湯沛豐

(暨南大學 法學院，廣州 511443)

在《法權(quán)學說的形而上學基礎》(以下簡稱《法權(quán)學說》)(1)本作品是《道德形而上學》的第一部分。德文原文見科學院版(Akademieausgabe)的《康德著作全集》。對本全集的引用將原則上以“書名縮寫 卷號:頁碼”的文內(nèi)注形式標注出處。GMS=《道德形而上學的奠基》(Grundlegung zur Metaphysik der Sitten),KpV=《實踐理性批判》(Kritik der praktischen Vernunft),MS=《道德形而上學》(Metaphysik der Sitten),VARL=《法權(quán)學說》手稿(Vorarbeiten zur Rechtslehre),BBGSE=《〈論優(yōu)美感與崇高感〉附注》(Bemerkungen zu den Beobachtungen über das Gefühl des Sch?nen und Erhabenen),TP=《論俗語:這在理論上可能是正確的,但不適用于實踐》(über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis)。中譯文參照李秋零編譯的《康德著作全集》第4—8卷(其中第6卷為張榮譯)譯本、鄧曉芒的《實踐理性批判》譯本、苗力田的《道德形而上學原理》譯本?！八椒ā逼斨?康德闡發(fā)了一套所有權(quán)理論。該理論上承法哲學基本概念的探究,充實了法概念的內(nèi)容,下啟公法篇章,證明了符合普遍意志規(guī)定的公民狀態(tài)之建立具有純粹實踐理性上的必然性。德國康德政治哲學研究者凱爾斯汀(W. Kersting)認為,康德對所有權(quán)的先驗辯護以及對所有權(quán)和國家間交互關系的闡發(fā),使這部作品在視野上和深度上超越了眾多當時及當代的政治哲學作品。(2)參見凱爾斯汀著,湯沛豐譯:《良好的自由秩序:康德的法哲學與國家哲學》,北京:商務印書館,2020年,第35頁及以下。雖然康德的所有權(quán)理論彰顯了康德政治哲學思想的深邃和獨創(chuàng)性,但是其論述本身卻帶有鮮明的時代特征。譬如,康德對于所有權(quán)的辯護預設了源始取得的根據(jù)和源始取得的方式這兩者的劃分,而在源始取得之根據(jù)的論證上又非常看重源始共有以及聯(lián)合意志的基礎意義。以上論述方式既和當代政治哲學的探討模式之間存在明顯差別,也無法直接從康德的理論哲學或道德哲學基礎中推導得出。這一特點為“私法”篇的深入理解制造了不小的障礙,也導致了這個文本所受關注的程度與其在《法權(quán)學說》當中擁有的地位之間全然不成正比。(3)迄今為止,國內(nèi)以“私法”篇所有權(quán)理論為主題的已發(fā)表論文只有四篇,該主題受關注程度之低可見一斑。參見方博:《所有權(quán)是如何可能的?——康德法哲學中的一個先驗演繹》,《世界哲學》2015年第4期;卞邵斌:《聯(lián)合的意志與普遍自由》,《江蘇行政學院學報》2018年第3期;劉作:《人為什么能夠占有外在的對象?——論康德對財產(chǎn)權(quán)的演繹》,《當代中國價值觀研究》2019年第2期;王晨:《康德對理知占有的演繹——基于〈道德形而上學〉正式本和草稿的比較》,《重慶大學法律評論》2019年第1期。

事實上,康德在“私法”篇當中所使用的框架遵循了格勞秀斯以來的歐洲大陸近代自然法傳統(tǒng)。(4)以這一傳統(tǒng)為主題的研究有以下作品:Reinhard Brandt, Eigentumstheorien von Grotius bis Kant (Stuttgart-Bad Cannstatt: frommann-holzboog, 1974); Manfred Brocker, Arbeit und Eigentum (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1992); Christoph Ulmschneider, Eigentum und Naturrecht im Deutschland des beginnenden 19. Jahrhunderts (Berlin: Duncker &Humblot, 2003).因此要消除上述論證方式所造成的理解困難,就不能拋開格勞秀斯所開啟的傳統(tǒng)就事論事地談論“私法”篇。但與此同時也要注意康德與該傳統(tǒng)之間的差別?，F(xiàn)有的研究大多是從康德與洛克比較的視角來認識和評價康德的“私法”篇,這導致了兩種較為偏頗的詮釋方式。一些詮釋者認為康德的所有權(quán)奠基方式實質(zhì)上回到洛克憑借其勞動理論所達到的認識水平之下,是一種倒退。(5)Vgl. Kurt Lisser, Der Begriff des Rechts bei Kant (Berlin: Reuther &Reichard, 1922) S. 38; Kurt Borries, Kant als Politiker (Leipzig: Scientia Verlag, 1928) S. 108. 霍恩(Christoph Horn)雖然并沒有主張康德理論中的這種“退步”,但是由于他沒有仔細對照康德與格勞秀斯之間的差別,反而過于從康德與歐陸近代自然法傳統(tǒng)間的共性的角度來詮釋康德的所有權(quán)理論,導致他實際上靠近了這種退步論的核心觀點。事實上,所有權(quán)在格勞秀斯的意志論契約論進路中淪為了偶然的事物,這為菲爾默對現(xiàn)代國家的攻擊留下了把柄。這個缺口在康德的所有權(quán)理論中被堵上了。而霍恩的詮釋方式則很可能會使該缺口受到保留。在此意義上,重視康德與格勞秀斯之間的差異,其實是為了彰顯康德現(xiàn)代國家的籌劃并不單純是哲學推演的產(chǎn)物,而是相較這位前輩有著更為成熟和周全的思考。對此詳見下文。霍恩的觀點,vgl. Christoph Horn, Nichtideale Normativit?t: Ein neuer Blick auf Kants politische Philosophie (Berlin: Suhrkamp, 2014) S.220.另一些詮釋者則側(cè)重揭示康德對洛克勞動所有權(quán)模式以及蘊藏于這種模式當中的古典自由主義國家觀念的顛覆性。(6)方博、劉作的論文都屬于從康德對洛克的超越的角度來研究康德所有權(quán)理論的詮釋性作品,文獻信息參見注釋①。凱爾斯汀和卞邵斌雖然提到了康德與格勞秀斯的差別,但沒有對細節(jié)展開研究,而對于康德與洛克間的差異的方面則給予了較大篇幅來進行揭示。參見凱爾斯汀:《良好的自由秩序》,第250頁;卞邵斌:《聯(lián)合的意志與普遍自由》,《江蘇行政學院學報》2018年第3期。前一種理解沒有注意到康德與格勞秀斯之間的差異,后一種理解則忽視了康德、洛克與格勞秀斯之間的共性。其實,康德正是在與這兩位自然法前輩的跨時空對話之中闡發(fā)出嶄新的所有權(quán)理論,并且重新為現(xiàn)代國家奠定正當性基礎的。他的意圖與獨特貢獻也應當在這一對話語境下得到釋明和評價。為了達到這一目標,本文分四部分揭示康德對所有權(quán)理論的重構(gòu)思路。第一部分首先梳理格勞秀斯與洛克的所有權(quán)理論,他們在所有權(quán)理論上的爭論構(gòu)成了理解和評價康德所有權(quán)理論的背景和前提。接著,在對康德法哲學進行簡要勾勒的基礎上考察康德如何以及為什么有必要在這種法哲學的視域下重構(gòu)所有權(quán)理論。這一考察又分為兩個部分,即第二部分考察康德對源始取得的根據(jù)(所有權(quán)的正當性)的論述,第三部分闡明康德對源始取得的方式的論述。結(jié)語部分將總結(jié)康德對所有權(quán)理論進行重構(gòu)的步驟,以及這一重構(gòu)所具有的政治哲學意義。

