韓 鈺

伊曼努爾·康德（Immanuel Kant）闡述了美學(xué)范疇中諸多概念的內(nèi)涵，也為美學(xué)的邊界領(lǐng)域做了劃分，他使美學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科確立起來(lái)。直到今天，學(xué)者仍在嘗試對(duì)康德“美的理想”做進(jìn)一步的思考和意義辨析。盡管如今康德的美學(xué)思想受到現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn)，他的很多理論也被很多學(xué)者加以審視甚至批判，但總體而言，康德建立的現(xiàn)代美學(xué)理論和關(guān)于美的概念至今仍對(duì)人們有關(guān)美與藝術(shù)問(wèn)題的看法發(fā)揮著基礎(chǔ)性的作用，當(dāng)代的研究者和理論家在很多時(shí)候都無(wú)法脫離康德本身劃定的美學(xué)范疇另起爐灶，足見(jiàn)其智力工作之有效，理論統(tǒng)攝力之強(qiáng)。

當(dāng)今的社會(huì)文化面臨同質(zhì)化與多元化交織的復(fù)雜狀況，不同社會(huì)圈層、文化群體及學(xué)科領(lǐng)域都發(fā)表過(guò)對(duì)美的問(wèn)題的不同意見(jiàn)。有關(guān)美的問(wèn)題早已溢出學(xué)術(shù)討論或藝術(shù)創(chuàng)作的范疇，滲透到社會(huì)文化的各個(gè)層面。在生活中，人們渴望美、追求美，但有時(shí)卻會(huì)迷失在對(duì)某些固定的、單一的標(biāo)準(zhǔn)之美的追捧之中。面對(duì)這樣的現(xiàn)實(shí)情況，讓我們以康德關(guān)于“美的理想”的論述為出發(fā)點(diǎn)，檢視與之相關(guān)的研究成果，并對(duì)當(dāng)下生活中的審美狀況進(jìn)行反思，這不僅具有學(xué)理上的價(jià)值，也有一定現(xiàn)實(shí)意義。

一、康德對(duì)“美的理想”的論述

在《判斷力批判》中，康德為“美的理想”專設(shè)一節(jié)。在正式討論“美的理想”之前，他先對(duì)美的種類做了區(qū)分。康德認(rèn)為美有兩種，一種是不基于概念的無(wú)目的的自由美，另一種是基于概念的有條件的依存美。前者以同人無(wú)利害關(guān)涉的自然物為代表，后者則是人類社會(huì)中有目的和對(duì)人產(chǎn)生意義的各類事物，包括人的形體本身。在此基礎(chǔ)上，康德將自由美總結(jié)為純粹的趣味判斷，將依存美視為美的非純粹趣味判斷?！?〕

在康德看來(lái)，人類社會(huì)中依存性的美數(shù)量眾多，而純粹的美則有限。以概念和目的為前提的依存美在體現(xiàn)審美愉悅的同時(shí)，也包含了理性和道德的因素，具備“有利害”的應(yīng)用目的。在《判斷力批判》中，康德對(duì)“審美無(wú)利害”和美的“無(wú)目的的合目的性”進(jìn)行了大量的論述，因此，有人認(rèn)為他對(duì)依存美的肯定似乎“突破了他對(duì)美的嚴(yán)格規(guī)定”?！?〕康德對(duì)美的分類體現(xiàn)了他“解決內(nèi)容和形式的矛盾問(wèn)題，并對(duì)美的內(nèi)容和現(xiàn)實(shí)性進(jìn)行強(qiáng)調(diào)”的用意?！?〕由此，依存美被康德確定為“美的理想”。

