岳家斌 李銀兵

［摘要］ 馬克思對(duì)宗教的批判建立在費(fèi)爾巴哈宗教人本化批判的基礎(chǔ)上，遵循宗教人本化、人本革命化、革命信仰化的內(nèi)在邏輯，其中宗教人本化是馬克思宗教批判的邏輯起點(diǎn)，人本革命化是馬克思宗教批判的邏輯運(yùn)演，而革命信仰化是馬克思宗教批判的邏輯歸旨，其宗教批判以實(shí)現(xiàn)無產(chǎn)階級(jí)和全人類的解放為最終目的。馬克思指明宗教形態(tài)的消亡遵循物質(zhì)生產(chǎn)的自然規(guī)律，但信仰本身會(huì)伴隨人類歷史而長(zhǎng)存，其關(guān)于宗教本質(zhì)、宗教功能及宗教未來發(fā)展的批判性認(rèn)知對(duì)新時(shí)代進(jìn)一步科學(xué)把握宗教信仰與政治國(guó)家的倫理關(guān)系、積極引導(dǎo)宗教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)、助力科學(xué)的宗教政策的制定與實(shí)施，繁榮發(fā)展中國(guó)特色社會(huì)主義文化，促進(jìn)宗教中國(guó)化的發(fā)展方向具有重要的理論價(jià)值與現(xiàn)實(shí)意義。

［關(guān)鍵詞］ 人本；革命；信仰；人類解放；文化；中國(guó)化

中圖分類號(hào)：A81；B0-0 ???文章標(biāo)志碼：A ???文章編號(hào)：1672-0563（2024）02-0047-08

DOI：10.13773/j.cnki.51-1637/z.2024.02.006

一、引言

費(fèi)爾巴哈對(duì)基督教神學(xué)進(jìn)行人本化的批判，通過將宗教的本質(zhì)還原為人的本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)了從宗教之人向感性之人的轉(zhuǎn)化。馬克思在費(fèi)爾巴哈宗教人本化批判的基礎(chǔ)上，從人的本質(zhì)、社會(huì)性視角理解宗教的本質(zhì)，指出費(fèi)爾巴哈宗教人本學(xué)的批判實(shí)現(xiàn)了宗教的世俗化，并進(jìn)一步指明應(yīng)該對(duì)這個(gè)世俗基礎(chǔ)本身進(jìn)行批判，應(yīng)該對(duì)現(xiàn)實(shí)的人的世界進(jìn)行批判，其宗教批判是合手段性與目的性的統(tǒng)一。

一、宗教人本化：馬克思宗教批判的邏輯起點(diǎn)

首先，現(xiàn)實(shí)的人是感性的、對(duì)象性的人。從唯物主義認(rèn)識(shí)論的角度出發(fā)，費(fèi)爾巴哈指出所謂現(xiàn)實(shí)的人，首先是感性的人，即以感性的方式認(rèn)知世界的現(xiàn)實(shí)性的現(xiàn)實(shí)的人。費(fèi)爾巴哈將現(xiàn)實(shí)性等同于感性，表明現(xiàn)實(shí)性就是感性，或者說感性就是現(xiàn)實(shí)性。他對(duì)自柏拉圖起始，以黑格爾為集大成者的整 個(gè)西方唯心主義形而上學(xué)的“超感性世界”展開批判，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)性在感性世界中的體現(xiàn)，主張真理與真相寓于感性之中，強(qiáng)調(diào)唯有感性事物方能具備現(xiàn)實(shí)性，“具有現(xiàn)實(shí)性的現(xiàn)實(shí)事物或作為現(xiàn)實(shí)的東西的現(xiàn)實(shí)事物，乃是作為感性對(duì)象的現(xiàn)實(shí)事物。真理性，現(xiàn)實(shí)性，感性的意義是相同的”［2］165-166。在唯物主義批判的這一立場(chǎng)上，正如費(fèi)爾巴哈的追隨者尼采在一個(gè)多世紀(jì)之前所發(fā)出的“上帝之死”的吶喊，海德格爾闡述所謂的“上帝”并非僅限于基督教的上帝，而是在更廣泛的范疇內(nèi)，代表著形而上學(xué)的超感性世界。在尼采的思想體系中，“上帝”與“基督教上帝”這兩個(gè)稱謂本質(zhì)上都被用以指代超感性世界，自柏拉圖提出“理念論”以來，更確切地說自畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)本原說”以來，在西方哲學(xué)二千多年的發(fā)展歷史中，尤其是在哲學(xué)與宗教的融合發(fā)展中，這一超感性領(lǐng)域往往被當(dāng)作真實(shí)的和真正現(xiàn)實(shí)的世界，與之相區(qū)別，感性世界則被視為虛幻的、流變的、非真實(shí)的世界。