一、 格勞秀斯與洛克的所有權(quán)理論

格勞秀斯與洛克的自然法理論同屬近代法哲學范疇。盡管兩位自然法學家追隨中世紀自然法學者,將神托付人類的對世間萬物的共有,視為人類最初的處境,但在他們這里,這種“初始共有”(7)Hugo Grotius, The Rights of War and Peace, Richard Tuck (eds.), Liberty Fund, 2005, II, 2, 2, 4. 該概念對應的拉丁語是:communio primaeva。Vgl. R. Brandt, Eigentumstheorien von Grotius bis Kant, S. 44. 其他歐陸近代自然法學家也采用了這個概念,如沃爾夫、阿亨瓦爾。Vgl. Christian Wolff, Grunds?tze des Natur- und V?lckerrechts (Halle: Rengerische Buchhandlung, 1754) § 186; Gottfried Achenwall und Johann S. Pütter, Anfangsgründe des Naturrechts, hrsg. und übers. von J. Schr?der (Frankfurt a. M. / Leipzig: Insel, 1995) § 275.的意義卻已悄然改變。

格勞秀斯一方面認為,最初的階段之所以不存在物品的私有,是因為人類的質(zhì)樸和單純;(8)H. Grotius, The Rights of War and Peace, II, 2, 2, 1.另一方面卻指出,每個人生來根據(jù)理性和自然法都是他自身生命、身體、肢體、名聲、榮譽和行為的主人。(9)“人的生命自然就是他的(……),他的身體、肢體、名聲、榮譽和行為皆如此?！?H. Grotius, The Rights of War and Peace, II, 17, 2, 1)就行為可以是一種對物品的臨時物理占有而言,每個人生來也是“臨時在物理上占有的物品的主人”(10)R. Brandt, Eigentumstheorien von Grotius bis Kant, S. 39. Cf. H. Grotius, The Rights of War and Peace, II, 2, 2, 1.?！斑@種共享權(quán)利的使用為所有權(quán)提供了空間,因為沒有人可以從他人處正當?shù)貖Z去其在先取得的物品”(11)H. Grotius, The Rights of War and Peace, II, 2, 2, 1.。因此,雖然在初始共有的階段不存在嚴格意義上的所有權(quán),但是物理性的先占行動以及一定程度上的排他使用主張實際上包含了所有權(quán)的觀念,反映出作為自身主人的人尋求正當?shù)貙⒆晕业念I域擴展到物品上的最初努力。

在這一點上,洛克的表述沒有根本上的區(qū)別,相對而言他只是更為強調(diào)人支配世間萬物的愿望。“上帝既將世界給予人類共有,亦給予他們以理性,讓他們?yōu)榱松詈褪孢m的最大好處而加以利用?！?12)洛克著,葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯:《政府論》(下篇),北京:商務印書館1996年,§ 26,引文有調(diào)整。因而洛克認為,僅僅讓物品共享不足以讓物品“有用處或者有好處”,只有劃撥為私有才能達到此目的。

兩位自然法學家都面臨一個問題:自我擁有向外界事物的擴展如何“根據(jù)自然法的許可而存在”(13)H. Grotius, The Rights of War and Peace, II, 3, 127.,或者說,源始取得如何可能是正當?shù)?這就是近代所有權(quán)理論史中的首要問題,即“源始取得的根據(jù)”問題。這一問題的討論實際上又預設了第二個重要問題,即“源始取得的方式”問題。(14)關于這兩個重要問題之劃分的思想史梳理,參見C. Ulmschneider, Eigentum und Naturrecht, S. 24 ff., S. 55 ff.。這個問題源自于人們的如下困惑:對舒適生活的向往使人需要勞動,(15)H. Grotius, The Rights of War and Peace, II, 2, 2, 4;洛克:《政府論》(下篇),§ 28。勞動是不是一種合乎自然的取得方式?如果不是,應當采用什么方式?

在對待這兩個問題的態(tài)度上,格勞秀斯和洛克均存在分歧。雖然格勞秀斯清楚意識到勞動對于人類文明的意義,但是他并不認為勞動可以構(gòu)成源始取得的根據(jù)和自然方式。他首先引用了古羅馬著名法學家保羅的教導,誰是某個物品產(chǎn)生的原因,誰就可以取得它。接著他指出人“并不能使事物自然地生成,而只能基于給定的質(zhì)料”(16)H. Grotius, The Rights of War and Peace, II, 3, 3.。因此,勞動僅具有給質(zhì)料賦予形式的功能,而無法改變質(zhì)料的權(quán)屬。于是,格勞秀斯像羅馬法傳統(tǒng)那樣,訴諸更為簡單的形式即先占(時間上在先的占有)作為對無主物源始取得的自然方式。(17)比格勞秀斯更進一步,其德國追隨者普芬道夫在這一問題上明確援引古羅馬的《學說匯纂》。Vgl. M. Brocker, Arbeit und Eigentum, S. 76.

一旦選擇先占作為“源始取得的方式”,就會產(chǎn)生兩個從屬于“源始取得的根據(jù)”,但在層次上有別的問題。

首先,先占作為單方面的物理行動,其表達方式帶有主觀性,如何產(chǎn)生普遍的、客觀的法權(quán)效力?(18)“他人不可能知道,每個人想要以及想拋棄什么。” 在存在“多人想要一件物品”的情形下,這種主觀性的弊端就會更加凸顯,以致人們不可能通過先占形成有效的權(quán)利訴求(H. Grotius, The Rights of War and Peace, II, 2, 2, 5)。Vgl. M. Brocker, Arbeit und Eigentum, S. 70.對此,格勞秀斯站在人的社會性(19)See H. Grotius, The Rights of War and Peace, “The Preliminary Discourse,” §§ 6-9. 布勒克指出,格勞秀斯使用契約論來證成所有權(quán)的源始取得,與他的關于人之社會性的預設有關(Vgl. M. Brocker, Arbeit und Eigentum, S. 66)。韋爾策爾指出格勞秀斯“社會性”概念中包含著自然目的論思想(Vgl. Hans Welzel, Naturrecht und naturale Gerechtigkeit, G?ttingen: Vandenhoeck &Ruprecht, 1962, S.139)。 李猛梳理了這個社會性概念的古代哲學淵源(參見李猛:《自然社會:自然法與現(xiàn)代道德世界的形成》,北京:三聯(lián)書店,2015年,第189～224頁)。這一預設上回應道:只有明示或默示的契約才足以讓物品的劃分標準得到清晰、客觀的界定,從而賦予先占以客觀有效的法權(quán)效力。(20)See H. Grotius, The Rights of War and Peace, II, 2, 2, 5; M. Brocker, Arbeit und Eigentum, S.70.