“美的理想”包含兩方面內(nèi)容：首先是審美的規(guī)范觀念，其次則是理性觀念。〔4〕康德認(rèn)為，“理想”意味著“一個(gè)符合觀念的個(gè)別存在物的表象”。〔5〕每個(gè)人對(duì)于美的觀念只在各自的意識(shí)中形成，其來(lái)源是主觀的個(gè)體情感而非客觀概念。它無(wú)法通過(guò)確定的定義被固定下來(lái)，需要經(jīng)由人的想象力進(jìn)行表象的描摹和顯現(xiàn)，由此就產(chǎn)生了關(guān)于美的規(guī)范。美的理想是一種在感性形象中呈現(xiàn)的理性觀念，這種理性觀念具有道德層面的意義，含有內(nèi)在的目的性。這種美的理想內(nèi)在于人本身，訴諸人的形體，可看作對(duì)“以人為目的”的最高價(jià)值的探索和追求。

二、美的標(biāo)準(zhǔn)：想象和技術(shù)在“美的理想”領(lǐng)域中的互逐

想象是理念的中樞環(huán)節(jié)，是人的一種先驗(yàn)?zāi)芰ΑＪ挛锏拇嬖谟衅鋾r(shí)間連貫性，要想全面而完整地認(rèn)識(shí)某物，不能單憑其某一時(shí)刻呈現(xiàn)的表象，還要對(duì)它存在的整體過(guò)程有所認(rèn)知，而這種對(duì)事物“非當(dāng)下”狀態(tài)的思考需要經(jīng)由想象才能達(dá)成。借助想象，人類才有可能對(duì)一個(gè)事物的完整表象擁有感知。康德認(rèn)為，想象具有創(chuàng)造力，產(chǎn)生想象力的前提是事物自身的存在，唯有借助已存在的對(duì)象，才有發(fā)揮想象力的空間。換言之，在美的理想中，不存在對(duì)美的“憑空”想象。想象力以一種我們不了解的方式運(yùn)作，不過(guò)我們知道，它的運(yùn)作以對(duì)象的存在為前提，離不開(kāi)感性材料基礎(chǔ)和人的認(rèn)知觀念?？档略O(shè)想“同一種類許多個(gè)體的一致性的中間值可以成為衡量全體的普遍標(biāo)準(zhǔn)”?！?〕這說(shuō)明他認(rèn)為通過(guò)想象力將人所見(jiàn)的同類感性材料相互疊加，就可以運(yùn)用類比的手段從中得到某種直觀的判斷標(biāo)準(zhǔn)。這種標(biāo)準(zhǔn)就構(gòu)成了“美的理想”的基礎(chǔ)。

這種標(biāo)準(zhǔn)的建立并不簡(jiǎn)單。以對(duì)人類面容建立美的標(biāo)準(zhǔn)的活動(dòng)為例：個(gè)體接觸的人數(shù)量有限，長(zhǎng)相各異，每個(gè)個(gè)體經(jīng)想象所得的“美人臉”也各自不同——這不意味著人們對(duì)彼此眼中的美人定然持否定態(tài)度，而是表明了這種標(biāo)準(zhǔn)的靈活性。將公眾想象的不同“美人臉”呈現(xiàn)出來(lái)，我們有可能看到介于某個(gè)范圍內(nèi)的近似美，但很難達(dá)成完全確定的共識(shí)標(biāo)準(zhǔn)。就像“明眸善睞”“唇紅齒白”“濃眉大眼”……都是公認(rèn)的美人標(biāo)準(zhǔn)，但是多亮的眸子最清澈，什么樣的紅唇最有吸引力，眉毛濃到什么程度最好看……這種對(duì)五官的語(yǔ)言文字描述或許在一定程度上具有概括性，但在現(xiàn)實(shí)中這種所謂的標(biāo)準(zhǔn)往往只可體會(huì)而難以量化，很難切實(shí)地明確下來(lái)。大體上人們對(duì)美的認(rèn)識(shí)遵循的是非固化的近似標(biāo)準(zhǔn)，這種標(biāo)準(zhǔn)不是一條線，而是某種尺度或范圍。

