王惠 張三萍

［摘要］在全球化趨勢不斷加強，民族國家主權(quán)日趨衰弱的背景下，哈特和奈格里從資本主義的批判中探索未來共產(chǎn)主義籌劃。哈特和奈格里尋找反抗帝國的力量，提出從生命政治生產(chǎn)面臨的管控和危機中尋找激發(fā)共同體的力量。諸眾作為新的革命主體，在抵抗資本的剝削中，成為構(gòu)建共同體的主體力量。共同性作為諸眾共享的共同財富，是構(gòu)成共同體的本質(zhì)特征，其具有兩面性，也會受到腐化，為抵抗共同性腐化，諸眾通過對共同性的甄別、出走等策略邁向新路徑。愛作為共同體的重要力量，統(tǒng)合所有要素發(fā)揮力量，構(gòu)建新的大同世界。哈特和奈格里的共同體思想體現(xiàn)了對資本主義的批判，對共同體的籌劃，但是他們的共同體思想還只是將其涂滿烏托邦色彩，并沒有找尋到現(xiàn)實的道路以通往真正的大同世界。

［關(guān)鍵詞］共同體；共同性；哈特和奈格里；生命政治；諸眾

［中圖分類號］B15［文獻標志碼］A［文章編號］2095-0292（2024）01-0008-04

［收稿日期］2023-10-11

［作者簡介］王惠，武漢理工大學馬克思主義學院碩士研究生，研究方向：馬克思主義基本原理；張三萍，武漢理工大學馬克思主義學院教授，哲學博士，研究方向：馬克思主義理論與新儒學。

哈特和奈格里作為當代西方激進左翼代表人物，有著豐富的政治運動經(jīng)歷，他們從上個世紀的革命者轉(zhuǎn)化為21世紀的觀察員，本著對資本主義批判研究的態(tài)度完成了以《帝國》、《諸眾》、《大同世界》為代表的帝國三部曲。“共同體”便是出自哈特和奈格里帝國三部曲，起初哈特和奈格里寫作《帝國》的動機出于冷戰(zhàn)結(jié)束后出現(xiàn)的公認事實——全球化，從初步創(chuàng)作《帝國》之始，到《大同世界》的完成，他們提出在20世紀90年代的全球化過程中逐步發(fā)展和顯現(xiàn)出一種全球金融資本的發(fā)展現(xiàn)象，當代世界是一個由多種力量相互交織的新的主權(quán)形式構(gòu)成，并把這種形式稱之為“帝國”，正是在對帝國一系列問題的探討中，哈特和奈格里基于對資本主義的批判提出了諸眾、共同性、愛等概念，尋求抵抗帝國統(tǒng)治的各種革命力量，找到新的籌劃——共同體。隨著對資本主義的進一步批判，哈特和奈格里重新定義了共同體思想——一種在批判財產(chǎn)共和國的過程中形成的“大同世界”。我們將從生命政治生產(chǎn)、諸眾、共同性及愛等概念與共同體的關(guān)聯(lián)來深入剖析其共同體思想。

一、共同體——孕育于生命政治生產(chǎn)

隨著全球化進程的不斷推進，哈特和奈格里認為一種新的全球秩序、全球規(guī)則及全球結(jié)構(gòu)——帝國已經(jīng)出現(xiàn)，世界最終也越來越向“大同”方向發(fā)展。哈特和奈格里在對資本主義的批判過程中，認為當今世界已經(jīng)進入生命政治生產(chǎn)的時代，越來越多的非物質(zhì)勞動占據(jù)生產(chǎn)領(lǐng)域，共同體于其中孕育而生。

哈特和奈格里認為，在全球化進程中，資本主義生產(chǎn)方式發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變，非物質(zhì)勞動以對信息、知識、語言的生產(chǎn)變革了傳統(tǒng)的生產(chǎn)方式，從對資本剝削的沖擊中展現(xiàn)其革命力量?！啊俏镔|(zhì)勞動概念試圖定義一種新的價值、新的勞動的概念和一種新的剝削方式。我們要從一個生命政治學的框架來理解這一種新的生產(chǎn)方式”［1］（P56-81），哈特和奈格里以一種生命政治角度來理解非物質(zhì)勞動這一新的勞動范式，并且在其語境中非物質(zhì)勞動和生命政治生產(chǎn)是互為替換的。在《帝國》中，哈特和奈格里將生產(chǎn)非物質(zhì)的勞動產(chǎn)品的勞動定義為非物質(zhì)勞動，并且詳細闡釋了非物質(zhì)勞動在當代社會中三方面的表現(xiàn)——“近來因信息網(wǎng)絡聯(lián)絡在一起的工業(yè)生產(chǎn)中的通訊交往勞動；分析象征、解決問題的互動式勞動；生產(chǎn)和操縱情感的勞動?！保?］（P32）在非物質(zhì)勞動日益占據(jù)通訊交往、合作及情感的生產(chǎn)與再生產(chǎn)的核心地位中，確認了當代生態(tài)政治生產(chǎn)的潛能。