費(fèi)爾巴哈稱黑格爾的思辨哲學(xué)為思辨神學(xué)，認(rèn)為黑格爾的哲學(xué)實(shí)際上就是理性化、現(xiàn)代化了的神學(xué)，其思辨哲學(xué)是宗教的理性的表達(dá)方式。黑格爾肯定斯賓諾莎實(shí)體就是絕對(duì)者，就是上帝的立場(chǎng)，在揚(yáng)棄康德批判哲學(xué)的基礎(chǔ)上，表達(dá)出實(shí)體即主體的主觀唯心主義傾向，闡明了“絕對(duì)精神”基于矛盾運(yùn)動(dòng)的從自然到人類社會(huì)、從“感性”到“天啟宗教”的外化循環(huán)過程。費(fèi)爾巴哈宣稱黑格爾哲學(xué)的這一思辨性質(zhì)彰顯出宗教的神學(xué)外衣，其偽裝為神學(xué)的目的是為了調(diào)和理性與信仰的矛盾，宗教采取信仰的方式，哲學(xué)采取思辨的方式，哲學(xué)的對(duì)象（實(shí)體—絕對(duì)者）和宗教的對(duì)象（真理—上帝）是同一個(gè)對(duì)象，基督徒用信仰來解釋上帝，黑格爾則把上帝化成了理性，因此費(fèi)爾巴哈指出“黑格爾哲學(xué)是神學(xué)最后的避難所和最后的理性支柱”［1］115?？傊驹谖ㄎ镏髁x立場(chǎng)之上，費(fèi)爾巴哈肯定感性世界的現(xiàn)實(shí)性和真理性，實(shí)現(xiàn)了感性世界與超感性世界的邏輯翻轉(zhuǎn)。

現(xiàn)實(shí)的人類兼具感性與對(duì)象性。費(fèi)爾巴哈強(qiáng)調(diào)，作為主體的人類現(xiàn)實(shí)性，體現(xiàn)在其對(duì)象性之中。對(duì)象性與感性相似，皆為現(xiàn)實(shí)性的表現(xiàn)形式。不過對(duì)象性更傾向于從人這一主體本身而言。費(fèi)爾巴哈指明主體如果沒有對(duì)象就是無，這一觀點(diǎn)用馬克思的話說就是“非對(duì)象性的存在物是非存在物”［2］325，也就是說對(duì)象性意味著現(xiàn)實(shí)的主體一定有其對(duì)象。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的人是感性的、對(duì)象性的，現(xiàn)實(shí)的人有他的對(duì)象，而且這個(gè)對(duì)象就是他的本質(zhì)，人把自己的本質(zhì)力量賦予一個(gè)對(duì)象，并且在這個(gè)對(duì)象當(dāng)中直觀自己的本質(zhì)。

其次，上帝的本質(zhì)就是現(xiàn)實(shí)的人的本質(zhì)。費(fèi)爾巴哈指出現(xiàn)實(shí)的主體——人有三類對(duì)象，分別是自然、他人和上帝。就上帝這個(gè)對(duì)象而言，在上帝這樣的一個(gè)對(duì)象被人創(chuàng)造出之后，人們便開始以上帝作為自己的對(duì)象并在這個(gè)對(duì)象化的過程中，通過上帝來直觀自己的本質(zhì)。他們觀察、思考、探索，試圖理解上帝的本質(zhì)，而這本質(zhì)在他們看來，就是人自身的固有而又客觀的本質(zhì)。它超越了個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的局限，但未超出人類的視域之外，上帝的本質(zhì)就是人的本質(zhì)。

費(fèi)爾巴哈認(rèn)為神學(xué)的秘密就是人本學(xué)，人的本質(zhì)就是宗教的基礎(chǔ)和對(duì)象。他分析指出從宗教最初的形成過程來看，由于受客觀社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展水平低下與人類自身改造自然能力較弱的局限，在原始人類與猛禽野獸爭(zhēng)奪生存空間與食物、適應(yīng)惡劣自然條件的過程中，人類一方面感知到身邊諸如洪水、雷電等無法駕馭的自然力量的威脅而產(chǎn)生畏懼心理，另一方面又由于偶然的山火、碎裂石塊而產(chǎn)生的石片等自然物質(zhì)給予人類提升生存水平而必需的條件，促使人類對(duì)自然萌生崇拜、感激之情，這種既恐懼又尊崇的矛盾復(fù)雜心理誘使人類借助自然物的普遍形象創(chuàng)造出富有神秘自然力量或只可借助精神感知的對(duì)象以實(shí)現(xiàn)自身的需求和目的，這個(gè)精神感知的、信仰的對(duì)象就是最初的自然神。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為宗教從依賴和崇拜自然神開始，歷經(jīng)多神最終發(fā)展到一神教（主要指上帝），實(shí)際上是更集中的、更全面地反映了人的心理需要和本質(zhì)。由于有了生命對(duì)于宗教的定義，所以在費(fèi)爾巴看來，無論是自然宗教的神，還是基督教的上帝，不僅是想象虛幻的產(chǎn)物，而且還是人按照自己的形象創(chuàng)造出來的，并非像圣經(jīng)所宣稱的那樣是神依照自身的形象創(chuàng)造人，相反是人類遵循自身之形象創(chuàng)造了諸神。

