董英東，魏雪園

（湘潭大學(xué)碧泉書院，湖南湘潭 411105）

佛教哲學(xué)家研究了論證和論證的技巧、方法，以及作為理性論證和推理基礎(chǔ)的邏輯原則，這些研究始于中國(guó)、印度、日本、韓國(guó)等國(guó)家。傳統(tǒng)的和當(dāng)代的佛教學(xué)者已經(jīng)發(fā)展并研究了許多相互競(jìng)爭(zhēng)的邏輯理論及其與推理和理性的關(guān)系。然而，在當(dāng)代邏輯文獻(xiàn)和邏輯哲學(xué)中，這種豐富的佛教邏輯材料卻很少被討論，甚至鮮為人知。本文以當(dāng)代邏輯學(xué)家和邏輯哲學(xué)家比較熟悉的方式介紹其中的一些理論和方法，并為全方位研究佛教思想中的一些邏輯思想的研究徑路和方法提供一些建議。

一、佛教邏輯中的推理徑路

印度佛教中的傳統(tǒng)邏輯已經(jīng)發(fā)展成為認(rèn)識(shí)論的一部分，佛教邏輯學(xué)家①通常認(rèn)為知識(shí)是一種有意識(shí)的意識(shí)狀態(tài)，我們能確信知道的事物（我們知道什么）取決于我們是如何意識(shí)到它們的事物（我們是怎么知道的）。佛教邏輯學(xué)家認(rèn)為知覺和推理是達(dá)到一種可以稱為確信的意識(shí)狀態(tài)的唯一途徑。感知和個(gè)體之間具有密切的關(guān)系，二者可通過因果關(guān)系進(jìn)行描述且屬于普遍性的概念。例如，當(dāng)我們想到馬時(shí)，我們就會(huì)意識(shí)到存在概念對(duì)象“馬”，這是由于將某個(gè)對(duì)象想象成馬的結(jié)果。知覺狀態(tài)是涉及事物本身的一種意識(shí)狀態(tài)，該意識(shí)狀態(tài)是由和特定事物的接觸而有因果地產(chǎn)生的。而推理往往會(huì)涉及到概念。例如，當(dāng)我們意識(shí)到山上有煙時(shí)，因?yàn)槲覀儼扬h蕩的東西想象成了煙，并據(jù)此我們可以推斷出那座山上有火。當(dāng)我們以這種方式意識(shí)到山上有火，并且那里確實(shí)有火時(shí)，從有煙推出有火被認(rèn)為是一個(gè)有效的推理，而關(guān)于火的存在的知識(shí)被認(rèn)為是由推理產(chǎn)生的。

為了在推理的論證過程中能夠產(chǎn)生知識(shí)（或通常描述的“有效的”知識(shí)），“因”必須滿足三個(gè)條件。第一，遍是宗法性：因所描述的那個(gè)屬性，必須是宗法，就是必須是宗的法，也就是宗的主詞所具有的屬性。在我們關(guān)于山上有火和煙的例子中，山是主詞，煙必須存在于山上。第二，同品定有性：因三相之一，用以表示因與宗（命題）后陳（述詞）之關(guān)系。故有因必有其后陳之宗依隨之，例如，宗：人必有死，因：動(dòng)物故，“死”中必有“動(dòng)物”即可，而會(huì)死之物不一定僅限于動(dòng)物，如植物也會(huì)死。以因之義成立宗之義故，因之義不必與宗之義全部相同，即與宗義同類之宗同品，有部分關(guān)系即可。例如，正在燃燒木材的爐子所在的廚房里必須有煙。第三，異品遍無性：宗的異品須普遍沒有因的性質(zhì)。同品必須具備宗上所說的那個(gè)屬性，也就是宗法，異品就是說某物不具有宗法所要表述的屬性［1］xliii-xlviii。例如，此山有火就是同品，就是同樣有火的事物，異品就是沒有火的某物，例如湖泊。那么異品遍無性，指的是在湖泊這一類事物里不存在火，也就不具備煙這樣的屬性。