在哈特和奈格里共同構(gòu)建的基于全球化時代背景下的帝國理論中，生命政治生產(chǎn)所蘊含的無窮潛力從何而來？當代左翼思想家大多從權(quán)力統(tǒng)治的視角出發(fā)，將生命政治解讀為掌控生命的權(quán)力，與這些左翼思想家不同，在哈特和奈格里的語境中，將生命政治解讀為“生命的生產(chǎn)性力量”，同時他們也認為“生命政治是新的主體性的創(chuàng)生，這既是反抗，同時也是去主體化。”［3］（P47）生命政治生產(chǎn)是對生命的生產(chǎn)，它不僅生產(chǎn)物質(zhì)產(chǎn)品，還生產(chǎn)關(guān)系和社會生活；生命政治生產(chǎn)是對主體性的生產(chǎn)，“人既生產(chǎn)，也被生產(chǎn)著”［3］（P108），生產(chǎn)和再生產(chǎn)之間的界限變得更加模糊，勞動正在向生命政治性質(zhì)轉(zhuǎn)變，生命政治生產(chǎn)正在生產(chǎn)一切生命和社會生活，這意味更多的自下而上的生產(chǎn)性的動態(tài)以及創(chuàng)造性的潛力。

非物質(zhì)勞動作為生命政治生產(chǎn)的主要形式，不僅是帝國生存的經(jīng)濟基礎(chǔ)，也是脫離時空限制的革命性因素，因此，非物質(zhì)勞動不僅是孕育帝國的母體，同時也是孕育共同體的母體。他們在以生命政治生產(chǎn)作為工具批判資本主義社會的過程中，尋求革命和反抗的可能性。“生命政治過程不僅限于作為社會關(guān)系的資本的再生產(chǎn)中，同時也為自主的過程提供了潛能，這個過程可以摧毀資本，并且可以創(chuàng)造出新的未來?！保?］（P109）這表明生命政治生產(chǎn)在相互協(xié)作下自主的生產(chǎn)語言、信息和情感等非物質(zhì)性勞動商品，自發(fā)地產(chǎn)生革命力量，內(nèi)在的產(chǎn)生反抗力量的同時蘊含共產(chǎn)主義的新可能。

“共產(chǎn)主義是對資本主義的全方位的摧毀，它是非勞動的，是主體的，是共有的，是無產(chǎn)階級廢除剝削的計劃?！保?］（P212）基于哈特和奈格里對資本主義的生命政治批判和對共產(chǎn)主義可能的積極探索，他們不僅于生命政治生產(chǎn)自身中尋求答案，也從生命政治生產(chǎn)被剝奪的過程中尋求共同體籌劃的武器和工具。哈特和奈格里強調(diào)資本主義積累對生命政治勞動的剝奪，“今天的資本主義積累越來越表現(xiàn)為剝奪性積累，越來越具有掠奪性，主要措施就是將公共財富和社會共同占有的財富轉(zhuǎn)化為私有財產(chǎn)?！保?］（P109）作者們在生命政治生產(chǎn)語境下分析生命政治經(jīng)濟生產(chǎn)并將注意力轉(zhuǎn)向異化，以此來說明資本不再組織生產(chǎn)協(xié)作，卻仍然在剝奪協(xié)作，實質(zhì)上就是在剝奪生命政治生產(chǎn)的產(chǎn)品。從資本更加猖狂的血盆大口中，我們也看到了生命政治勞動變得更具自主性。隨著生命政治的勞動力日益成為資本主義運作中的重要機器，哈特和奈格里直言“有機關(guān)系的斷裂與勞動日益增長的自主性處于資本主義生產(chǎn)和管控危機新形式的核心，這也正是我們要處理的問題?！保?］（P114）面對生命政治生產(chǎn)中出現(xiàn)的危機，哈特和奈格里重回勞動轉(zhuǎn)變的三個趨勢進行評估，再次證明資本主義管控正日益成為生命政治生產(chǎn)的阻力、資本不斷占有生命政治社會化創(chuàng)造出的勞動商品。生命政治勞動的生產(chǎn)力隨著資本的不斷占有和破壞而降低，這促使我們尋求哈特和奈格里提出的生命政治生產(chǎn)的良性循環(huán)。然而，在生命政治生產(chǎn)語境下，資本無法產(chǎn)生累積的良性循環(huán)，生命政治生產(chǎn)面臨的阻礙仍在繼續(xù)，甚至達到了更高的境界。對此，哈特和奈格里提出“出走”的假說，充分利用生命政治生產(chǎn)中蘊含的未來理想社會可能來進行反抗。從哈特和奈格里對生命政治剝削、生命政治生產(chǎn)和管控的危機的分析到直言從危機中出走，我們能看到，一直在摸索的新世界大門正向我們打開，從危機中尋求生機，邁向大同世界才是哈特和奈格里真正想要急切傳達的。