費(fèi)爾巴哈對(duì)人的依賴感進(jìn)行了深入分析，指出人的意識(shí)是這一依賴感的根源。人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別就在于人類擁有意識(shí)。那么，何為人之意識(shí)？費(fèi)爾巴哈認(rèn)為唯有能夠?qū)⒆约鹤鳛轭惖墓餐膶傩砸暈楦兄獙?duì)象的生物，才配享有意識(shí)的光環(huán)。何為有意識(shí)之人？只有將自己的類和本質(zhì)性當(dāng)做對(duì)象來看待的生物，才能夠把別的事物或?qū)嶓w按各自本質(zhì)特性作為對(duì)象。在費(fèi)爾巴哈視域中，思維是作為思考類的職能，使人不僅能把自身，更能把隸屬于自身所處的種屬的類當(dāng)做對(duì)象。也就是說人把自我與他人的共同特點(diǎn)歸結(jié)為一個(gè)總的本質(zhì)，并把這一本質(zhì)當(dāng)做一個(gè)對(duì)象進(jìn)行思考，從而形成一個(gè)獨(dú)立出來的思考對(duì)象，但又因自身意識(shí)的缺乏和有限性，從而把這一共同的本質(zhì)當(dāng)做是無限的，當(dāng)做是一個(gè)無限者的意識(shí)，進(jìn)而個(gè)人的有限性向他們創(chuàng)造出來的無限性尋求目標(biāo)和答案。因此，費(fèi)爾巴哈得出人之異于動(dòng)物的這一意識(shí)本質(zhì)不僅是宗教的基礎(chǔ)，而且是宗教的對(duì)象這一結(jié)論。所以宗教的秘密在于人將自己對(duì)象化了，卻沒有認(rèn)識(shí)到那個(gè)對(duì)象就是他自己的本質(zhì)。

費(fèi)爾巴哈闡述，基督教的核心在于人的本質(zhì)的異化。在宗教的神圣世界中，人與自身本質(zhì)產(chǎn)生分裂，將上帝置于對(duì)立位置，從而使自己與上帝產(chǎn)生異化，這種現(xiàn)象推動(dòng)上帝被視為無限的存在者，而人則被視為有限的存在者；上帝為至善至美，然人類則存瑕疵，這一異化的最終結(jié)果就是上帝逐漸從幻想的人類脫離現(xiàn)實(shí)苦難的崇敬之神變?yōu)榕酆椭淙说默F(xiàn)實(shí)社會(huì)力量。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為人和作為自己創(chuàng)造物的上帝處于矛盾和對(duì)立之中，人越是虔誠(chéng)的信仰神，也就越失去對(duì)自己的愛，越是肯定來生來世，也就越否定今生今世。為此，費(fèi)爾巴哈強(qiáng)調(diào)人是宗教的始端，宗教的中心點(diǎn)，宗教的盡頭，并主張將與自身本質(zhì)相異化的超越于人之上的上帝的本質(zhì)還原為屬人的本質(zhì)。

最后，以愛的新宗教替代原有舊宗教。在對(duì)基督教人之本質(zhì)異化的人本學(xué)批判基礎(chǔ)上，費(fèi)爾巴哈從感性的、對(duì)象性的人的自然屬性出發(fā)，將人的普遍的自然感情即其所謂“愛”視為替代宗教的作為主體的人應(yīng)當(dāng)追求的價(jià)值目標(biāo)，提出“新哲學(xué)建立在愛的真理上，感覺的真理上”［1］168，這個(gè)新宗教他稱之為愛的宗教。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，新宗教的工作就是把人類之本能的情愛從作用于神的身上轉(zhuǎn)到人的身上，把對(duì)上帝的感情歸回到人對(duì)人的愛的感情上，縱然人們對(duì)于基督教的上帝之愛是根深蒂固的，但唯有且只有如此，新的愛的宗教才能發(fā)揮其神圣而可靠的力量?！八谕盟麚P(yáng)的‘愛的宗教使人性復(fù)歸，不用再受到宗教對(duì)人束縛與壓迫……從‘人人愛上帝，上帝愛大家的理念轉(zhuǎn)變?yōu)閻廴说睦砟??！保?］28-33這就是費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教進(jìn)行的人本學(xué)的批判，這一過程稱之為宗教人本化，是馬克思進(jìn)行宗教批判的邏輯起點(diǎn)。