這解釋了為何僅有美的規(guī)范無(wú)法成就“美的理想”——因?yàn)樗皇窍胂罅υ谝欢ǖ慕?jīng)驗(yàn)范圍之內(nèi)形成的一個(gè)模糊標(biāo)準(zhǔn)。不同的人對(duì)美的認(rèn)知不同，因此，這類標(biāo)準(zhǔn)只能是相對(duì)的?；谶@種認(rèn)知，康德認(rèn)為“美的理想”應(yīng)當(dāng)超脫想象力所憑靠的經(jīng)驗(yàn)，借助理性進(jìn)一步達(dá)到共性標(biāo)準(zhǔn)。

人力有限，想象力所依托的經(jīng)驗(yàn)實(shí)體也存在一定的范圍。正因意識(shí)到自身的局限，從古至今，人類一直嘗試?yán)眉夹g(shù)手段突破對(duì)人的限制。技術(shù)作為人的延伸，順應(yīng)人想要提高自己能力的訴求，為實(shí)現(xiàn)人的意志而持續(xù)發(fā)展?？档隆耙云骄底鳛楹饬咳w的普遍標(biāo)準(zhǔn)”的設(shè)想與現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)應(yīng)用的基本邏輯在某些方面不謀而合。盡管我們可能不清楚在“同類材料的疊加類比”中，想象力是如何運(yùn)作繼而產(chǎn)生美的規(guī)范的，但隨著科技發(fā)展，對(duì)某種標(biāo)準(zhǔn)性規(guī)范的追求似乎變得越發(fā)可行。

在漫長(zhǎng)的關(guān)于“美的真理”問(wèn)題的討論中，美學(xué)家通過(guò)哲學(xué)思辨探討問(wèn)題背后的真意。同時(shí)，現(xiàn)代科學(xué)以一種實(shí)證方式逐漸進(jìn)入這一話題，試圖測(cè)量、描述甚至歸納出現(xiàn)實(shí)的審美標(biāo)準(zhǔn)。在20世紀(jì)末，已有秉持進(jìn)化論的心理學(xué)研究者認(rèn)為人的審美標(biāo)準(zhǔn)形成于進(jìn)化過(guò)程中，臉部的平均性、對(duì)稱性是人體健康的重要標(biāo)志，而對(duì)健康與否的判斷構(gòu)成了對(duì)面容美感的認(rèn)知基礎(chǔ)。一些認(rèn)知心理學(xué)家在大量實(shí)驗(yàn)得出的數(shù)據(jù)基礎(chǔ)上宣稱：人類在感知領(lǐng)域?qū)γ嫒菝来嬖诟叨纫恢碌谋鎰e標(biāo)準(zhǔn)，而這種標(biāo)準(zhǔn)與年齡、種族、文化等具有相對(duì)性的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)?！?〕這表明有些學(xué)者試圖說(shuō)明，整個(gè)人類群體在根本上共享同一套有關(guān)美的客觀標(biāo)準(zhǔn)，他們認(rèn)為，對(duì)海量數(shù)據(jù)的歸納可以證明美不是主觀的或相對(duì)的，社會(huì)歷史文化因素對(duì)美的影響不過(guò)是在其主旋律上疊加的附調(diào)。

遞歸神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)領(lǐng)域?qū)＜矣葼柛な┟艿潞悾↗ürgen Schmidhuber）于1998 年分析了人臉各要素的幾何特征，以各要素測(cè)量數(shù)據(jù)的平均值為參考探討人臉美麗的標(biāo)準(zhǔn)?！?〕學(xué)者開(kāi)始借助計(jì)算機(jī)程序?qū)W習(xí)并總結(jié)人臉的吸引力規(guī)律，利用科技為美制定范本。2002年，中國(guó)新聞網(wǎng)轉(zhuǎn)發(fā)的一則報(bào)道稱，美國(guó)某網(wǎng)站用計(jì)算機(jī)合成了號(hào)稱“夢(mèng)幻級(jí)的臉蛋”，她“擁有麗塔·瓊斯的媚眼，鳳凰女茱莉亞·羅勃茲的金發(fā)，珍妮佛·洛佩茲的顴骨，蒂雅·李歐妮的鼻子，和安吉麗娜·朱莉的嘴唇。”〔9〕這張?zhí)柗Q集結(jié)“50萬(wàn)民眾心目中最美五官”的合成圖片一經(jīng)公開(kāi)就激起嘩然一片，因?yàn)樗粌H不美，看起來(lái)還很不協(xié)調(diào)，令人大失所望。