“帝國是自在的善并非等同于自為的善。盡管帝國在埋葬殖民主義和帝國主義的過程中確實發(fā)揮了一些作用，但是同時它又建立起了它自己的以剝削為基礎(chǔ)的權(quán)力關(guān)系，在許多方面新權(quán)力關(guān)系比已被摧毀的舊權(quán)力關(guān)系更野蠻?，F(xiàn)代性辯證法的終結(jié)并未帶來剝削辯證法的終結(jié)?！保?］（P47）帝國是自在的善，是客觀意義上的善，產(chǎn)生了一定的積極作用，但并不是自為的善，不是主觀上主動地發(fā)揮積極作用，帝國有進步的一面同時也有消極的一面，在某些方面權(quán)力的剝削比舊的權(quán)力更殘酷。面對帝國的統(tǒng)治，傳統(tǒng)的產(chǎn)業(yè)工人已無法擔當革命的主體角色，哈特和奈格里于生產(chǎn)勞動領(lǐng)域中探索生命政治生產(chǎn)的革命可能性，尋找到了新的革命主體——諸眾。

二、共同體的主體力量——諸眾

諸眾既是帝國統(tǒng)治下的被統(tǒng)治力量，又是抵抗帝國統(tǒng)治實現(xiàn)民主、構(gòu)建大同世界的革命性力量。在生命政治生產(chǎn)時代，諸眾作為非物質(zhì)勞動生產(chǎn)的主體，一直處于世界新秩序的統(tǒng)治之下，世界進入帝國時代，資本的剝削并沒有消失，反而因為生產(chǎn)方式的改變越演越烈，走入世界的各個角落。不僅如此，帝國權(quán)力所呈現(xiàn)的金字塔網(wǎng)絡模式，使貧富差距越來越大，資本的兩極分化更加嚴重，面臨困境，處于全球化世界的底層的諸眾遭受的剝削更加嚴重，越來越多的群體也被納入剝削中，因此諸眾所擁有的抵抗帝國的革命性力量不可忽視。同時，這種力量也是在諸眾追求自由和民主過程中構(gòu)建理想籌劃所需要的主體力量。哈特和奈格里在對帝國的批判中也描繪了帝國的未來，那就是諸眾在與帝國的斗爭中，建立起一個諸眾共享民主和財富的共同體，在哈特和奈格里語境下的民主，是政治形式和經(jīng)濟形式相混合的民主，“是一種對勞動再占有的政治形式，一種能超越異化的政治形式。是一種對‘共同體進行直接管理的政治形式。”［5］（P15-19）