二、人本革命化：馬克思宗教批判的邏輯運(yùn)演

首先，宗教人本化意味著宗教世俗化。馬克思承繼了費(fèi)爾巴哈通過人本學(xué)把握宗教本質(zhì)的認(rèn)知路徑，肯定費(fèi)爾巴哈對(duì)基督教進(jìn)行的人本主義批判，認(rèn)為只有費(fèi)爾巴哈超出了思辨哲學(xué)的范疇，真正把對(duì)宗教神學(xué)的批判落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的自然界和現(xiàn)實(shí)的人的立場(chǎng)上，即把宗教和神學(xué)歸結(jié)到它的世俗基礎(chǔ)之上，歸結(jié)到現(xiàn)實(shí)的人的世界之中。在《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》中，馬克思直言“對(duì)宗教的批判是其他一切批判的前提”“是人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造人”［2］199。在以施特勞斯、鮑威爾、費(fèi)爾巴哈等為代表的青年黑格爾派宗教批判的群氓之中，馬克思肯定費(fèi)爾巴哈通過人的對(duì)象性活動(dòng)揭示宗教是人將自己的類本質(zhì)當(dāng)作對(duì)象的產(chǎn)生緣由，指出“宗教是還沒有獲得自身或者已經(jīng)再度喪失自身的人的自我意識(shí)和自我感覺”“是人的本質(zhì)在幻想中的實(shí)現(xiàn)”［2］199，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，進(jìn)一步明確說明宗教“是客體化了的人的本質(zhì)力量的異化了的現(xiàn)實(shí)”［2］319。

其次，從批判宗教本身到對(duì)宗教世俗基礎(chǔ)的批判。從費(fèi)爾巴哈的立場(chǎng)出發(fā)，馬克思一方面要求把宗教神圣的本質(zhì)歸結(jié)到它的世俗基礎(chǔ)之上，另一方面又提出了進(jìn)一步的任務(wù)，這個(gè)任務(wù)就是對(duì)宗教產(chǎn)生的世俗基礎(chǔ)，即對(duì)塵世的政治和法律進(jìn)行批判。馬克思指明在德國(guó)對(duì)宗教的批判已經(jīng)結(jié)束，“人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。”［2］200既然宗教的本質(zhì)被歸結(jié)到它的世俗基礎(chǔ)，那么當(dāng)宗教的幻覺、狹隘性和顛倒的世界被我們視為世俗基礎(chǔ)的狹隘性的表現(xiàn)時(shí)，我們是否忽視了更深層次的問題——世俗基礎(chǔ)本身的顛倒？這也正是我們需要批判的關(guān)鍵所在。因此對(duì)宗教的批判就意味著應(yīng)該對(duì)這個(gè)世俗基礎(chǔ)本身進(jìn)行批判，也就是應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)的人的世界進(jìn)行批判。

以此為基礎(chǔ)，馬克思對(duì)當(dāng)時(shí)青年黑格爾派熱衷的關(guān)于德國(guó)猶太人的解放問題進(jìn)行科學(xué)分析，在綜合考察實(shí)現(xiàn)了資產(chǎn)階級(jí)革命的政治解放的西歐（主要為英國(guó)和法國(guó)）及北美地區(qū)后，指出政治上對(duì)宗教信仰者的平等對(duì)待與法律上對(duì)信教自由的保障并沒有真正解決猶太人在市民社會(huì)中的不平等與不公正，對(duì)猶太教的國(guó)家層面的廢除并沒有真正消解被猶太精神束縛的猶太公民，宗教信仰只不過由政治國(guó)家層面轉(zhuǎn)移到市民社會(huì)之中，對(duì)猶太人問題的真正解放要深入猶太人生活的世俗社會(huì)之中，要深入到猶太人的現(xiàn)實(shí)生活之中。馬克思駁斥鮑威爾把社會(huì)政治問題化為神學(xué)問題的錯(cuò)誤觀點(diǎn)，指出宗教不是政治壓迫的原因，而是它的表現(xiàn)，指出必須先消滅政治壓迫，才能克服宗教狹隘性。

最后，宗教批判與人類解放合手段性與目的性的統(tǒng)一。在《論猶太人問題》對(duì)政治解放局限性的分析中，馬克思視國(guó)家如同宗教一樣，以“中介者”身份實(shí)現(xiàn)自身的解放，并指出“擺脫了宗教的政治解放、不是徹頭徹尾、沒有矛盾地?cái)[脫了宗教的解放”［2］170。其承襲費(fèi)爾巴哈關(guān)于宗教的人本化批判，并進(jìn)一步分析批判宗教產(chǎn)生的世俗基礎(chǔ)，馬克思指明進(jìn)行宗教批判的最終目的是要實(shí)現(xiàn)世俗社會(huì)的現(xiàn)實(shí)的人的解放，“廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現(xiàn)實(shí)幸福。”［2］200