對(duì)于佛教邏輯學(xué)家來說，知識(shí)意味著真理，但他們并不把碰巧使之正確的意識(shí)狀態(tài)視為知識(shí)，而將我們?cè)讷@取知識(shí)時(shí)所經(jīng)歷的認(rèn)知過程視為知識(shí)的一個(gè)重要方面。理性的三個(gè)特征是推理認(rèn)知過程“有效性”的標(biāo)志。但是一些佛教邏輯學(xué)家并沒有將一種被視為知識(shí)的意識(shí)狀態(tài)，與產(chǎn)生這種意識(shí)的認(rèn)知過程區(qū)分開來。因此，通過“知識(shí)”，佛教邏輯學(xué)家想到的是認(rèn)知事件，而不是認(rèn)知狀態(tài)。他們?cè)谡務(wù)撏评頃r(shí)重點(diǎn)關(guān)注的是，通過推理知道一種包含真理的特定類型的認(rèn)知事件。

少數(shù)學(xué)者在認(rèn)識(shí)論的背景下認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)在當(dāng)代不同立場(chǎng)的哲學(xué)背景下的重要性。然而，很少有佛教邏輯研究者強(qiáng)調(diào)上述觀點(diǎn)，并將其應(yīng)用于邏輯語境中［2］。當(dāng)代邏輯學(xué)家/哲學(xué)家利用佛教邏輯材料進(jìn)行研究同樣也需要借助一些方法。因此，需要提出方法論問題，然后才能更好地考察當(dāng)代邏輯學(xué)家/哲學(xué)家對(duì)佛教邏輯的理解。

二、佛教邏輯中的方法論徑路

可以從學(xué)術(shù)的角度對(duì)佛教相關(guān)材料進(jìn)行深入的研究，并探索如何利用佛教邏輯材料的一些方法。

首先，需要對(duì)佛教材料進(jìn)行整理編寫。由于佛教材料也是由語言編寫的，特別是采用各種不同的典范語言編寫的，同時(shí)由于掌握一種語言絕非易事，更不用說理解用這些語言編寫的材料了。有時(shí)，被引用的文獻(xiàn)也會(huì)出現(xiàn)缺失。另外，由于可接觸到的文獻(xiàn)是原件的副本，也可能會(huì)包含一些錯(cuò)誤，所以都需要對(duì)這些材料進(jìn)行整理。

其次，一旦有了原始材料，就可以對(duì)教材材料進(jìn)行分析。在這個(gè)層次上接觸佛教材料時(shí)就涉及到解釋，通過分析來突出材料中包含的一些思想。鑒于只對(duì)哲學(xué)類的材料感興趣，因此通常會(huì)根據(jù)過去和現(xiàn)在哲學(xué)家經(jīng)常使用的概念和術(shù)語進(jìn)行分析。所以，如何在這個(gè)層次上理解佛教材料往往取決于如何理解哲學(xué)概念和術(shù)語。

參與的第一個(gè)層次，即整理編寫材料的研究是佛教學(xué)者（佛學(xué)家）所從事的工作。他們接受過相關(guān)語言的培訓(xùn)，能夠理解原始語言的主要材料，但他們幾乎總是通過提供對(duì)材料的分析來解釋如何理解譯文。近年來，有的哲學(xué)家開始在第二個(gè)層次上接觸佛教材料。由于他們對(duì)哲學(xué)家所使用的概念和術(shù)語有更為牢固的掌握，這就促使他們能夠?qū)Ψ鸾滩牧线M(jìn)行更加復(fù)雜的分析。