其次,人們在什么情況下會同意社會契約的締結(jié)?格勞秀斯繼續(xù)站在人之社會性的預設上設想,人們之所以要結(jié)合成為社會,是為了改善生活的品質(zhì)。(21)See H. Grotius, The Rights of War and Peace, “The Preliminary Discourse,” §16.然而,私有制有可能導致部分人陷入赤貧,與生俱來的權(quán)利會受到損害,在此悖論未能得到消除的情況下,不可能期待上述契約的締結(jié)。(22)Vgl. R. Brandt, Eigentumstheorien von Grotius bis Kant, S.40.倘若方案要消除這一悖論,就得將所有權(quán)制度設計得盡可能少地遠離初始共有狀態(tài)的境況。對于格勞秀斯而言,這意味人們必需在緊急情形下獲得使用他人財物的權(quán)利。(23)See H. Grotius, The Rights of War and Peace, II, 2, 6. 沃爾夫持類似觀點。Vgl. CHr. Wolff, Grunds?tze des Natur- und V?lckerrechts, §§307-308.從中甚至可以推導出結(jié)論,認為國家的統(tǒng)治者出于增進公共福利的名義,可以制定監(jiān)護性的福利政策,并且強化其限制公民所有權(quán)的政治權(quán)力。(24)Vgl. M. Brocker, Arbeit und Eigentum, S.72 f., S.78 f.這為福利國絕對主義(wohlfahrtsstaatlicher Absolutismus)的政治學路徑埋下了伏筆。(25)W. Kersting, Die politische Philosophie des Gesellschaftsvertrags, S.225.

格勞秀斯的論述使所有權(quán)制度間接地奠基在自然法之上,而這一中介正是契約。我們可以在普芬道夫、沃爾夫等重要的自然法學者的著作中找到相似的進路。(26)但是普芬道夫沒有采取目的論的預設。相關的歷史梳理,請參見C. Ulmschneider, Eigentum und Naturrecht, S.23。運用契約論的奠基方式,這些作者意在表明,所有權(quán)制度是眾人意志的一件作品?？墒沁@種理論路徑同時意味著,所有權(quán)制度的存廢并不具備自然法上的必然性,因而只是一件偶然之事。(27)Vgl. M. Brocker, Arbeit und Eigentum, S.69 f.這就為別有用心之人留下了把柄。《先祖論》的作者菲爾默,正是從這一阿喀琉斯之踵出發(fā)著手瓦解格勞秀斯的自然法理論,(28)“格勞秀斯說所有權(quán)是由人的意志引入的,而根據(jù)格勞修斯的這個教條,人能夠改變上帝自身也不能改變的法。他給予了人一種可疑的能力”(Robert Filmer, Patriarcha and Other Writings, eds. Johann P. Sommerville, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p.215)。對相關問題的解讀,參見王晨:《康德〈道德形而上學〉中的法權(quán)與國家》,西南政法大學博士學位論文,2016年,第80頁。雖然格勞秀斯并沒有如菲爾默所理解的那樣,將所有權(quán)的引入當作是對自然法的改變,而是視其為自然法所許可。然而,菲爾默洞見到格勞秀斯所有權(quán)理論中包含著意志論與理性主義之間的沖突,這種意志論使所有權(quán)的引入缺乏理性的必然性。在此意義上,菲爾默的格勞秀斯批判依然有效。以便為君權(quán)神授理論做好鋪墊。因此,若要反對菲爾默就必須同時反駁格勞秀斯的契約論,重新為所有權(quán)制度奠基。洛克的所有權(quán)理論正是這一雄心的體現(xiàn)。

對于格勞秀斯的上述兩個層次的思考,洛克針鋒相對地做出了兩項回應。

首先他從正面證明,勞動可以而且必然是建立起人對自然事物的支配和所有權(quán)關系的源始方式,也是這種法權(quán)關系的根據(jù)。洛克在認識論上持經(jīng)驗主義立場,反對理性主義的天賦觀念論,在法哲學上這種經(jīng)驗論取向表現(xiàn)為:神給予人類共享的事物雖然“豐富”,其自然的形態(tài)卻沒有多少用處。(29)倘若等待劃分源始共有物的共識的話,人類“早已餓死”(洛克:《政府論》(下篇),§ 28)。將洛克的所有權(quán)理論與這種經(jīng)驗主義立場相聯(lián)系的詮釋,vgl. R. Brandt, Eigentumstheorien von Grotius bis Kant, S.73 f.。因此事物的有用形式不會憑空出現(xiàn)。為了消除貧乏和增加自我保存的希望,人類必須對事物進行加工,以便從中生成具備其所需形式的物品。洛克無異于降低了神所賦予的事物質(zhì)料在事物整體意義中的權(quán)重,質(zhì)料現(xiàn)在只是新事物產(chǎn)生的載體,假如沒有人類手腦結(jié)合的勞動賦予其形式的話,那么它幾乎一文不值。相應地,人通過自身的勞動就可以享用、支配其作品,將其納入與生俱來的權(quán)利的范圍內(nèi)且排除他人的使用。(30)參見洛克著,葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯:《政府論》(下篇),§27。

接下來洛克從反面證明上述所有權(quán)關系是正當?shù)?亦即排除這種關系違背自然法的可能性。他的論證如下:為了避免勞動成果的腐壞和勞動的浪費,人們引入了貨幣,貨幣作為符號可以起到價值儲藏和價值交換的作用,而這又促使人們爭相對自然物進行加工。(31)參見洛克著,葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯:《政府論》(下篇),§46。在這個意義上,即便是獲利最少的人,通過勞動和交換也可以在生活方面得到極大改善,從而不能認為這類人受到了富人的損害。(32)參見洛克著,葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯:《政府論》(下篇),§41。由此得出的結(jié)論就是:通過勞動所引入的所有權(quán)不會違反自然法。并且,人們越是勞動和借此源始取得所有物,便越是有機會造福于社會。相反,消極地等待緊急狀況的出現(xiàn),然后行使契約授予人們使用他人所有物的權(quán)利則會導致人們的普遍懶惰,甚至有人會付出“餓死”(33)參見洛克著,葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯:《政府論》(下篇),§28。的代價。(34)劉作指出洛克只是從自然法推出了人具有所有權(quán)這個結(jié)論,卻沒有為這個自然法觀點提供合理的基礎,也就是說沒有討論所有權(quán)如何可能這個前提性問題。參見劉作:《人為什么能夠占有外在的對象?——論康德對財產(chǎn)權(quán)的演繹》,第1頁,第35頁。但如果我們從格勞秀斯與洛克之間的對話本身來看,則可以發(fā)現(xiàn)洛克已經(jīng)處理了這個問題。毋寧說洛克的不足在于停留在經(jīng)驗主義的層次上討論這個問題。進一步的分析詳見下文。