2015年，面貌對(duì)比（facial mapping）領(lǐng)域?qū)＜铱死锼埂に_門（Chris Solomon）利用電腦程序制作“世上最美的男女面容”。他的程序參考不同的嘴唇厚度、鼻子長(zhǎng)寬度以及發(fā)際線高低等數(shù)據(jù)，以各色男女明星的面部特征為樣本，最終生成的模擬人像容貌清秀，比2002年的那張“最美五官”好看得多。〔10〕盡管因?yàn)檫x取的都是歐美國(guó)家的白人明星，所羅門團(tuán)隊(duì)被質(zhì)疑缺乏整個(gè)人類群體面孔數(shù)據(jù)的普遍性，但將這組圖片放在技術(shù)發(fā)展史中，能夠讓人意識(shí)到隨著合成技術(shù)手段的發(fā)展完善，隨著人臉樣本數(shù)據(jù)庫(kù)不斷擴(kuò)容，“標(biāo)準(zhǔn)的美”越來(lái)越可能通過(guò)技術(shù)在生活中得到實(shí)現(xiàn)。技術(shù)的進(jìn)步刷新了人對(duì)科學(xué)的認(rèn)識(shí)和對(duì)自我的認(rèn)識(shí)，隨著機(jī)器識(shí)別的精度變高，通過(guò)足夠多的面部數(shù)據(jù)分析和對(duì)關(guān)鍵點(diǎn)數(shù)據(jù)的采集，甚至加入人工智能領(lǐng)域?qū)?shù)據(jù)的學(xué)習(xí)和創(chuàng)造，技術(shù)領(lǐng)域?qū)τ诿赖臉?biāo)準(zhǔn)的建構(gòu)在21 世紀(jì)朝著愈加精細(xì)化的方向走去。

在《判斷力批判》中，審美活動(dòng)作為“想象力的自由游戲”出場(chǎng)。感官獲取感性材料，想象力對(duì)之進(jìn)行加工并生產(chǎn)新的表象，同時(shí)知性能力歸納和綜合想象力提供的繁雜表象。在自由游戲中，想象力和知性共同被激活，達(dá)到和諧一致的境地。傳統(tǒng)的審美觀認(rèn)為想象力可以自由地?zé)o限延展；而現(xiàn)代科技則致力于對(duì)“美麗密碼”給出客觀定量的標(biāo)準(zhǔn)。信息學(xué)研究者維克托·邁爾-舍恩伯格（Viktor Mayer-Sch?nberger）認(rèn)為，在大數(shù)據(jù)時(shí)代，信息分析的三個(gè)轉(zhuǎn)變將改變我們理解和組建社會(huì)的方法，這種轉(zhuǎn)變可以概括為以下三個(gè)方面：（1）我們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)不再局限身邊的個(gè)體樣本，而是全體數(shù)據(jù)；（2）由于海量數(shù)據(jù)帶來(lái)的信息混雜，我們能夠得到的分析結(jié)果往往是宏觀的，因此，我們不再關(guān)注精確性的意義；（3）我們對(duì)事物及事物間內(nèi)在因果關(guān)系的認(rèn)知轉(zhuǎn)化為一種簡(jiǎn)單的相關(guān)關(guān)系認(rèn)知——這正是機(jī)器處理數(shù)據(jù)的方式。〔11〕