雖然哲學(xué)家的參與豐富了分析佛教材料的資源，但尚不清楚的是，哲學(xué)家和佛教學(xué)家之間是否進(jìn)行了許多卓有成效的對(duì)話和交流。問題有兩個(gè)方面：第一，雖然哲學(xué)可能沒有（或可能）進(jìn)步，但哲學(xué)的討論確實(shí)在繼續(xù)。佛教學(xué)家不一定意識(shí)到這一點(diǎn)，因此也不知道哲學(xué)最新討論的內(nèi)容。第二，不熟悉佛教材料的哲學(xué)家在很大程度上無法掌握佛教材料。問題不在于一般哲學(xué)家是否愿意，而是佛教材料以什么樣的方式呈現(xiàn)給哲學(xué)家。哲學(xué)概念被應(yīng)用于對(duì)佛教材料的分析，希望哲學(xué)家能夠掌握這些內(nèi)容。然而，這本質(zhì)上是一個(gè)應(yīng)用反射。佛教的思想和觀點(diǎn)可以通過哲學(xué)家使用的某一系列概念來理解［3］。這可能是一個(gè)重要的應(yīng)用領(lǐng)域，類似于（“西方”）哲學(xué)文獻(xiàn)中的觀點(diǎn)和術(shù)語，同樣可以在佛教材料中找到。但這本身并不能說明哲學(xué)家們能用這些思想做些什么。如果說有什么區(qū)別的話，那么通過這個(gè)映射應(yīng)用可以看出，佛教思想對(duì)于（當(dāng)代）哲學(xué)家來說可能是多余的，無法展示佛教思想對(duì)哲學(xué)思想的意義和價(jià)值。因此，為了在哲學(xué)家和佛教學(xué)家之間進(jìn)行卓有成效的對(duì)話和交流，佛教思想需要以哲學(xué)家能夠理解的方式呈現(xiàn)出來。

與佛教材料接觸的第三個(gè)層次是在一定程度上抽象的佛教思想和觀點(diǎn)，并將其與當(dāng)代文獻(xiàn)重新聯(lián)系起來。嚴(yán)格地說，在這個(gè)層次上，不是在分析文本內(nèi)容，也不再是挖掘思想史的領(lǐng)域，其本質(zhì)上是沒有考慮文本內(nèi)容。相反，需要考慮的是在我們自己的環(huán)境中如何處理這些材料。要將佛教材料作為哲學(xué)史之外的哲學(xué)資源，這就是所需要從事的工作。如果希望（當(dāng)代）哲學(xué)家和佛教學(xué)家之間有任何雙向?qū)υ捄徒涣?，那么佛教材料必須以一種有助于當(dāng)前哲學(xué)論證的方式呈現(xiàn)。

三、哲學(xué)視角下的佛教邏輯徑路

如果需要進(jìn)行哲學(xué)和佛教邏輯的雙向?qū)υ捄徒涣?，我們能做些什么呢？我們可以從佛教邏輯的角度挑?zhàn)一些被廣泛接受的關(guān)于邏輯本質(zhì)的哲學(xué)觀點(diǎn)嗎？在理解邏輯本質(zhì)的背景下，這些挑戰(zhàn)可能是激進(jìn)的，但也可能是富有成效的。

佛教邏輯與佛教是有區(qū)別的，也即邏輯學(xué)和宗教學(xué)所研究的內(nèi)容是不同的。佛教偏重于研究倫理道德的教化，佛教邏輯則偏重于研究論辯活動(dòng)。佛教研究善惡、人性、宇宙本源，人生倫理問題是佛教理論研究的基石，以“大悲為首”“慈悲喜舍”作為佛教道德的起點(diǎn)，以“自利利他”“自覺覺人”作為處理復(fù)雜人際關(guān)系的思想基礎(chǔ)。佛教邏輯，主要指因明，是在論爭(zhēng)中竭力總結(jié)和研究論辯的理論和技巧，同時(shí)遵守邏輯規(guī)則。佛教以神秘直覺為基礎(chǔ)，而佛教邏輯則以理性、有效性為前提。佛教以追求解脫為目的，佛教邏輯則以悟他為目標(biāo)。佛教邏輯研究的推理問題與哲學(xué)詮釋所研究的語言問題密切相關(guān)，這涉及“對(duì)真如的認(rèn)識(shí)與言說”的佛教理論（二諦論）對(duì)認(rèn)識(shí)和言說的辯證統(tǒng)一關(guān)系的研究。真如是佛教對(duì)世界本源的描述，一切對(duì)世界真實(shí)面貌的言說都是描述的，而一般認(rèn)識(shí)中的真實(shí)就是所謂的世俗諦，認(rèn)知和語言都以真、俗二諦開展，認(rèn)知以真如為目的，語言以教化為宗旨，這就涉及佛教邏輯與認(rèn)識(shí)論和語言學(xué)之間的關(guān)系的研究。