通過上述梳理我們可以發(fā)現(xiàn),格勞秀斯與洛克對于勞動和先占的看法持有不同的立場。如果從知識論的角度進行劃分,那么格勞秀斯的觀點較為接近天賦觀念論,故而他傾向于原封不動地接受事物天然的形式。在這一視角下,勞動、技術(shù)對事物的巨大改進作用以及相應的支配關系都受到了遮蔽。于是重要的問題便不是人如何支配事物,而是在給定的物資數(shù)量下如何對事物進行正當分配,使理性法或自然法授予每個人的與生俱來的權(quán)利至少得到最基本的保障。(35)格勞秀斯在論述該問題的時候,特地援引了西塞羅曾列舉的劇院占座的例子。See H. Grotius, The Rights of War and Peace, II, 2, 2, 1.與之相反,洛克的觀點則帶有動態(tài)和經(jīng)驗主義的特征:在人類持續(xù)的加工之下,事物的數(shù)量會不斷地增長和更好地滿足人類的需要。在此見解下,格勞秀斯眼中的物資正當分配問題變得無關宏旨。(36)Vgl. R. Brandt, Eigentumstheorien von Grotius bis Kant, S.77.這為古典自由主義國家觀念奠定了法哲學基礎。

這兩種所有權(quán)理論的模式構(gòu)成了康德所有權(quán)理論的背景?？档碌乃袡?quán)理論表面上與格勞秀斯的契約-先占理論模式高度一致,并且反駁了洛克的勞動理論模式。但是在諸多方面,康德與格勞秀斯保持了理論上的距離。這些差距都與康德法哲學的根基息息相關。

二、 康德論源始取得的根據(jù)

歐陸近代自然法理論與霍布斯的自然狀態(tài)學說的根本差別在于,霍布斯消解了所有具有客觀性的權(quán)利、義務觀念,而格勞秀斯與德國近代自然法學家們則針鋒相對地堅持世間存在著客觀的、普遍有約束性的自然法原理。康德的這些德國前輩們雖然堅持理性對于自然法的奠基性意義,但是又常常不自覺地訴諸于一些經(jīng)驗性概念(如普芬道夫的“社會性”概念)(37)Vgl. H. Welzel, Naturrecht und naturale Gerechtigkeit, S.139-141;凱爾斯汀指出,普芬道夫吸收自格勞秀斯的社會性欲望概念,顯然是亞里士多德主義的“政治動物”思想的殘余?！暗瞧辗业婪驔]有接受亞里士多德的形而上學目的論,而是將亞里士多德的政治動物命題加以自然化,使形而上學的本質(zhì)規(guī)定轉(zhuǎn)化為擁有大量經(jīng)驗證據(jù)支持的自然傾向。而這一亞里士多德主義的殘余足以修正霍布斯國家哲學觀念當中明顯的反亞里士多德前提。”(Wolfgang Kersting, Die politische Philosophie des Gesellschaftsvertrags, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1994, S.228),或自然目的論概念(如沃爾夫的“完善”概念)。(38)Vgl. Karl Larenz, Sittlichkeit und Recht in der deutschen Philosophie, in: Karl Larenz (Hrgs.), Reich und Recht in der deutschen Philosophie, 1. Bd. (Stuttgart: Kohlhammer, 1943) S.256.康德則首次明確地將自然法奠基在人的立法理性之上。(39)參見凱爾斯汀著,湯沛豐譯:《政治、自由與秩序》,吳彥編:《康德法哲學及其起源》,北京:知識產(chǎn)權(quán)出版社,2015年,第158頁。

康德深受盧梭的啟發(fā),將自由理解為意志的自我規(guī)定或自律。(40)參見黑格爾著,賀麟、王太慶譯:《哲學史講演錄》(第四卷),北京:商務印書館,1983年,第256頁。他區(qū)分了任意(Willkür)和意志(Wille),前者是一種經(jīng)驗性的、主觀的和個別的意志,后者則是理性的、客觀的以及普遍的意志。人的意志兩方面兼具:一方面,它會受到感性刺激的影響;另一方面,它可以通過作為立法能力的先天理性制定客觀的、普遍有效的法則(實踐法則),然后自身充當執(zhí)行能力,在它(有實踐理性參與)制定的主觀原理(準則)(41)阿利森指出了理性在準則制定過程中的參與角色。參見阿利森著,陳虎平譯:《康德的自由理論》,沈陽:遼寧教育出版社,2001年,第125頁。中直接服從這一法則,追求理性法則為意志所規(guī)定的對象,而不是那些來自感性刺激所引發(fā)的對象(MS 6:213 f.)。

不管是在道德還是在法的領域當中,法則、義務在根本上都只能是由意志施加于自身,如果人的意志自律不能受到尊重,則無須承擔他人施加的任何義務。(42)Vgl. BBGSE 20: 32; 凱爾斯汀著,湯沛豐譯:《良好的自由秩序:康德的法哲學與國家哲學》,第203～205頁?！安徽撌钦l,在任何時候都不應把自己和他人僅僅當作工具,而應當永遠看作自身就是目的”(GMS 4:433)。這就是自律的、體現(xiàn)了理性法則之無條件性的道德至高原理,是一條“定言命令”(GMS 4:432;4:416)。其法權(quán)版本則是:“不要讓你自己成為他人的純?nèi)皇侄?要對他們來說同時是目的?！?MS 6:236)與定言命令相對的是他律的原理或“假言命令”(GMS 4:414),亦即僅僅把自己和他人當作工具的原理。