哈特和奈格里提議，“將諸眾視為自足的概念，去政治性地組織出走和解放籌劃?！彼麄兺ㄟ^對諸眾政治能力和方向的質(zhì)疑與批判的討論，將眾人視線聚焦于諸眾及其力量，無論是巴丟對諸眾的批判，齊澤克為指責諸眾對馬克思錯誤的指明，他們都認為諸眾可能會與統(tǒng)治力量結(jié)合，這些都讓我們不得不忽略諸眾背向光明的另一面，哈特和奈格里從諸眾概念的哲學和政治基礎(chǔ)的探討中對這些質(zhì)疑進行回應，“就像‘人民一樣，諸眾是政治構(gòu)成的結(jié)果”［3］（P134），從諸眾在與自然互動并對其進行改造的過程中，我們能看到其對共同財富的改造，并且這種對共同財富的改造是多方面同時進行的，正如哈特和奈格里所說：“諸眾若要政治化，并不需要像傳統(tǒng)主權(quán)理論所認為那樣脫離自然狀態(tài)，而是需要動員對共同性的改造，這種改造在自然、文化、社會的層面同時進行?！保?］（P136）而共同財富的改造又將我們帶入主體性生產(chǎn)的政治，從而真正理解諸眾的概念，“在主體性生產(chǎn)過程中，諸眾就是自己不斷生成他者的制造者，也是集體性自我改造從未間斷的過程?！保?］（P137）從這種不斷變化的制造過程中，哈特和奈格里將視角從成為諸眾轉(zhuǎn)向制造諸眾，以此來回應關(guān)于諸眾的政治能力與政治方向的質(zhì)疑，諸眾不僅有能力從社會生產(chǎn)的沖突和協(xié)作交往中發(fā)展出組織自身的力量，也能夠從共同財富的生產(chǎn)中創(chuàng)造奇跡。

因此，無論是在帝國還是在共同體中，諸眾仍然是重要的革命角色，也是生產(chǎn)共同財富——共同性的主體。那么諸眾作為推翻“帝國”控制并建構(gòu)理想社會的主體，是如何創(chuàng)造全新的未來的呢？這主要通過諸眾發(fā)掘共同體的本質(zhì)特征——共同性以及對共同性進行甄別、出走等計劃來實現(xiàn)共同體籌劃。

三、共同體的本質(zhì)特征——共同性

共同性作為共同體的本質(zhì)特征，是我們需要關(guān)注的重點。the common可以理解為共有的、共同性，在《大同世界》一書序言中我們可以看到“所謂的共同性，首先指的是物質(zhì)世界的共同財富——如空氣、水、大地產(chǎn)生的果實以及大自然。”［3］（P2）這是物質(zhì)層面的共同性，哈特和奈格里認為生命政治生產(chǎn)層面也有共同財富，如非物質(zhì)勞動中產(chǎn)生的情感、知識、符號、社會關(guān)系等，都是非物質(zhì)層面的共同性，這就從本質(zhì)上區(qū)分了自然資源和生命政治生產(chǎn)的共同性。共同性作為生命政治生產(chǎn)的重要產(chǎn)品，哈特和奈格里認為必須把握其在當下經(jīng)濟社會生產(chǎn)的核心地位，“理解當下經(jīng)濟生產(chǎn)的關(guān)鍵就是共同性，這既是一種生產(chǎn)力，也是一種財富得以生產(chǎn)的形式?！保?］（P216）共同性是生命政治生產(chǎn)的核心概念，是抵抗資本剝削的強大武器，也是哈特和奈格里關(guān)于未來共產(chǎn)主義構(gòu)想——共同體的本質(zhì)特征。

“任何社會制度都依賴共同性，并且實際上通過其所利用、組織和創(chuàng)造的共同性而得到規(guī)定”［3］（P126），從哈特和奈格里關(guān)于共同性和社會制度的論述中，不難理解的是在任何社會制度都擁有共同性的基礎(chǔ)上，作為共同體籌劃核心資源的社會制度也依賴共同性，但不是所有共同性都是有益的，共同性存在積極的形式，也存在消極的形式，而消極的共同性形式不是生成性，是由積極形式的共同性受到腐化轉(zhuǎn)換成為消極形式的共同性。當然，不同形式的共同性在社會生產(chǎn)和共同行動中所起的作用迥然相異，“有益的形式是生成的發(fā)動機，有害的形式則會傳播腐化，破壞社會交往的網(wǎng)絡，并削弱社會生產(chǎn)的力量。”［3］（P127）面對共同性的腐化，哈特和奈格里認為，需要有一個對共同性進行甄別并對抗腐化的過程，以發(fā)揮共同性的積極形式的作用，將消極形式的傷害最小化。