對(duì)宗教批判不是目的，對(duì)宗教產(chǎn)生的世俗基礎(chǔ)的批判也不是最終目的，在進(jìn)行現(xiàn)實(shí)的西歐、北美歷史考察及對(duì)政治解放與人的解放綜合比較分析中，馬克思指明實(shí)現(xiàn)無產(chǎn)階級(jí)和全人類的解放才是最終目的。宗教批判是手段，人類解放是目的，馬克思對(duì)宗教的批判是合手段與目的統(tǒng)一，從《黑格爾法哲學(xué)批判<導(dǎo)言>》到《共產(chǎn)黨宣言》，馬克思不斷闡發(fā)進(jìn)行理論分析批判的旨向，明確無產(chǎn)階級(jí)與新哲學(xué)的辯證關(guān)系，強(qiáng)調(diào)對(duì)世界從“解釋”到“改變”的重要意圖。

費(fèi)爾巴哈以情感為途徑、通過“愛的宗教”消解現(xiàn)實(shí)人的異化關(guān)系，實(shí)質(zhì)上仍是一種沒能脫離唯心主義框架的烏托邦式的社會(huì)理想。用一種所謂新的愛的宗教來實(shí)現(xiàn)人從宗教中解放出來的目的，從形式上來看，是用一種宗教來代替另一種宗教，從內(nèi)容上來分析，其對(duì)人的理解仍未能擺脫唯心主義的苑囿，現(xiàn)實(shí)的人的解放不是通過宗教信仰的力量就能夠?qū)崿F(xiàn)的，費(fèi)爾巴哈這一錯(cuò)誤的根源在于其在哲學(xué)上對(duì)現(xiàn)實(shí)的人之本質(zhì)理解的抽象性，馬克思直截了當(dāng)?shù)刂赋觥八凇痘浇痰谋举|(zhì)》中僅僅把理論的活動(dòng)看做是真正人的活動(dòng)，而對(duì)于實(shí)踐則只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定?！保?］499馬克思認(rèn)為費(fèi)爾巴哈對(duì)現(xiàn)實(shí)的人的理解只是將人置于自然屬性之中、置于人的“類”屬性之中，他不理解現(xiàn)實(shí)的人是處于物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系并由決定的社會(huì)之中的人、不了解“革命的”“實(shí)踐批判的”活動(dòng)的意義，其所謂現(xiàn)實(shí)的、感性的、對(duì)象性的人仍然是一種“抽象的人”，是一種脫離了現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)踐關(guān)系的“直觀的人”。

三、革命信仰化：馬克思宗教批判的邏輯歸旨

首先，宗教是一種以信仰的方式存在的社會(huì)現(xiàn)象。從費(fèi)爾巴哈和馬克思關(guān)于宗教產(chǎn)生的人本化的分析及世界宗教的發(fā)展歷史可知，任何一種宗教都以崇拜某種超驗(yàn)的、只可用思維或理性感知的對(duì)象為目標(biāo)的展現(xiàn)方式，這個(gè)思維或理智感知的對(duì)象亦或是某種神秘的自然力量亦或就指人類自身。無論是弗洛伊德從心理學(xué)的視角對(duì)宗教是潛意識(shí)的心里動(dòng)機(jī)的詮釋，還是迪爾凱姆從社會(huì)學(xué)的視角將宗教解釋為表達(dá)社會(huì)理想的一種信念與行為體系，宗教是一種以信仰的方式存在的社會(huì)現(xiàn)象，是人們對(duì)其自身和生存世界及其相互關(guān)系的思考，與哲學(xué)探討人與世界的關(guān)系一樣，是最普遍意義上的人類認(rèn)知世界與自身及其關(guān)系的一種方式。與哲學(xué)理論化與系統(tǒng)化的理性世界觀不同，宗教往往以拜物的、信仰化的感性方式存在。