道德和法雖然都以自由意志作為自身存在的根據(jù),但是因其任務不同而對義務人的要求有所不同。道德的任務在于向每一位有理性之人提出自律的要求,即便世界上僅存一人,道德法則仍然有效。法卻從以下前提出發(fā):人與人天然處在有限的空間當中具有相遇的可能性。(43)即“作為球面的地球表面的一切場所的統(tǒng)一性”。如果缺乏這種統(tǒng)一性,“人們就可能在上面走散,從而根本無法進入任何相互聯(lián)合而成的共同體”(MS 6: 262)。因此,法的任務與人們的和平共存之可能性息息相關,沒有復數(shù)的人,法的土壤不復存在。(44)除此之外,法與道德的區(qū)別還體現(xiàn)在對義務履行的動機有不同要求。但囿于篇幅和寫作的目的,本文不打算處理這個問題。相關的討論請參見凱爾斯汀著,湯沛豐譯:《良好的自由秩序:康德的法哲學與國家哲學》,第193～199頁。相反的觀點參見C. Horn, Nichtideale Normativit?t, S. 12-66?；舨妓故菍⒑推疆斪髡握軐W主題的第一人。但他的和平方案只是工具理性依據(jù)后天因素運算得出的結(jié)果,并不能提供一個使和平共處得以可能的先天條件?？档聞t將自由意志作為和平條件的根據(jù),故而和平以無條件有效的法則作為前提。“所以,法是一些條件的總和,在這些條件下,一個人的任意能夠與另一方的按照一條普遍的自由法則的任意保持一致?！?MS 6:230)從這個對法概念的界定中,康德引申出對準則的價值判斷標準:“任何一個行動,如果它,或者按照其準則每一個人的任意的自由,都能夠與任何人根據(jù)一條普遍法則的自由共存,就是正當?shù)?recht)?！?MS 6:230)反過來說,如果某個人所依據(jù)的準則并不符合那條普遍的自由法則從而不能使其行動與他人的行動兼容,那么他根據(jù)這一準則所實施的行動便是不正當或不法的(unrecht)。易言之,他繞開了普遍有效的自由法則,把自身和他人都當作了實現(xiàn)質(zhì)料性目的的工具。

基于以上法概念,康德對所有權(quán)制度(所有權(quán)的源始取得)進行了新的奠基。如上文所述,康德法哲學的首要任務是探尋人與人在有限的空間中彼此共存的先天條件。這個空間對應的正是格勞秀斯和洛克等人筆下的由神所賦予人類共享的世界,人類對其擁有一種“與生俱來的共同占有”(MS 6:250)。 但是康德嚴格站在純粹實踐理性的、先天的立場上理解共有,因此共有狀態(tài)就是一個理性的概念(“理念”),是對理性法的權(quán)利狀態(tài)的先天表達。因而它應被稱為“源始的共有”,而不應當如格勞秀斯、洛克等人那樣將這種共有的狀態(tài)理解為一種“初始的共有(communio primaeva)”(MS 6:251)。經(jīng)由這一改造,“共有”不再是上帝的律令或惠賜,而是人之和平共處的某個邏輯前提的表達。因此,今天的讀者完全可以用更現(xiàn)代的語言來表述它。

與格勞秀斯一致,康德認為人基于理性法或自然法(即上文中“普遍的法則”)對自身享有“與生俱來的權(quán)利”,擁有內(nèi)在的“我的”(MS 6:237),也就是“做自己的主人(sui iuris)的品質(zhì)”(MS 6:238)。因此,每個人都可以在共享的空間當中依據(jù)其身體的行動力圖將自我擁有擴展到對象上,從而能夠?qū)ζ溥M行使用。誰“未經(jīng)我的許可而使用它就會傷害我”(MS 6:245)。

如前所述,格勞秀斯認為,只要物理占有(先占)的主觀性未得到克服,人們就只能停留在依靠這種行動臨時地擁有物品的境地?？档抡J同這一點,把“占有”理解為上述“擴展”的方式,以及按照其意志來使用的“主觀條件”(Ibid.)。但是,康德于此處論述占有的主觀性及客觀性的時候,關心的是占有的感性方面與理知方面之間的關系。

在《法權(quán)學說》的手稿中,康德以詞源學的方式解釋占有的概念:“占有”的德語詞Besitz以及拉丁語詞possidere都是指某個人坐在“土地的某一處位置上”(VARL 23:231)。(45)可以在羅馬法研究者那里找到對這一聯(lián)系的支持。參見馬克斯·卡澤爾、羅爾夫·克努特爾著,田士永譯:《羅馬私法》,北京:法律出版社,2018年,第207頁。寬泛地理解,土地正是對有限空間的象征,而占有便是某人用自己的“人身”(Leib)填充空間的行動(Ibid.)。由此,“占有”體現(xiàn)出一種人與物之間經(jīng)驗性的或物理性的關系。某個人是否占有某物,取決于他的身體是否先于他人在物理上成功控制了該物品。如果是,那么該物品就會納入他的行動權(quán)利范圍之內(nèi),而那些違背他的許可侵襲它的人就會侵襲了他與生俱來的權(quán)利(MS 6:250)。而物理控制一旦停止,物品即恢復與他人共享的狀態(tài)。因為物理占有依循的原理(以下簡稱“物理占有原理”)授予人們的所有權(quán)并沒有超出與生俱來的權(quán)利,而這種與生俱來的權(quán)利的依據(jù)是法權(quán)的定言命令,所以康德稱這一原理為“先天分析的法權(quán)命題”(MS 6:249 f.)。

康德旋即暗示上述條件存在缺陷(這是它只是“主觀條件”的原因)。(46)值得注意的是,雖然康德在一定意義上將先天分析的法權(quán)命題視為一條定言命令,但這只是一個暫時的結(jié)論。更多的分析將表明,理性在其中的參與度是十分有限的。詳見下文。他指出,只有當人們可以假定,我并不在物理上占有或持有一個物品,“盡管如此一個他人對它的使用仍然會傷害我”的時候,這個外在的東西“才會成為‘我的’”。這個客觀的條件就是“理知的占有”(MS 6:245)。理知占有與物理占有不同,它被抽離了人格與對象之間的“感性條件”(MS 6:268)。這意味著即便物品脫離雙手,理知的占有使物品“與理性占有人的意志之間的聯(lián)系持續(xù),物品仿佛仍與此人直接結(jié)合”(47)Franz v. Zeiller, Das natürliche Privat-Recht, München: Beck, 1819, §62, S.96, zitiert nach C. Ulmschneider, Eigentum und Naturrecht, S. 51.。

在康德實踐哲學的語境下,對感性條件的抽離等價于使行動的對象成為純粹實踐理性的對象。這種對象在法權(quán)領域中就是“法”與“不法”,它們表達了人與人之間的法權(quán)關系,因此康德稱理知占有“無非就是一個人格與多個人格之關系,即在物的使用上通過前者的意志約束所有的后者”(MS 6:268)。這種人格間的關系自然讓人聯(lián)想到格勞秀斯筆下的社會契約。但是格勞秀斯的社會契約是人之任意的產(chǎn)物,僅具有經(jīng)驗性的、后天的普遍約束性,這種契約包含的后天性正是菲爾默攻擊格勞秀斯的自然法理論的突破口?，F(xiàn)在,康德旨在消除摻雜在格勞秀斯所有權(quán)理論當中的后天因素。某一個人理知占有了某物,意味著他通過自己的意志約束所有的他者,使后者尊重他對此物的所有權(quán),而這種約束性不能來自于一份出于任意所締結(jié)的契約,而是出自“先天地設想為聯(lián)合起來的意志”(MS 6:268)。