面對共同性腐化的情況，哈特和奈格里從資本主義社會出發(fā)進行討論，“資本通過管控和占有機制構(gòu)成了共同性腐化的一個形式，分割并將共同性進行私有化，但是共同性腐化的相對獨立形式也可以在統(tǒng)治性的社會機構(gòu)中找到”［3］（P127）。共同性不僅在資本的剝削中受到腐化，在一些“統(tǒng)治性的社會機構(gòu)”也會受到腐化。資本主義社會中的家庭、企業(yè)、國家這三個機構(gòu)，是共同性受到制約和扭曲的場所，也是諸眾分辨生成性的共同性和腐化的共同性，對此進行甄別的最佳場地。哈特和奈格里通過分析這些機構(gòu)的等級制度、私有財產(chǎn)管理方式、規(guī)訓制度等內(nèi)在因素對共同性的破壞，證明其對共同性的腐化，但這些社會機構(gòu)也擁有激發(fā)共同性生產(chǎn)的條件，“提供了生產(chǎn)性的協(xié)作的網(wǎng)絡、開放的財富資源以及交往圈”［3］（P130）。因此，諸眾需要從家庭、企業(yè)、國家的牢籠中逃脫，并利用其激發(fā)共同性生產(chǎn)的潛能去生產(chǎn)和創(chuàng)造更多的共同性。

為對抗共同性的腐化，哈特和奈格里提出諸眾通過“出走”的策略實現(xiàn)共產(chǎn)主義籌劃，“在生命政治生產(chǎn)的語境下，擴大利用共同性的權(quán)限就意味著奪取生產(chǎn)和再生產(chǎn)的資料；同時，這也是從資本抽身，并構(gòu)建諸眾自主性的基礎(chǔ)；這個出走的籌劃就是當下階級斗爭所采取的首要形式?！保?］（P130）出走不是放棄和退縮，并不意味著諸眾赤裸的離開共同性腐化的場所，諸眾應拿走過去的勞動果實以及生產(chǎn)共同性的生產(chǎn)資料和工具，這意味著對共同性的再占有，在諸眾自由、平等、民主的共享財富的基礎(chǔ)上實現(xiàn)共同體的構(gòu)建。

在哈特和奈格里的語境中，出走并不會自發(fā)進行，而是需要作為革命主體的諸眾抓住時機推動政治事件的介入，實現(xiàn)真正的出走，因此，愛作為重要力量發(fā)揮作用為出走的實現(xiàn)創(chuàng)造更多的可能。

四、共同體的統(tǒng)和力量——愛

在對帝國統(tǒng)治的批判中，哈特和奈格里積累了生命政治生產(chǎn)、諸眾、共同性等構(gòu)建共同體的理論要素，但這些要素在發(fā)揮各自創(chuàng)造力和潛能的時候，并沒有將力量集中化起來，因此他們認為缺少一個要素來進行所有理論要素的統(tǒng)合，這個缺失的因素就是愛。

愛作為哲學和政治學中的一個核心概念，對整合共同體籌劃具有重要的統(tǒng)合作用。哈特和奈格里從對窮人的定義中，發(fā)現(xiàn)人可以因為物質(zhì)匱乏而被定義窮人，但人卻不能被定義為赤裸生命，因為人有生產(chǎn)和創(chuàng)造的能力，那么作為窮人的諸眾的愛也具有生產(chǎn)和創(chuàng)造的能力，作為生產(chǎn)主體的諸眾在共同性的生產(chǎn)中產(chǎn)生愛，“愛并非像一般所認為的是自發(fā)的或消極的。愛并非簡單地在我們身上發(fā)生，就像是從某處神秘降臨的事件。愛是一種行動，一個生命政治事件，在共同性中得到規(guī)劃和實現(xiàn)。”［3］（P142）既然愛是生產(chǎn)性的，可以生產(chǎn)存在，這也意味著愛可以生產(chǎn)共同性。當面臨愛是共同性的生產(chǎn)這一情況時，愛與共同性一樣，都不可避免的具有雙重性，換句話說，愛也會腐化。