四、佛教邏輯中的心理主義徑路

心理主義認(rèn)為邏輯描述依賴于推理過程。在當(dāng)代文獻(xiàn)中，這種邏輯哲學(xué)的觀點(diǎn)在很大程度上是一種被否定的思想。有人認(rèn)為，如果邏輯以這種方式進(jìn)行描述，就很難理解其規(guī)范意義。也就是說，如果邏輯與推理有關(guān)，并將其理解為一個(gè)認(rèn)知過程，那么它只能告訴我們實(shí)際上執(zhí)行了什么樣的推理，卻不能告訴我們應(yīng)該做出什么樣的推理。由于邏輯規(guī)定了我們的推理實(shí)踐必須滿足的規(guī)范，它不能描述推理過程。因此，有人認(rèn)為，邏輯必須獨(dú)立于這些過程［4］194-223。

這種反心理主義的立場(chǎng)現(xiàn)在幾乎很少受到質(zhì)疑。然而，對(duì)于佛教邏輯學(xué)家來說，他們對(duì)邏輯研究的主要焦點(diǎn)是構(gòu)成知識(shí)產(chǎn)生事件的認(rèn)知過程。關(guān)于我們應(yīng)該接受什么原則的論證，就是在這種背景下進(jìn)行的。存在的爭(zhēng)論在于一旦我們接受了某些前提，我們是否應(yīng)該接受某個(gè)確定的結(jié)論。有些人否認(rèn)存在任何此類結(jié)論，因?yàn)槿绻@樣的話，我們幾乎沒有什么是應(yīng)該做的。也有學(xué)者不同意這一觀點(diǎn)，并認(rèn)為如果我們能夠聲稱自己是理性的，那么在我們的推理實(shí)踐中就必須存在規(guī)范性約束［5］。需要強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是，在為自己的立場(chǎng)進(jìn)行辯護(hù)的過程中，有時(shí)矛盾也必須被接受為“有效的”，他不是通過論證真理的結(jié)構(gòu)（比如弗雷格），而是通過研究我們執(zhí)行和接受的推理來論證這一觀點(diǎn)。因此，有人對(duì)心理主義抱著同情的態(tài)度。

佛教邏輯中的量學(xué)理論知識(shí)體系中的攝類學(xué)包括辯論學(xué)、心識(shí)學(xué)、因明學(xué)三個(gè)部分，其中心識(shí)學(xué)屬于心理學(xué)的范疇。量學(xué)以識(shí)的性體將識(shí)分為七種，即現(xiàn)量、比量、已決智、現(xiàn)而不定識(shí)、猶豫識(shí)、伺察識(shí)和顛倒識(shí)，是屬于佛教認(rèn)識(shí)論的范疇。佛教的修行，其實(shí)就是修心，這就會(huì)涉及心理學(xué)和認(rèn)知科學(xué)的理論。

五、佛教邏輯中的先驗(yàn)徑路

一旦質(zhì)疑反心理主義，另一個(gè)重要的問題就會(huì)突顯出來，即邏輯的先驗(yàn)性。在許多方面，邏輯被認(rèn)為是先驗(yàn)的。原因在于以下三點(diǎn)：

第一，我們的經(jīng)驗(yàn)不會(huì)使邏輯原則失效。這種先驗(yàn)性的概念在量子力學(xué)中受到了挑戰(zhàn)，其中某些粒子的活動(dòng)似乎不符合經(jīng)典邏輯的原則。然而，這些挑戰(zhàn)者中的許多人認(rèn)為邏輯最終還是先驗(yàn)的，而且很難看到有人會(huì)爭(zhēng)辯說，觀察到某個(gè)人或甚至許多人的推理是無效的，就需要拒絕或者修正邏輯原則。