在現(xiàn)代技術(shù)的加持下，康德設(shè)想的想象力在審美活動(dòng)中所發(fā)揮的整合重組功能持續(xù)向前推進(jìn)。相對(duì)地，自由延展的想象力也有被新興技術(shù)吞并和取代的風(fēng)險(xiǎn)。具體而言，計(jì)算機(jī)龐大的存儲(chǔ)量和運(yùn)行速度為感性材料數(shù)據(jù)的處理提供了足夠高效和全面的技術(shù)支持，消解了時(shí)空帶來(lái)的人力限制的束縛，給想象力的發(fā)揮提供了更廣闊的天地；但與此同時(shí)，技術(shù)基于工具理性的運(yùn)作方式在審美活動(dòng)中滲透各個(gè)方面，也在潛移默化地改變著我們作為人對(duì)于美的看法，反而限制了想象力的自由發(fā)展。從這個(gè)角度看，在技術(shù)參與下對(duì)現(xiàn)實(shí)的美的問(wèn)題進(jìn)行探討，有可能將導(dǎo)向某個(gè)確定的方向并達(dá)到某種確定的標(biāo)準(zhǔn)。在此過(guò)程中，我們對(duì)美的認(rèn)識(shí)是否不再自由，我們對(duì)美的判斷會(huì)更加全面還是趨于狹隘……諸如此類的問(wèn)題都將隨著技術(shù)進(jìn)步變得更為復(fù)雜。

三、經(jīng)驗(yàn)條件：多元景觀的審美情境

機(jī)器學(xué)習(xí)以目的為導(dǎo)向，技術(shù)將關(guān)于美的普遍標(biāo)準(zhǔn)作為處理數(shù)據(jù)的初始設(shè)定，它將運(yùn)用各種方式去接近這一結(jié)果。盡管達(dá)到某種普遍性的審美理想或許會(huì)成為人類對(duì)美的認(rèn)識(shí)的一個(gè)發(fā)展方向，同時(shí)多元文化共存、審美旨趣各異的現(xiàn)實(shí)情況也將持續(xù)存在。在論及為何不能將經(jīng)驗(yàn)范本作為美的理想時(shí)，康德指出，不同民族具有不同的經(jīng)驗(yàn)，不同時(shí)代的人也有著不一樣的趣味，因此，關(guān)于美的經(jīng)驗(yàn)具有相對(duì)性，沒(méi)有必然的普遍性。傳統(tǒng)的美學(xué)很少考察經(jīng)驗(yàn)性的審美現(xiàn)象，也不太顧及美和藝術(shù)在不同民族和歷史時(shí)空中的具體情境，更多從觀察者或研究者的角度出發(fā)將復(fù)雜多元的審美現(xiàn)象作為材料隱沒(méi)在其構(gòu)想的一般標(biāo)準(zhǔn)之中。這種居于客位的研究視角沒(méi)能從特定的文化情境出發(fā)，解釋本地人對(duì)美的認(rèn)識(shí)和想法。

審美普遍性能在多大程度上通約不同文化系統(tǒng)的審美原則？它是否只是其他文化在當(dāng)下對(duì)某些文化的某種妥協(xié)？對(duì)相關(guān)問(wèn)題的反思從20世紀(jì)的文化人類學(xué)領(lǐng)域開(kāi)始。很多人類學(xué)家對(duì)小型社會(huì)進(jìn)行田野調(diào)查時(shí)嘗試對(duì)當(dāng)?shù)鼐用竦膶徝阑顒?dòng)進(jìn)行細(xì)致的描述與分析，發(fā)現(xiàn)不同社會(huì)中人的審美判斷受到其所成長(zhǎng)的社會(huì)文化環(huán)境的制約和塑造，也就是說(shuō)，對(duì)美的認(rèn)識(shí)和判斷具有文化的相對(duì)性，人所棲居的意義之網(wǎng)以他所處的實(shí)際文化情境作為背景和編織原料。人面對(duì)不同的審美對(duì)象所產(chǎn)生的關(guān)于美的判斷無(wú)法脫離情境?！耙氚凑杖魏纹毡榈臉?biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量美的價(jià)值和形式，那將是困難的”，〔12〕作為審美主體的人存在于具體的文化場(chǎng)域之中，從美的發(fā)生發(fā)展到對(duì)美的認(rèn)識(shí)鑒賞活動(dòng)也都寓于一定的歷史條件之下，具有強(qiáng)烈的情境性特點(diǎn)?？梢哉f(shuō)，將美還原到其所產(chǎn)生的情境中去理解和審視是一種必要步驟，非此不能得到關(guān)于美的真正知識(shí)。