在康德實踐哲學的視域下,這種先天地設想為聯(lián)合起來的意志就是共同體中的全體人為每一個人立法的意志,因而是普遍的、自律的意志。其中的每一人憑借形式化的、同等的理性皆是共同體立法意志的代表,有資格為共同體的每一個人(包括他者)的任意施加實踐的法則或定言命令。(48)康德在GMS 4:434中將定言命令理解為一條目的王國公式;在MS 6:335中將共同體的意志理解為一個類似于目的王國那樣的自我立法的普遍意志,將刑法視作共同體每一成員為自身施加的實踐法則;在MS 6:331中將刑法稱為“定言命令”。每個人之所以作為共同體立法者的一員為每一個人(包括他者)立法,是因為站在形式化的理性的立場來看,我和他者的“自我”是同一個。“對我施加義務的他者就是另一個我(mein alter ego)?！?凱爾斯汀著,湯沛豐譯:《良好的自由秩序:康德的法哲學與國家哲學》,第219頁)故而,理知占有實際上是一種依據(jù)法權(quán)定言命令來發(fā)生的、有關物之使用的人際關系,它的原理(下文簡稱“理知占有原理”)使所有物的取得行動脫離了后天的因素,從而既擴展了權(quán)利的內(nèi)容又具有先天的約束性,是一項“先天綜合的法權(quán)命題”(MS 6:250)。值得注意的是,對于聯(lián)合意志的看法上的分歧導致康德與格勞秀斯對于物品如何正當分配的問題持有不同的態(tài)度。格勞秀斯的契約論將所有權(quán)制度的引入及其約束性與人們對特殊狀況的特殊態(tài)度勾連起來。而康德則從定言命令出發(fā)否定了這種特殊意志的正當性,因此他指出:“不可能存在任何緊急狀況使不正當?shù)氖虑槌蔀楹戏ǖ摹?MS 6:236)。與洛克的勞動所有權(quán)理論類似,在康德先天論所有權(quán)理論的視域下如何對給定的物資進行正當分配的問題無足輕重。

然而理知占有原理與定言命令之間的一致性尚不能表明,這一原理是理性的必然選擇。畢竟物理占有原理是一項先天分析命題,它與法權(quán)定言命令之間同樣具有一致性。是故,倘若不能有效反駁物理占有原理的主張,那么理知占有原理便不是唯一符合法權(quán)定言命令的原理,兩項原理孰優(yōu)孰劣有可能要交由經(jīng)驗來定奪。

對此,康德進一步分析了物理占有原理的意義,以便充分暴露它的內(nèi)在缺陷。(49)霍恩認為,康德并沒有打算證明所有權(quán)是必需存在的(C. Horn, Nichtideale Normativit?t, S.220)。這一看法與本文的結(jié)論相左?；舳鞯挠^點意味著,康德與格勞秀斯的所有權(quán)理論一樣,無法抵御菲爾默的攻勢。從思想史的發(fā)展來看,這樣的觀點難以成立。物理占有原理雖然在形式上滿足了人與人之間共存的先天條件(50)“雖然從形式上看,任意在使用物品時與每個人根據(jù)普遍法則的外在自由是一致的?！?MS 6:246),然而它單純訴諸物理占有來建立起人與物的結(jié)合關系,使前述共存取決于“任意的偶然的質(zhì)料”(MS 6,246),取決于個人在后天環(huán)境下是否成功地統(tǒng)治了自然物(VARL 23:232)。誠如庫爾(K. Kühl)所言,物理占有所提供的人和物的結(jié)合方式不但不能使人自由,反而是使“自由屈從于外在的事物”(51)Christian Kühl, Eigentumsordnung als Freiheitsordnung: Zur Aktualit?t der Kantischen Rechts- und Eigentumslehre (Freiburg i. Br.: Alber, 1982) S.139.。在這種對外物的“屈從”關系之中,每個人都繞過了普遍的實踐法則實施行動,使自己與他人成為了實現(xiàn)自身質(zhì)料性目的的工具。經(jīng)過以上澄清可以發(fā)現(xiàn),物理占有原理對于行動目的的理解使得其先天的約束性與后天的因素糾纏不清。這種糾纏導致它事實上淪為假言命令的法權(quán)版本,不可能滿足人之共存的先天條件,(52)這種使用方式“不能與每個人根據(jù)一條普遍法則的自由并存”(MS 6:246)。是“有悖法權(quán)的”(MS 6:246)。既然如此,實踐理性定然會禁止這種使用方式。(53)這一禁令的后果是:使基于物理占有的所有權(quán)主張歸于無效,并且使這種主張所針對的一切物品都成為了“無主的”,亦即“把可使用的對象置于使用的一切可能性之外了” (MS 6: 246)。黃濤將物理占有原理與洛克的勞動所有權(quán)理論進行勾連,從而將康德此處的論述當作對洛克的反對(黃濤:《自由、權(quán)利與共同體》,北京:商務印書館,2020年,第234～236頁)。本文認為,物理占有原理誠然與勞動所有權(quán)理論具有內(nèi)在的一致性,然而,從使用的語匯(“占有”而非“勞動”)來看,康德于此處更可能是在討論占有理論中出現(xiàn)的問題,即物理占有(先占)的主觀性如何得到克服的問題。因此,我們可以從康德對物理占有原理的反思當中引申出對洛克勞動所有權(quán)理論的反思,但較難在兩者之間畫上等號。

以上結(jié)論宣告了物理占有原理的非法性,而理知占有原理則是剩下且唯一有資格充當普遍實踐法則的命題。(54)它之所以必然可能,是因為理知占有源自意志自由——即擺脫感性的條件的限制?？档略V諸《實踐理性批判》當中的“演繹”程序以及“理性的事實”的學說加強了這個結(jié)論;作為先天綜合法權(quán)命題的理知占有原理不因經(jīng)驗,而是因自由而可能(MS 6: 252)。換言之,理知占有以及這種人際關系所依據(jù)的普遍實踐原理才是和平共處的先天要求。與洛克類似,康德的證明有力地反駁了格勞秀斯的契約論,間接為現(xiàn)代國家構(gòu)筑了一道理性的防火墻。而下文將表明,相較于洛克的經(jīng)驗論進路,康德的方案是更加徹底的。

三、 康德關于源始取得方式的思考

對于格勞秀斯和洛克爭論的第二個方面,即源始取得的方式,康德同樣進行了探討。如前所述,格勞秀斯與洛克對于源始取得的方式的看法分別代表(或較接近于)天賦觀念論和經(jīng)驗主義的立場?？档码m然反對洛克的勞動理論,但他與格勞秀斯的視角同樣大異其趣。