面對愛的腐化，哈特和奈格里從愛的兩種腐化形式中探討了如何對抗愛的腐化，第一種腐化形式是同一性之愛，也就是所謂的“求同”，愛與你相似或親近的人，其次才是那些和你不同的人，如家庭、種族、國家，這些都是愛的腐化形式產(chǎn)生的基礎(chǔ)，那對抗這種腐化之愛最好的辦法就是反其道而行之，由“求同”轉(zhuǎn)向“求異”，去愛那些與你陌生的人，從對這種腐化形式的解讀中，我們看到愛不僅是生產(chǎn)和創(chuàng)造的奇跡，同時也是奇異性的生產(chǎn)和構(gòu)成。第二種腐化形式是愛被統(tǒng)一化，愛如何被統(tǒng)一化，無論是作者們提到的浪漫之愛的腐化還是愛國主義腐化，事實上都是在拋棄差異性，融為同一。浪漫之愛必須從戀愛到婚姻最后到家庭，愛國主義將差異性刨除，只留一個統(tǒng)一的民族身份，愛在統(tǒng)一化以后，都從多變?yōu)橐唬瑥牟町惢癁橥?，從多與一的對立中，哈特和奈格里發(fā)現(xiàn)共同性與奇異性并不對立，正因為作為雜多的奇異性的諸眾共享財富，人與人之間才會進行交往，正如哈特和奈格里立足于政治行動領(lǐng)域所說“如果我們并非共享共同的世界，我們彼此就無法進行交流，或者滿足彼此的要求或欲望；如果我們并非雜多的奇異性，那么我們就沒有交流和交往的必要?！保?］（P144）在他們關(guān)于愛與奇異性的論述中，我們看到對愛的腐化最好的對抗就是強調(diào)奇異性在共同性中的相遇，他們對阿倫特“即奇異性在共同世界所進行的交往和組成”［3］（P144）的觀點表示認同。因此，愛的力量是在對抗腐化中的重要力量，是在共同性的生產(chǎn)中聯(lián)合起來的力量。

在哈特和奈格里對愛的討論中，愛是共同性的實踐，愛能創(chuàng)造更多愉悅的相遇，強化共同幸福的能力，愛也是一種內(nèi)在性的反抗力量，成為對抗腐化的必要構(gòu)成，為諸眾的出走提供支持，只有發(fā)揮愛的統(tǒng)合作用將所有理論要素結(jié)合起來，才能實現(xiàn)新的創(chuàng)生組合，激發(fā)生命政治生產(chǎn)新的成長活力，創(chuàng)造共同財富的新世界。

五、結(jié)語

哈特和奈格里的共同體思想，是基于全球化時代下對當代資本主義的生命政治批判。他們從新的全球秩序中探索如何構(gòu)建諸眾共享財富的大同世界，批判資本主義社會的過程中，直面問題，積極思考政治共同體的構(gòu)建，主張在新的革命主體的努力下生產(chǎn)和創(chuàng)造共同性，重塑共同性和共同體，尋求一個更加民主的社會，體現(xiàn)了生命的特質(zhì)和追求超越的共同體思想。

但哈特和奈格里的共同體思想帶有濃厚的烏托邦色彩，他們先于全球化背景下構(gòu)建了一個無處不在的帝國形象，面對帝國全球化新秩序的統(tǒng)治，不斷探索共產(chǎn)主義可能，給我們構(gòu)建出一個虛幻美好的大同世界，一個無法在現(xiàn)實中實現(xiàn)的共同體，這是典型的烏托邦幻想。此外，共同體中有許多華麗、抽象的觀點，卻沒有扎實、具體的行動措施，比如諸眾作為異質(zhì)性的自治主體，如何在沒有領(lǐng)導力量的情況下，實現(xiàn)共產(chǎn)主義革命，只單單依靠出走，我們何時能夠?qū)崿F(xiàn)大同世界呢？愛如何作為統(tǒng)和力量如何發(fā)揮作用并保持積極作用？我們一直在追求民主，那么共同體中的民主具體的展開和實現(xiàn)只靠三言兩語的描繪就能夠?qū)崿F(xiàn)對帝國的超越嗎？像這樣的疑問還有許多，很遺憾，在共同體中并沒有得到完整準確的答復。

盡管哈特和奈格里的共同體思想變現(xiàn)的可行性有限，但他們的一些思想中的視角仍然能為我們提供借鑒。首先，哈特和奈格里對共同體思想的構(gòu)建，在一定程度上說明了西方哲學界對共同體的思考早已出現(xiàn)且一直探索，側(cè)面肯定了我國在關(guān)于構(gòu)建共同社會美好愿景上的思考和行動，如我國提出的構(gòu)建人類命運共同體的設想。其次，哈特和奈格里對諸眾平等、自由的共享共同財富的論述，有利于縮小貧富兩極分化，促進公平，緩和社會矛盾，構(gòu)建和諧社會。最后，如何包容差異，對抗腐化，創(chuàng)造出更多的共同性財富，對此，我們也有了新的判斷和理解。

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［5］汪行福，王金林，趙偉.勞動、政治與民主——訪安東尼奧·奈格里教授［J］.哲學動態(tài)，2009（7）

［責任編輯薄剛］2024年第1期（總第80期）哈爾濱師范大學社會科學學報Journal of Social Science of Harbin Normal UniversityNo1，2024Total No80