其次，具體信仰與信仰本身存在辯證的差異。從另一視角解讀馬克思對(duì)政治解放局限性的分析，在比較德國(guó)、法國(guó)與北美地區(qū)政治國(guó)家與宗教信仰的實(shí)際情況之后，馬克思得出“在政治解放已經(jīng)完成了的國(guó)家，宗教不僅僅存在，而且是生機(jī)勃勃、富有生命力的存在，那么這就證明宗教的定在和國(guó)家的完成是不矛盾的”［2］109的結(jié)論，馬克思意在說明完成了政治解放的國(guó)家，宗教對(duì)人的束縛依然存在，或者說甚至在一個(gè)全民信奉基督教或其他類似宗教的封建制國(guó)家依然可以進(jìn)行資產(chǎn)階級(jí)的政治革命。這就表明政治國(guó)家與宗教信仰可以并存，并不必然存在不可調(diào)和的內(nèi)在矛盾，宗教在一個(gè)政治國(guó)家長(zhǎng)期存在的事實(shí)是毋庸置疑的。馬克思將宗教連同法律、道德、科學(xué)、藝術(shù)等視為受物質(zhì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定的思想上層建筑，并從物質(zhì)生產(chǎn)的普遍規(guī)律解釋宗教的發(fā)展和未來的轉(zhuǎn)態(tài)，指出“當(dāng)實(shí)際日常生活的關(guān)系，在人們面前表現(xiàn)為人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關(guān)系的時(shí)候，現(xiàn)實(shí)世界的宗教反映才會(huì)消失?！保?］96-97實(shí)際上，馬克思并不是要主動(dòng)“消滅”宗教，而是指明宗教的消亡是一個(gè)自然的漫長(zhǎng)歷史過程，其本意是指宗教的積極揚(yáng)棄。

無論是基督教信仰，還是佛教信仰等類似的宗教信仰，具體的某種宗教或者說具體信仰會(huì)消失，但信仰本身不會(huì)消失。這里的“信仰”不是說人類對(duì)像對(duì)諸如“上帝”“佛陀”等宗教具體信仰對(duì)象一樣的頂禮膜拜，而是指人類在如同宗教產(chǎn)生的最初動(dòng)因中所表現(xiàn)出來的在有限中探索無限，在短暫中探求永恒，追求理想目標(biāo)、實(shí)現(xiàn)美好愿望的對(duì)自身能力的一種信仰力，表現(xiàn)在對(duì)知識(shí)、真理的無盡探究與不斷超越自身、實(shí)現(xiàn)自我革命的具體行動(dòng)中。如同國(guó)家作為階級(jí)統(tǒng)治的機(jī)器性質(zhì)將會(huì)消亡，但是服務(wù)社會(huì)的職能繼續(xù)存在一樣，任何一種宗教都有其產(chǎn)生和發(fā)展的歷史，未來社會(huì)具體的某一宗教或?qū)?huì)消亡但人類的信仰本身不會(huì)消失，具體信仰與信仰本身即可理解為特殊與一般的辯證關(guān)系。

最后，無產(chǎn)階級(jí)革命的政治信仰化。如前所述，從宗教產(chǎn)生與發(fā)展的歷史及認(rèn)識(shí)論的角度分析，宗教的本質(zhì)就是人類對(duì)自我及其與所生存世界的相互關(guān)系的認(rèn)知，不滿于現(xiàn)實(shí)的苑囿，人們渴望脫離這種桎梏，追求更加美好的生活，并且這一美好生存狀況可以通過某種方法而達(dá)到，這種方法就是對(duì)感性的某種神圣存在的信仰。馬克思主義哲學(xué)關(guān)于人與世界關(guān)系的辯證唯物主義解讀、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于資本主義社會(huì)內(nèi)在矛盾的剖析、科學(xué)社會(huì)主義關(guān)于社會(huì)進(jìn)步與人自由而全面發(fā)展的構(gòu)想與宗教的上述本質(zhì)是一致的，不同的是，其信仰的不是某種虛構(gòu)想象的神，而是變革現(xiàn)實(shí)的理性的革命力量。

共產(chǎn)主義崇高理想及個(gè)人自由而全面發(fā)展的實(shí)現(xiàn)是馬克思進(jìn)行無產(chǎn)階級(jí)革命的終極目標(biāo)，馬克思在《資本論》中明確指出暴力革命是每一個(gè)孕育著新社會(huì)的舊社會(huì)的助產(chǎn)婆，是無產(chǎn)階級(jí)實(shí)現(xiàn)自身歷史使命的必由之路。高舉無產(chǎn)階級(jí)革命旗幟、猛烈抨擊資本主義制度、頑強(qiáng)地與資產(chǎn)階級(jí)斗爭(zhēng)是馬克思奮斗一生的主旋律，馬克思指出革命是自階級(jí)社會(huì)產(chǎn)生以來進(jìn)行階級(jí)斗爭(zhēng)、實(shí)現(xiàn)社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系質(zhì)變的最直接的方式，“在每一次社會(huì)全盤改造的前夜，社會(huì)科學(xué)的結(jié)論總是：‘不是戰(zhàn)斗，就是死亡；不是血戰(zhàn)，就是毀滅。問題的提法必然如此”［6］194-195?？v觀社會(huì)主義思潮與運(yùn)動(dòng)發(fā)展五百多年歷史，無產(chǎn)階級(jí)革命運(yùn)動(dòng)之所以生生不息，社會(huì)主義旗幟之所以屹立不倒，究其原因離不開馬克思主義后繼者對(duì)革命本身的虔誠(chéng)信仰與孜孜追求，無產(chǎn)階級(jí)革命隨著社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)已凝練為一種紅色的革命信仰，傳承為一種革命的意志。在馬克思主義視域中，革命的涵義即為信仰而生，這就是革命的信仰化。