對(duì)文化相對(duì)性的認(rèn)識(shí)引入了審美的情境化問(wèn)題。正因?yàn)榇嬖诙喾N多樣的文化圖景，在分析具體的審美活動(dòng)的時(shí)候我們就不能不面對(duì)具體情境。在特定的文化情境中，主客體和文化系統(tǒng)之間相互協(xié)調(diào)，共同促進(jìn)完整的審美活動(dòng)。對(duì)特定文化情境中具體文化關(guān)系的重視正是對(duì)文化持有者的主體性的尊重和確立，在“人是目的”的終極理念指導(dǎo)下，作為一般性原則而被抽象出的美的概念，被拉回到人的審美實(shí)踐活動(dòng)中去檢驗(yàn)和糾正。同時(shí)應(yīng)該明確，關(guān)注具體的文化情境并不是對(duì)建立美的理論的拋棄，而是要求我們?cè)诳剂渴澜缟细髅褡宓奈幕瘜?shí)踐的基礎(chǔ)上進(jìn)行理論探索。

四、人是目的：當(dāng)美的理想照進(jìn)現(xiàn)實(shí)

中世紀(jì)以來(lái)，歐洲的一系列思想解放運(yùn)動(dòng)逐步發(fā)現(xiàn)了大寫的“人”。始于14 世紀(jì)的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)提倡人的個(gè)性解放；發(fā)端于16世紀(jì)的宗教改革肯定了信仰中的人的獨(dú)立性地位；18 世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)則以人的理性作為內(nèi)核，突出了人的主體性及其認(rèn)識(shí)能力?！懊赖睦硐氲奶岢觯砻骺档旅缹W(xué)在本質(zhì)上與人的生存和人性有密切關(guān)系?！薄?3〕康德的美學(xué)吸收歐洲思想運(yùn)動(dòng)的成果，他認(rèn)為任何美的經(jīng)驗(yàn)在發(fā)生的過(guò)程中都暗含一種目的，這種目的的最終歸宿指向人本身。這是康德始終以人為目的的目的論的體現(xiàn)，這一理念作為前提貫穿了他有關(guān)美的論述。

人即目的，人非工具。這句話以一種篤定的姿態(tài)肯定了人的主體性地位，以人為中心和起點(diǎn)重新審視人與自然和社會(huì)的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值，有的學(xué)者將之視為康德倫理學(xué)中“最具有進(jìn)步性和現(xiàn)實(shí)性的成果之一”?！?4〕將人從宗教和欲望中解脫出來(lái)，這在啟蒙運(yùn)動(dòng)的時(shí)代背景下具有現(xiàn)實(shí)意義和價(jià)值。從這一點(diǎn)看，“人非工具”理念同其所誕生的宗教氛圍濃厚的社會(huì)文化土壤有一種天然的離心力，這種相互作用和相互拉扯的張力是推動(dòng)人們不斷認(rèn)識(shí)自我和所處環(huán)境，推動(dòng)社會(huì)變革的內(nèi)在動(dòng)力。但也應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，社會(huì)生活中以具體的人為工具的實(shí)踐活動(dòng)實(shí)際存在。為了達(dá)到一些實(shí)用目的，我們常常將人本身作為工具或手段去使用。人類學(xué)家在工作中對(duì)研究對(duì)象某時(shí)某地的文化活動(dòng)進(jìn)行參與式觀察，他們的個(gè)人體驗(yàn)，包括處在現(xiàn)場(chǎng)的那種說(shuō)不清道不明的“情境感知”，都是輔助他們研究的工具，研究者的身體成為將田野帶回案頭的載體。因此，有學(xué)者提出應(yīng)辯證看待康德的“人非工具”論，認(rèn)為“人是理想中的目的和實(shí)際生活中的手段的統(tǒng)一體”?！?5〕