第二，邏輯有時(shí)被認(rèn)為是先驗(yàn)的，因?yàn)檫壿嬙瓌t不能從涉及推理的任何特定認(rèn)知中推導(dǎo)出來。這就是康德所主張的觀點(diǎn)。他假設(shè)邏輯規(guī)則是沒有這些規(guī)則，就不可能進(jìn)行理解。對(duì)他來說，這意味著邏輯規(guī)則是理解的可能性的條件：沒有邏輯規(guī)則，甚至連一般的理解都不可能。康德由此推出邏輯規(guī)則是理解的必然規(guī)則。特別是，它們不依賴于任何特定的認(rèn)知。也就是說，它們不依賴于經(jīng)驗(yàn)的偶然性。因此，對(duì)于康德來說，邏輯原則是標(biāo)準(zhǔn)，而不是理解的工具［6］。

第三，邏輯有時(shí)被認(rèn)為是先驗(yàn)的，在這種意義上，無論是經(jīng)驗(yàn)的還是其他的，理論的發(fā)展和檢驗(yàn)都必須符合邏輯原則。瑞斯尼克認(rèn)為，邏輯原則作為生成和控制經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)的機(jī)制，但它們與任何經(jīng)驗(yàn)反駁和證實(shí)無關(guān)［7］。弗雷格以類似的方式認(rèn)為邏輯是先驗(yàn)的。對(duì)他來說，邏輯原則是判斷一個(gè)人推理有效性的標(biāo)準(zhǔn)。然而，要使邏輯原則成為這樣一種標(biāo)準(zhǔn)，它們必須首先得到認(rèn)可，然后才能對(duì)推理進(jìn)行評(píng)價(jià)。因此，邏輯原則必須是先驗(yàn)的，并為他們?cè)O(shè)定推理標(biāo)準(zhǔn)。

佛教邏輯學(xué)家可以理解為拒絕所有這三種先驗(yàn)的形式。正如我們之前所看到的，他們沒有將一種被視為知識(shí)的意識(shí)狀態(tài)與產(chǎn)生這種狀態(tài)的認(rèn)知過程區(qū)分開來。當(dāng)一個(gè)人被認(rèn)為擁有知識(shí)時(shí)，他們因此就是可辯護(hù)的，這源于對(duì)知識(shí)的定義，知識(shí)就是可辯護(hù)的（或合理的）真信念。辯護(hù)不是一個(gè)額外附加的成分，而是將意識(shí)狀態(tài)視為知識(shí)。因此，在將其應(yīng)用于對(duì)導(dǎo)致其發(fā)生的推理過程的評(píng)價(jià)之前，沒有任何東西是提前預(yù)備好的。佛教邏輯學(xué)家可以理解為拒絕接受第三種先驗(yàn)的形式。但這也意味著，如果不分析特定的知識(shí)事件，就無法表達(dá)任何事物。所以他們也拒絕接受第二種先驗(yàn)的形式。最后，如果推理過程之外沒有任何東西可以用來評(píng)價(jià)推理過程，那么“有效性”就是嵌入在人們的推理認(rèn)知中的東西。如果是這樣，邏輯原則的拒絕或修正只能通過觀察推理認(rèn)知事件的過程來實(shí)現(xiàn)。因此，佛教邏輯學(xué)家也可理解為拒絕第一種先驗(yàn)的形式。由此，他們可以被視為拒絕所有應(yīng)用于邏輯的三種先驗(yàn)的形式。

一旦反心理主義和邏輯的先驗(yàn)性受到挑戰(zhàn)，其他一些問題就會(huì)變得突出起來，例如規(guī)范的外延主義和非系統(tǒng)性。

六、規(guī)范的外延主義徑路

規(guī)范性的外延主義：邏輯通常被認(rèn)為是規(guī)范性的，因?yàn)樗鼮樗季S或推理提供了規(guī)范。哈曼對(duì)這一普遍觀點(diǎn)提出了挑戰(zhàn)。他認(rèn)為，邏輯作為一門蘊(yùn)涵科學(xué)，是一門獨(dú)立于推理的學(xué)科［8］。為了應(yīng)對(duì)哈曼的挑戰(zhàn)，麥克法蘭提出了橋原則，將邏輯有效性的事實(shí)與推理規(guī)范聯(lián)系起來，從而證明邏輯是規(guī)范的②。他認(rèn)為，如果可以制定橋原則，邏輯就可以被證明是規(guī)范性的。