四、馬克思宗教批判理論的當(dāng)代價(jià)值

堅(jiān)持馬克思主義宗教觀是我黨的宗教工作的基本方針，習(xí)近平總書記指出“做好新形勢(shì)下宗教工作，就要堅(jiān)持用馬克思主義立場(chǎng)、觀點(diǎn)、方法認(rèn)識(shí)和對(duì)待宗教”［7］。馬克思關(guān)于宗教的分析批判理論，作為我國(guó)黨和國(guó)家制定宗教方針政策、處理宗教問題的理論依據(jù)，是堅(jiān)持和發(fā)展中國(guó)特色社會(huì)主義宗教理論、繁榮中國(guó)特色社會(huì)主義文化的行動(dòng)指南，對(duì)當(dāng)前我國(guó)引導(dǎo)宗教與社會(huì)主義相適應(yīng)，促進(jìn)宗教中國(guó)化的發(fā)展方向具有重要的價(jià)值意義，具體表現(xiàn)在：

一是促進(jìn)宗教信仰與政治倫理關(guān)系的科學(xué)認(rèn)知。馬克思關(guān)于政治國(guó)家與宗教信仰并存的觀點(diǎn)對(duì)于我們科學(xué)地處理宗教發(fā)展與政黨執(zhí)政長(zhǎng)存的關(guān)系具有重要的指導(dǎo)意義。從尊重農(nóng)民宗教信仰到爭(zhēng)取、團(tuán)結(jié)、教育宗教界愛國(guó)人士和廣大信教群眾組成愛國(guó)統(tǒng)一戰(zhàn)線，從對(duì)宗教長(zhǎng)期性、群眾性、民族性、國(guó)際性和復(fù)雜性的“五性”認(rèn)知到政教分離原則的實(shí)施，中國(guó)共產(chǎn)黨人在民族民主革命和社會(huì)主義建設(shè)過程中實(shí)事求是地把馬克思主義宗教基本理論與中國(guó)具體國(guó)情相結(jié)合，提出了“積極引導(dǎo)宗教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)”的科學(xué)論斷，繼承并發(fā)展了馬克思主義宗教觀，形成了有中國(guó)特色的馬克思主義宗教理論。正是因?yàn)楫?dāng)前我國(guó)現(xiàn)實(shí)存在著佛教、道教、天主教、基督教（新教）、伊斯蘭教五大主流宗教，且各宗教在具體信仰及團(tuán)體派別上有著不同的特點(diǎn)和差異，宗派與政黨并存的局面將長(zhǎng)期存在。同時(shí)從各大宗教自身的發(fā)展歷史來看，其也面臨著從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，與中國(guó)式現(xiàn)代化發(fā)展道路相融合的現(xiàn)實(shí)需要，因此“相適應(yīng)”論斷的提出既符合宗教自身的發(fā)展規(guī)律，更著眼于當(dāng)前我國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的實(shí)際?！跋噙m應(yīng)”在內(nèi)容上包括政治、經(jīng)濟(jì)、思想文化、道德倫理等多方面，其中引導(dǎo)宗教在政治上與社會(huì)主義制度相適應(yīng)是基本前提，各民族宗教信仰應(yīng)以民族團(tuán)結(jié)為宗旨，教義教規(guī)根本上應(yīng)以服務(wù)于全面建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化國(guó)家為遵循。