目的和手段之間確實(shí)不是涇渭分明，而是可以互動(dòng)甚至互換的，這不意味著“物成了主體和目的，人成了客體和手段?！薄?6〕因?yàn)闅w根結(jié)底，現(xiàn)實(shí)中的“物”的目的看似是在通過(guò)人去實(shí)現(xiàn)物的主體性，實(shí)際上還是經(jīng)由物的實(shí)現(xiàn)而服務(wù)于人。這種類型的人的“物用”仍以實(shí)現(xiàn)人、發(fā)展人和解放人為目的。康德的主張并非對(duì)物的主體性的漠視，而是穿透生活實(shí)踐中“人—物”和“人—人”關(guān)系直達(dá)人類活動(dòng)的本質(zhì)，在這個(gè)層面上，就不必一味追究在某個(gè)活動(dòng)的具體環(huán)節(jié)中，個(gè)體的人究竟是否曾作為工具或手段了。

后殖民時(shí)代對(duì)西方中心主義的反思解構(gòu)了西方經(jīng)典美學(xué)體系，還其他文化和藝術(shù)的持有者以自我解釋的空間和主體性地位。但現(xiàn)代社會(huì)對(duì)商業(yè)化和大眾性的過(guò)度強(qiáng)調(diào)反而成為又一套普遍話語(yǔ)，將社會(huì)文化生活兜頭納入，再次擱置了處在不同情境中的多樣化審美主體和對(duì)象。人的身體在對(duì)美的追求中一度被作為工具性的存在或者符號(hào)用來(lái)彰顯特定的理念或美的理想。奧利維耶·阿蘇利（Olivier Assouly）認(rèn)為，“資本主義演變的特點(diǎn)在于捕捉例如美麗、娛樂(lè)、審美這些無(wú)實(shí)際用途的多余產(chǎn)物，并把它們轉(zhuǎn)化成可以估價(jià)、可以買賣并能夠覆蓋社會(huì)生活的大部分領(lǐng)域的價(jià)值。”〔17〕學(xué)者周憲也表達(dá)過(guò)類似觀點(diǎn)。他認(rèn)為審美追求同現(xiàn)代社會(huì)中的商品消費(fèi)觀念聯(lián)姻后，理想的人體美在市場(chǎng)中以一種“美的神話”的姿態(tài)被不斷生產(chǎn)，“美的臉龐和身段在今天已經(jīng)成為一種人人爭(zhēng)相競(jìng)奪的文化資本……”〔18〕無(wú)數(shù)商業(yè)廣告通過(guò)活力四射的俊男美女作為現(xiàn)實(shí)生活中的標(biāo)桿誘惑著大眾進(jìn)行消費(fèi)，在此過(guò)程中，理想的美成為具有商業(yè)價(jià)值的符號(hào)象征，無(wú)論是被表述為“追求健康”“做更好的自己”抑或諸如此類的其他口號(hào)，都離不開(kāi)消費(fèi)社會(huì)理念的主導(dǎo)。