橋原則具有以下形式：

如果P1，…，Pn?Q，那么Φ（P1，…，Pn，Q），

斯坦伯格認(rèn)為，“前件陳述了一個(gè)關(guān)于邏輯后承的‘事實(shí)’，后承采取規(guī)范性所主張的形式，體現(xiàn)了主體對(duì)相關(guān)命題的態(tài)度”［9］。因此，橋原則將“蘊(yùn)涵的邏輯概念與推理和信念的認(rèn)識(shí)論概念”聯(lián)系起來了［9］。

斯坦伯格表明，無法制定任何合理的橋原則，盡管他不會(huì)復(fù)述無法制定橋原則的原因［9］。然而，佛教邏輯學(xué)家，至少是早期的邏輯學(xué)家，如陳那和法稱，不會(huì)通過將邏輯事實(shí)與推理規(guī)范聯(lián)系起來，并用以解釋作為論證和推理基礎(chǔ)的邏輯原則的規(guī)范地位。橋原則的形式表明，為了使蘊(yùn)涵的解釋具備規(guī)范性，它必須內(nèi)化為一個(gè)人的認(rèn)知態(tài)度，這種認(rèn)知態(tài)度在推理實(shí)踐中起著規(guī)范性的作用。因此，橋原則是建立在這樣一個(gè)理念上的，即接受蘊(yùn)涵的解釋是為了達(dá)到它為我們的推理實(shí)踐設(shè)定的標(biāo)準(zhǔn)。繼威瑟森之后，將推理中的這種內(nèi)涵性稱為規(guī)范的內(nèi)涵性［10］。規(guī)范的內(nèi)涵主義在邏輯學(xué)及其相關(guān)領(lǐng)域的文獻(xiàn)中被普遍接受或是假定的原則。

相比之下，一些佛教邏輯學(xué)家，特別是法稱，認(rèn)為是外部世界為我們的推理設(shè)定了標(biāo)準(zhǔn)。因此，他們是規(guī)范的外延主義者。然而，對(duì)他們來說，外部世界不是我們認(rèn)知生活中可以內(nèi)涵化的東西。佛教邏輯學(xué)家對(duì)我們的內(nèi)心世界持懷疑態(tài)度，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為概念化涉及被認(rèn)為不具備現(xiàn)實(shí)的普遍性，因此將我們的內(nèi)心世界視為使用概念化的一種建構(gòu)。他們認(rèn)為，必須是外部世界，我們必須對(duì)外部世界作出反應(yīng)，并從理論上解釋我們應(yīng)該如何推理。我們的內(nèi)心世界遠(yuǎn)不能為我們的推理實(shí)踐或任何行為設(shè)定標(biāo)準(zhǔn)；事實(shí)上，這是需要糾正的。因此，佛教邏輯學(xué)家可以理解為拒絕規(guī)范的內(nèi)涵主義而提倡規(guī)范的外延主義。

七、非系統(tǒng)性的徑路

佛教邏輯中不怎么涉及數(shù)學(xué)領(lǐng)域。佛教傳統(tǒng)中的邏輯并沒有和數(shù)學(xué)一起發(fā)展。數(shù)學(xué)究竟對(duì)邏輯起了什么作用，這也許是一個(gè)有爭(zhēng)議的問題。需要注意的一點(diǎn)是，它可以使邏輯更加系統(tǒng)化。由于缺乏數(shù)學(xué)，研究佛教邏輯給我們一個(gè)機(jī)會(huì)來思考系統(tǒng)邏輯應(yīng)該如何或不應(yīng)該如何去研究的問題。