二是助力科學(xué)的宗教政策的制定與實(shí)施。促進(jìn)宗教發(fā)展的中國(guó)化方向，必須要有科學(xué)的宗教政策指引，馬克思指出“全面實(shí)施宗教信仰自由政策，任何個(gè)人都應(yīng)該享有自己的宗教信仰需求，如同滿足自身的肉體需求一樣，不該受到警察干涉?！保?］317在帶領(lǐng)全國(guó)各族人民進(jìn)行新民主主義革命的斗爭(zhēng)中，中國(guó)共產(chǎn)黨逐漸意識(shí)到革命若要取得成功，必須團(tuán)結(jié)一切可以團(tuán)結(jié)的力量，爭(zhēng)取包括農(nóng)民、城市手工業(yè)者、小資產(chǎn)階級(jí)等廣大愛國(guó)仁人志士作為革命的同盟者。可以說，中國(guó)共產(chǎn)黨宗教信仰自由觀的形成與民主革命時(shí)期抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線的形成緊密相關(guān)?！靶叛鲎杂伞钡奶岢鲎钤缫娪?936年4月中共中央發(fā)布的《為創(chuàng)立全國(guó)各黨各派的抗日人民陣線宣言》，時(shí)把“信仰的完全自由”列為革命綱領(lǐng)的條件之一。以法律的形式確定黨和國(guó)家對(duì)宗教發(fā)展與信教群眾的基本政策首見于1954年《憲法》中的“中華人民共和國(guó)公民有宗教信仰自由”，1982年全國(guó)人大五屆五次會(huì)議通過的《中華人民共和國(guó)憲法》對(duì)尊重和保護(hù)宗教信仰自由作出了更加具體明確的規(guī)定，“任何國(guó)家機(jī)關(guān)、社會(huì)團(tuán)體和個(gè)人不得強(qiáng)制公民信仰宗教或者不信仰宗教，不得歧視信仰宗教的公民和不信仰宗教的公民?！笔舜笠詠?，黨中央著力全面推進(jìn)依法治國(guó)，將宗教事務(wù)管理納入國(guó)家治理體系之中，以法律手段處理各種宗教社會(huì)關(guān)系，宗教信仰自由政策的實(shí)施更加科學(xué)化、法治化?？傊?，馬克思宗教批判理論為中國(guó)共產(chǎn)黨制定科學(xué)合理的宗教政策提供必要的理論依據(jù)，指引宗教中國(guó)化發(fā)展的新方向。

三是推動(dòng)中國(guó)特色社會(huì)主義文化的繁榮與發(fā)展。從廣義的文化內(nèi)涵來看，宗教也是精神文化形態(tài)的一種具體展現(xiàn)，作為人類文化寶庫(kù)中的重要財(cái)富，宗教文化往往借助于音樂、典籍、禮儀、習(xí)俗等形式表現(xiàn)出來，在一定層面上展現(xiàn)著一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族共同的行為習(xí)慣與價(jià)值追求。全面建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化國(guó)家、實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，離不開中國(guó)特色社會(huì)主義文化的發(fā)展與繁榮。我國(guó)信教群眾多數(shù)聚居于少數(shù)民族地區(qū)，傳統(tǒng)民族文化與宗教文化、宗教信仰往往交織融合于具有現(xiàn)代氣息的日常生活方式之中。深入貫徹黨的宗教工作基本方針，從推動(dòng)傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展的視角探究我國(guó)優(yōu)秀民族宗教文化的重要特征、時(shí)代價(jià)值與現(xiàn)代傳承，中國(guó)特色社會(huì)主義文化外延的豐富與發(fā)展，不僅是實(shí)現(xiàn)文化從單一到多元的交流與融合、從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的傳承與創(chuàng)新、從個(gè)體到整體的認(rèn)同與凝聚的重要途徑，更是馬克思進(jìn)行宗教批判所展現(xiàn)出來的與時(shí)俱進(jìn)的理論品質(zhì)在宗教中國(guó)化發(fā)展觀上的生動(dòng)實(shí)踐。

參考文獻(xiàn)

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［2］ 中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.馬克思恩格斯全集：第3卷［M］.北京：人民出版社，2002：109，170，199，200，319，325.

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［7］ 習(xí)近平.發(fā)展中國(guó)特色社會(huì)主義宗教理論，全面提高新形勢(shì)下宗教工作水平［N］.人民日?qǐng)?bào)，2016-04-24（1）.

［8］ 馬克思恩格斯列寧斯大林著作中共中央編譯局.馬克思恩格斯選集：第3卷［M］.北京：人民出版社，1995：317.

［責(zé)任編輯：魏凈］

Humanism，Revolution and Belief：

The Internal Logic and Contemporary Value of Marxs Religious Criticism

YUE Jiabin，LI Yinbing

（School of Marxism，Guizhou Normal University，Guiyang 550025，Guizhou）

Abstract： ?Marxs criticism of religion is based on Feuerbachs humanistic criticism of religion，and follows the internal logic of religious humanism，humanistic revolution and revolutionary belief.Among them，religious humanism is the logical starting point of Marxs religious criticism，humanistic revolution is the logical operation of Marxs religious criticism，and revolutionary belief is the logical purpose of Marxs religious criticism.The ultimate goal of his religious criticism is to realize the liberation of the proletariat and all mankind.Marx pointed out that the demise of religious forms follows the natural laws of material production，but faith itself will endure with human history，His critical cognition on the nature，function and future development of religion will further scientifically grasp the ethical relationship between religious belief and political state in the new era，actively guide religion to adapt to socialist society，help formulate and implement scientific religious policies，and prosper and develop socialist culture with Chinese characteristics.Promoting the development direction of religion in China has important theoretical value and practical significance.

Keywords： ?Humanism； revolution； belief； human liberation； culture； Sinicization