康德不是從形式——質(zhì)料的兩分而是從偶性——實體(55)此處的實體不是舊形而上學意義上的實體,而是指“物自身”,即權(quán)利(包括所有權(quán))以及權(quán)利背后的法權(quán)關系等,詳見下文。兩分的角度來駁斥勞動理論。洛克的勞動理論試圖將勞動的效用性作為統(tǒng)一回應“源始取得的根據(jù)”和“源始取得的方式”這兩大所有權(quán)理論問題的方案,使源始取得建立在后天的、偶然的因素上。這顯然不符合康德的先天論立場。在先天論法哲學的視域中,后天的所有權(quán)奠基方式會使人在交往中受到自然因果法則的束縛并喪失自身的目的性。

由此,勞動在康德的所有權(quán)理論中退居到符號的地位上,僅僅起到標示所有權(quán)的作用。無論勞動是否能夠重構(gòu)富有價值的物品形式,貨幣的引入是否能促進人們的勞動積極性,以及勞動技術(shù)的變革能在多大程度上改善人們的福利水平,“開墾、耕耘、排水等諸如此類的事情”對于“土地的獲得來說”都“只是偶性”(MS 6:265),它們僅僅標示出所有權(quán)取得的時間、地點,以及對象的范圍等外在因素,無法構(gòu)成“實體的所有物”(MS 6:269)。于是,這些事情便與“偶性的占有”亦即物理占有一樣,“并不能充當該土地的獲得的資格”(MS 6:268)。因此,“在并非此前已經(jīng)屬于自己的土地上辛勤勞作”,無異于“白白浪費自己的辛苦和勞動”(MS 6:269)。如果有人否認這是一種浪費并且執(zhí)意讓勞動成為所有權(quán)的根據(jù),則必須運用一種“欺騙”,亦即“使物品人格化”,“就好像某人通過在物品上付出勞動就能夠使物品對自己負有責任”一樣(MS 6:269)。雖然康德早期曾追隨洛克持有勞動理論(BBGSE 20:67),但是經(jīng)過先驗哲學的洗禮之后,就沒有理由固守這種模式了。

上述對勞動理論的反駁方式表明,康德的所有權(quán)理論是其實踐哲學的一部分,因此與格勞秀斯的理論路徑不同,它所關心的從來就不是那些對我們顯現(xiàn)的對象能否被我們所生成,而是任意之對象的源始取得是否能夠與人之共存的先天條件相一致的問題。由此觀之,格勞秀斯對勞動理論的批判沒有真正站在自由的立場上,這一批判和它的對象一樣都處在康德實踐哲學的水平之下。

康德不但在批判勞動理論的角度上與格勞秀斯有別,而且在對源始取得方式的理解深度上也與之存在差異。盡管康德與格勞秀斯一致,在駁斥了勞動理論之后將物理性的先占視為更加自然的源始取得方式(56)康德的表述是“不費多少力氣的符號”(MS 6: 265)。,但是康德出于理論上的徹底性為先占的必要性以及符號定位提供了實踐哲學的論證,而這一論證在格勞秀斯的理論中是缺失的。

此論證從以下前提出發(fā):理知占有本身是理知世界的行動,其對應的客體是先天的(即法權(quán)關系),而物品則是經(jīng)驗世界的事物,本是物理占有的客體,因此理知占有本身無法實現(xiàn)與外在對象的結(jié)合,而是需要一種中介性的行動充當源始取得的方式?？档抡J為,這種中介性的行動就是知性意義上的占有,并且具有以下特點,“不考慮一切空間和時間條件”,僅僅意味著“對象在我的支配之中”(MS 6:253)。然而康德究竟為什么會認為應當由一個知性意義上的行動來充當兩者的中介呢?這樣一種行動具體意味著什么?

將此處的論述與《實踐理性批判》的“純粹實踐判斷力的模型論”進行對照有助于得到答案。本文在第二部分中表明康德實踐哲學之基礎是自由的意志,這種意志可以充當自身的實踐法則,意志的客觀方面(法則)與主觀方面(準則)就此得到先天的綜合?？档略谡撌錾鲜鰡栴}的時候,預設了人的兩重性:理性和感性。一旦人們把這一劃分當作前提,并且思考兩者在經(jīng)驗世界中的先天綜合如何可能的時候,道德哲學就會產(chǎn)生出以下問題:道德法則如何可能充當感性中(對我們而言可能)的行動的評價標準?就像認識領域的先天綜合判斷需要訴諸先驗的判斷力那樣,道德領域的上述先天綜合活動需要運用“實踐的判斷力”(KpV 5:67)。實踐的判斷力通過類比(57)Vgl. Gerhard Luf, Freiheit und Gleichheit: t: die Aktualit?t im politischen Denken Kants (Berlin: Springer, 1978) S.34f.的方式,在處于自然法則下的經(jīng)驗行動和道德法則之間找到共同點,即知性的概念“自然法則”(58)“道德法則除了知性(不是想象力)之外,就沒有別的促成其在自然對象上的運用的認識能力了,而知性能加給一個理性理念的……是一條自然法則”(KpV 5:69)。,“但只是就其形式而言”,這個自然法則的形式僅僅是“道德法則的模型(Typus)” (KpV 5:69),亦即代表道德法則并且充當其榜樣。就這一法則形式著眼于個別的感性內(nèi)容的普遍化而言,本身仍然立基于經(jīng)驗的世界。“問問你自己,你打算去做的那個行動如果按照你自己也是其一部分的自然的一條法則也應當發(fā)生的話,你是否仍能把它視為通過你的意志而可能的?”在這個捫心自問的過程中,那些能夠普遍推廣的個別行動方式就向潛在的行動者昭示了道德法則的約束性。(59)Vgl. G. Luf, Freiheit und Gleichheit, S.38f.

顯然,在源始取得方式的方面,尋求中介的努力所回應的同樣是理性法則與經(jīng)驗性的行動如何在經(jīng)驗世界中得到先天綜合的問題,而同一努力的方向也使得其結(jié)果極為相似:將知性的概念當作上述先天綜合活動的中介。

上文提到,在所有權(quán)理論當中知性意義上的占有僅僅意味著“對象在我的支配之中”。它實際上是知性運用因果性范疇(60)即“擁有(Haben)的概念”(MS 6:253)。“它是亞里士多德的第十個范疇,‘擁有’;然而在批判體系中,它是原因范疇的賓位詞(Pr?dicabile)”(VARL 23:325)。對個別的經(jīng)驗行動加以形式化處理而得到的概念,是對有可能在經(jīng)驗世界中發(fā)生的行為的普遍化表達。因此,這個占有的知性概念雖然被抽離掉時間和空間的條件,卻不是孤懸在理知世界之中,而是仍然和經(jīng)驗世界中的個別行動相關。任何行動,不管是典型的先占還是更為費勁的勞動形式,只要能在經(jīng)驗世界中對無主物形成支配性的關系,便通過這個知性的概念指向了理知占有的概念、與法權(quán)定言命令相符的理知占有原理,以及因這一原理而可能的所有權(quán)。(61)所有權(quán)以及它所依據(jù)的理知占有原理其實也包含著一種因果性,不過不是自然科學意義上的,而是一種自由的原因性。這種自由的原因性在所有權(quán)法當中一方面意味著所有權(quán)制度以自由意志作為根據(jù),另一方面意味著,某物的所有權(quán)人能夠不受時空的限制保有該物,為他人施加義務、要求他人尊重其權(quán)利,仿佛運用一種精神的力量使物品與其意志聯(lián)系起來。然而,單純的支配關系還不是所有權(quán),充其量只是持有以及物理性的先占,這種人類活動無法獨自使他人承擔尊重的義務。唯有當實踐的判斷力將這種支配關系與所有權(quán)以及背后的法權(quán)定言命令進行勾連的時候,前述效力始能形成。對占有的知性概念與理知占有概念的區(qū)分明確了源始取得的方式(或符號)與根據(jù)之間的界限。