坎德拉克的緊縮計(jì)劃認(rèn)為，所有追求真理的都是普通人的信仰和意見。從廣義上講，所有尋求有效性的東西都是人們的信仰和觀點(diǎn)。然后，他們可能會(huì)認(rèn)為邏輯形式及其實(shí)例之間可能是沒有關(guān)聯(lián)的。人們對(duì)邏輯形式的有效性（或無效性）的判斷可能與其實(shí)例的有效性（或無效性）不同。如果有人想證明某些邏輯形式是無效的，他們不能簡(jiǎn)單地通過提供一個(gè)反例來證明。他們需要證明，普通人并不認(rèn)為這種邏輯形式有效。這樣，就有可能發(fā)展出一種不系統(tǒng)地對(duì)待邏輯形式的邏輯觀［11］127-138。

八、結(jié)論

曾昭式在《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2022 年2 月11 日第4 版的《佛教邏輯學(xué)中的因明與量論》中，討論了佛教邏輯的研究對(duì)象與范圍。在中國(guó)與日本開展了對(duì)漢傳因明的研究，從唐朝開始傳到日本之后，主要從事的是對(duì)因明文獻(xiàn)的整理工作，而從日本的明治維新到近現(xiàn)代的中國(guó)，則主要從事的是對(duì)因明的邏輯研究。日本對(duì)因明的研究過程經(jīng)歷的從文本的注釋到邏輯研究的轉(zhuǎn)變是受到了西方邏輯學(xué)的啟發(fā)和影響，從而形成了西方邏輯式的因明。這種佛教邏輯，與漢傳因明文本內(nèi)容是不太符合的。若希望構(gòu)建佛教邏輯學(xué)科，首先，應(yīng)給出包含不同文化、不同時(shí)期的邏輯概念的界定。其次，要將邏輯理論與應(yīng)用區(qū)分開來。佛教邏輯所涉及的范圍是由佛教邏輯的研究對(duì)象制約的，對(duì)佛教邏輯的研究可以從論證的角度切入，對(duì)因明的研究應(yīng)當(dāng)關(guān)注論證者、論證目的、論證結(jié)構(gòu)規(guī)則三方面的內(nèi)容［12］。在藏傳因明的研究中，關(guān)注較多的也是對(duì)論辯的形式及論辯的語言的研究。

如果我們不是從內(nèi)部的角度（佛教傳統(tǒng)的內(nèi)部），而是從更廣泛的、有點(diǎn)全局性的角度來研究佛教邏輯，我們能發(fā)現(xiàn)什么呢？我們可以找到用來質(zhì)疑邏輯本質(zhì)觀點(diǎn)的材料，根據(jù)這些觀點(diǎn)，邏輯是反心理的、先驗(yàn)的、內(nèi)在規(guī)范的和/或系統(tǒng)的。仔細(xì)研究佛教邏輯學(xué)家提出的反對(duì)這些觀點(diǎn)的理由，有助于批判性地闡明關(guān)于邏輯本質(zhì)的正統(tǒng)假設(shè)。鑒于在當(dāng)代文獻(xiàn)中，邏輯在很大程度上被認(rèn)為是反心理主義的、先驗(yàn)的、內(nèi)在規(guī)范性的和系統(tǒng)性的，本研究的結(jié)論是有意義的。如果佛教邏輯學(xué)家的觀點(diǎn)能被證明是合理的，它將嚴(yán)重挑戰(zhàn)當(dāng)代正統(tǒng)的觀點(diǎn)；如果這些觀點(diǎn)缺乏連貫性，它將為思考為什么必須按照當(dāng)代正統(tǒng)理解邏輯提供材料和證據(jù)。因此，多方面地研究佛教邏輯是重要的、有價(jià)值的行為。同時(shí)，對(duì)于和古希臘邏輯、印度邏輯并稱為三大邏輯起源的中國(guó)邏輯，也可以借用這些思想開展研究，從而得出更多的、有價(jià)值的成果來。

注釋：

① 本文中的“佛教邏輯學(xué)家”主要指陳那、法稱等遵循邏輯規(guī)則的邏輯學(xué)家。

② 參見John MacFarlane.In What Sense （if any） is Logic Normative for Thought？Draft of April 21，2004 for presentation at the Central Division APA 2004。