無中介的直接的確定感,一種關(guān)于我的生命的最真實(shí)、最獨(dú)特的東西的洞見……當(dāng)看到許多人的樣態(tài)和面孔時,特別是對一些眼神、一些舉止、一些動作的一瞥,或者聽到某些話,閱讀某些段落,對生活、世界和命運(yùn)的某些看法,在這些時候,顯象(Erscheinung)尤其能夠打動我們。許多巧合,自然界中的許多事件,尤其是時間一年又一年、一天又一天地過去,都為我們提供了這樣的體驗(yàn)”。(38)Novalis, NS, Band II, S. 421, Nr. 22.在這種體驗(yàn)中,我們的某些感知既把我們帶出了我們自身,同時又讓我們深深地活在這個世界中。諾瓦利斯將此稱為對作為超感官存在的感覺的種種體驗(yàn),這種感覺不僅僅是動物性的感覺,也不僅僅是按照知性概念的規(guī)定來進(jìn)行表象所獲得的那種感覺經(jīng)驗(yàn),而是一種讓絕對真實(shí)的、有意義的存在直接為我們所感知的非概念的方式。

人們很容易認(rèn)為,諾瓦利斯所說的這些對超感官存在的體驗(yàn)是對康德所劃定的可能經(jīng)驗(yàn)的邊界的侵犯,但是,就像諾瓦利斯表明的那樣,如果我們不能讓絕對和無條件者成為現(xiàn)實(shí),我們就不可能認(rèn)識它們,它們也不可能具有真正的現(xiàn)實(shí)性。感覺和概念之間的這種緊張關(guān)系恰恰是后康德時代的哲學(xué)家們?yōu)榭朔黧w與客體、心靈與物質(zhì)、有限與無限之間的分裂而進(jìn)行的重要嘗試。只有以一種概念化的、反思性的、有條件的方式,我們才能獲得可觀察的自然,這意味著任何“無條件”的感覺必須帶領(lǐng)我們超越感官上可獲得的自然,從而達(dá)到“超感官的”存在,這就是雅可比在解釋為什么世界是可理解的時候,將神學(xué)置于哲學(xué)之上的原因。而康德自己也表明,在審美感知中存在著一種愉悅的感覺,這種感覺來自于一種無法被認(rèn)識所把握的自然的協(xié)調(diào)一致性,它指向了自然的某種“超感性基底”。而且康德還堅持認(rèn)為,感覺的普遍可交流性所需要的那種“共通感”(sensus communis)是我們認(rèn)知的普遍可交流性的必要條件。對康德來說,完全有意識的知識生產(chǎn)必須完全按照理性的普遍的先天規(guī)則發(fā)生,但他堅持認(rèn)為藝術(shù)不能以這種方式發(fā)生,因?yàn)槿绻郊內(nèi)坏闹R領(lǐng)域,它就必須總是建立新的規(guī)則,一種自然通過天才的創(chuàng)造力給予藝術(shù)的規(guī)則。(39)關(guān)于康德的鑒賞判斷力批判對早期浪漫派的影響以及諾瓦利斯根據(jù)浪漫主義的詩意原則對一種詩化自然的觀念所進(jìn)行的具體闡釋,參見羅久:《“詩是宇宙的自我意識”:諾瓦利斯論詩化自然的真理》,載《世界哲學(xué)》2021年第4期。

在關(guān)于康德的“我不得不懸置知識,以便給信仰留出地盤”所做的評注中,諾瓦利斯寫道:“知識在哪里終止,信仰就在哪里開始?！?40)Novalis, NS, Band II, S. 387, Nr. 44.對諾瓦利斯來說,信仰不是與理論認(rèn)識相對立的;信仰不僅是理論認(rèn)識的一種形式,而且是一種較高的形式。正如梅爾指出的那樣,諾瓦利斯對信仰的理解“不是從它能夠規(guī)定人的道德行動的方向這個實(shí)踐功能的方面,而是從它的理論認(rèn)識功能方面”來規(guī)定的。(41)Novalis, NS, Band II, S.339.在諾瓦利斯看來,即便是出于實(shí)踐理性無條件立法的道德行動,也只能在主體性自身內(nèi)部來要求或者營造這種無條件者的真實(shí)在場,而無法真正地就無條件者自身的本性來理解和認(rèn)識它。因此,這種無處不在的、平凡而又奇妙的“天才”的創(chuàng)造性原則不是狂熱和耽于幻想,而是在普通的人際關(guān)系、日常交往和生活體驗(yàn)中讓事物本身順乎其自身的本性實(shí)現(xiàn)出來。這既是平凡的又是不凡的,既是經(jīng)驗(yàn)性的存在又是超感官的存在。理性和想象力在這個過程中自由地結(jié)合在一起,將科學(xué)與詩融為一體:“知性的詩就是哲學(xué)——它是知性給予自身的最高沖動——是知性與想象力的統(tǒng)一。沒有哲學(xué),人類在其本質(zhì)力量中就仍然是分裂的——它會成為兩個人——一個是理智的人——一個是詩人?！?42)Novalis, NS, Band II, S.531, Nr.29.

在諾瓦利斯那里,對絕對的體驗(yàn)具有雙重意義。從哲學(xué)和反思性的理論認(rèn)識的角度來看,對絕對的根據(jù)和無條件者的追求是沒有盡頭的、永遠(yuǎn)無法達(dá)到的。絕對無條件者的這種無法通達(dá)性和人類對它的不可遏制的渴望是哲學(xué)活動的動力和基本狀態(tài)。但在日常生活中,我們又隨時都有可能感受到無條件者的現(xiàn)實(shí)在場,哪怕只是一個短暫的瞬間。諾瓦利斯用詩意的天才的觀念取代了康德的實(shí)踐理性的道德觀念,使它成為表現(xiàn)這些時刻的具有創(chuàng)造性的實(shí)踐原則。通過“天才”的想象力,絕對本身被激活,并且通過我們的真實(shí)的生活呈現(xiàn)出來。對諾瓦利斯來說,將人類偶爾感受到的超感官時刻自然化絕不是倒退回一種非理性的蒙昧狀態(tài)。就像他在浪漫主義的宣言中所說的那樣,哲學(xué)一方面要使超越性的絕對和無條件者變得更加平凡和易于理解,另一方面又要使這個祛魅的世界變得更加迷人和神秘。在諾瓦利斯看來,康德的理性批判并不是要驅(qū)散宇宙的魅力,證成現(xiàn)代科學(xué)的絕對權(quán)威,而是要通過劃定知識的界限來開辟了一個全新的領(lǐng)域,使人能夠通過其他的方式來恢復(fù)絕對無條件者的現(xiàn)實(shí)性,使我們能夠重新體驗(yàn)超越于我們自身之外而又內(nèi)在于自然和我們的生活世界的超感官存在,而這種對無條件者的渴望和對不朽價值的不斷追尋也恰恰是我們?nèi)酥疄槿说谋举|(zhì)所在。