實踐判斷力的上述理性指向并不意味著先占或支配作為所有權(quán)的代表能夠達到精確的程度。相反,由于其向經(jīng)驗世界的開放以及與經(jīng)驗世界保持互動,其表征作用只能保持在常識所認可的范圍內(nèi)。單純看19世紀初期的自然法學者圍繞先占概念的爭論便可見一斑。(62)Vgl. Ulmschneider, Eigentum und Naturrecht, S.44f.康德早已注意到這一點,不過他更強調(diào)先占對象的不確定性:“可外在地取得的對象無論在量方面還是在質(zhì)方面的不確定性,使得這個課題(唯一源始的外在取得的課題)成為所有課題中最棘手的。”(MS 6:266)倘若每個人都獨自運用實踐的判斷力去識別源始取得行動的方式(包括其內(nèi)容和所涵蓋的對象的范圍),大家不可能在源始取得行動的內(nèi)容和范圍上形成共識,這就會導致戰(zhàn)爭狀態(tài)。而要形成這種共識,避免陷入戰(zhàn)爭的漩渦,就必須使實踐的判斷力統(tǒng)一在一個意志之中。至此,自然狀態(tài)與公民狀態(tài)(國家)之關系開始浮現(xiàn)。(63)MS 6: 255 ff.如果說在源始取得的根據(jù)方面,康德通過對作為人—物關系的物理占有與作為人際關系的理知占有作對比,發(fā)現(xiàn)意志的聯(lián)合是源始取得的理性根據(jù)的話,那么在源始取得的方式方面,康德追溯到的條件不僅僅是聯(lián)合的意志,毋寧說他揭示出這種聯(lián)合的意志中必然包含著一種國家權(quán)力,進入這一國家是人們的法權(quán)義務。(64)Vgl. MS 6: 256. 對此問題本文不再贅述。借此論述,康德不但從另一個角度避免了格勞秀斯的意志論進路,(65)這同時避免了洛克的意志論進路。而且表明在先占的主觀性之克服的問題上,存在著源始取得的根據(jù)和方式這兩個層面的差別,這一差別是格勞秀斯所沒有注意的。(66)格勞秀斯把這兩個層面的問題統(tǒng)統(tǒng)當作“源始取得的根據(jù)”問題來對待(參見本文第一部分)。

有關源始取得方式的結(jié)論也透露出康德和洛克所有權(quán)理論所導致的不同政治哲學后果。洛克以經(jīng)驗論的方式證明了勞動對于社會的積極意義,因此建立在現(xiàn)代勞動分工基礎上的所有權(quán)秩序就具有了穩(wěn)定的社會心理學支撐。這意味著圍繞著所有權(quán)開展的活動構(gòu)成了一個獨立于國家的場域。洛克據(jù)此將國家視為所有權(quán)保障的工具和必要的惡,國家不但要尊重那個逐利的領域,而且民眾擁有抵抗的權(quán)利來對抗國家權(quán)力的濫用。(67)參見洛克著,葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯:《政府論》(下篇),§§ 221-222。但是對于康德而言,國家不是必要的惡,而是法概念具體化的基礎,它是內(nèi)在于所有權(quán)概念之中的結(jié)構(gòu)性存在。這就要求人們不是以功利化的態(tài)度,而是應當以一種更為冷靜和理性的方式來對待和反思現(xiàn)代國家的權(quán)力及其制度。因此不是公民的抵抗,而是公共輿論對權(quán)力運作機制所起到的改良推動作用才是合理的(TP 8,304)。這種國家觀念的影響不容小覷。當黑格爾在倫理的層次上論述了個人權(quán)利與共同體之間的內(nèi)在同一性,并且強調(diào)公共輿論在現(xiàn)代政治中應當扮演重要角色的時候,無疑是呼應了康德的政治哲學訴求。(68)陳穎則僅僅從康德所有權(quán)理論的不足和黑格爾的康德批判的角度來評價康德的所有權(quán)理論。參見陳穎:《黑格爾對康德財產(chǎn)權(quán)思想的批判與重建——從抽象道德法則到倫理實體規(guī)則》,《道德與文明》2021年第2期。有關公共輿論在黑格爾法哲學中所具有的積極意義的論述,參見陳浩:《作為無限權(quán)利的“主觀性”——試析黑格爾“國家”章中的公民自由》,《復旦學報(社會科學版)》2021年第2期。

四、 結(jié) 語

康德的所有權(quán)理論沒有采用勞動理論模式,而是具有契約——先占理論模式的表象,因而受到學界的詬病。然而,康德事實上是在自由意志的地基上改造了格勞秀斯所有權(quán)理論的架構(gòu),賦予所有權(quán)以新的政治哲學內(nèi)涵。在有關所有權(quán)源始取得根據(jù)的反思當中,康德將那些偶然的因素從所有權(quán)概念當中剝離,所有權(quán)的原理由此呈現(xiàn)出純粹實踐理性的普遍約束性,這就封堵了通向福利國絕對主義的道路,也填補了先祖論對現(xiàn)代國家發(fā)動攻擊所造成的缺口,從而間接為現(xiàn)代國家奠定了堅實的精神基礎。而在有關所有權(quán)源始取得方式的思考中,康德使用了一種有別于格勞秀斯的勞動模式反思策略,將洛克所倚重的勞動理論還原為后天的所有權(quán)原理,以及將勞動還原為所有權(quán)的認識符號。據(jù)此,勞動模式所建立起的工具理性國家觀念受到否定。通過在實踐哲學上揭示出源始取得方式與公民狀態(tài)之間的必然關系,法或者權(quán)利與現(xiàn)代國家間的內(nèi)在牽連性得以認識。所有權(quán)的自由意志奠基雖然借用了舊的理論外殼,但是其中悄然孕育著新的公民自由與共同體觀念,這種觀念在公法理論中與公共輿論的論述結(jié)合在一起,并且日后在黑格爾的法哲學體系中得到發(fā)揚光大。由此觀之,康德的所有權(quán)理論不但在其自身的法哲學體系中起到了承上啟下的作用,它對于近現(xiàn)代政治哲學觀念的演進而言也是關鍵的橋梁和載體。