實(shí)踐中也出現(xiàn)了反思，消費(fèi)者開(kāi)始思考為何只有擁有“理想身材”的模特，才有資格出現(xiàn)在面向公眾展示的廣告和舞臺(tái)上?！?9〕在此背景下，“大碼模特”等新興商業(yè)代表人出現(xiàn)，這同時(shí)也催生了新一輪對(duì)“審美資本主義”的批判。阿蘇利認(rèn)為享樂(lè)促進(jìn)了消費(fèi)的多樣化，多樣的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)和消費(fèi)帶來(lái)審美品位疆界的模糊，品位由此囊括了更多的文化和差異。“……每個(gè)個(gè)人都成為自己的享樂(lè)主體、自己的奴隸，并由同樣的原因鼓動(dòng)自我解放?！薄?0〕這也說(shuō)明了，無(wú)論是在理念世界還是現(xiàn)實(shí)生活中，讓美的理想回歸“人本位”是一直以來(lái)的主旋律。從“把身體視為承載理想的手段”到“將身體還原為身體本身”，解放人和突出人的根本目的被再次達(dá)成。

康德對(duì)審美的看法在審美主客體的關(guān)系中展開(kāi)，他關(guān)注審美主體在審美過(guò)程中產(chǎn)生的快感。在主客體的關(guān)系框架之中，作為審美主體的人具有中心和主導(dǎo)地位，康德重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)人的趣味判斷和審美感受的形成。人通過(guò)在不同的社會(huì)文化關(guān)系中的平衡來(lái)尋找和定義自身。審美實(shí)踐是人同所處文化環(huán)境中的其他因素建立互動(dòng)關(guān)系的一種模式，在這個(gè)過(guò)程中，作為審美對(duì)象的客體不是目的，審美才是目的。對(duì)美的標(biāo)準(zhǔn)制定被規(guī)范和統(tǒng)一在以人為中心的整體理想之中，而不再是一個(gè)靜止、孤立的問(wèn)題域。

余論

在當(dāng)代社會(huì)，人類社會(huì)的諸多要素被資本化和商品化，人們對(duì)文化的認(rèn)知也以技術(shù)話語(yǔ)的方式被結(jié)構(gòu)和組織起來(lái)。在此背景下，很多學(xué)者試圖超脫傳統(tǒng)，以一種批判性反思姿態(tài)介入生活世界。機(jī)械復(fù)制時(shí)代的藝術(shù)失去往日靈韻，沃爾夫?qū)ろf爾施（Wolfgang Welsch）認(rèn)為在商品活動(dòng)中，審美化成為某種經(jīng)濟(jì)上的策略：“一旦同美學(xué)聯(lián)姻，甚至無(wú)人問(wèn)津的商品也能銷售出去……”〔21〕借助資本和技術(shù)帶來(lái)的便利，關(guān)于人類本身的探討在各個(gè)學(xué)科領(lǐng)域持續(xù)進(jìn)行，其中不乏以生物學(xué)為基礎(chǔ)從物質(zhì)角度對(duì)美的感受的探討。這種學(xué)科之間的相互助力在越來(lái)越多的學(xué)術(shù)研究中成為一種風(fēng)潮或“剛需”，但在傳統(tǒng)的人文學(xué)科比如文學(xué)研究和美學(xué)研究等領(lǐng)域中則體現(xiàn)得較為有限，偶有借鑒，往往也僅限人文社會(huì)領(lǐng)域各個(gè)學(xué)科之間的互通有無(wú)。

盡管仍然有學(xué)者認(rèn)為對(duì)自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)以及人文科學(xué)這三個(gè)對(duì)象進(jìn)行邊界明確的劃分非常必要，但筆者以為，如果人文科學(xué)推到極致后僅存價(jià)值判斷和主觀感受，就正如同自然科學(xué)缺少科學(xué)理想的指導(dǎo)和倫理的規(guī)約一樣，其后果都是不可想象的。方法和研究對(duì)象的相異并不代表其研究的斷裂和思維的不可通約。無(wú)論是科學(xué)技術(shù)還是人文研究，都植根于人的主體性結(jié)構(gòu)，其出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)從根本上來(lái)說(shuō)都離不開(kāi)人的發(fā)展。

現(xiàn)代科技已突入文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域，并且以其特有的技術(shù)路徑和自然科學(xué)的工作方法參與到了人文領(lǐng)域的知識(shí)探討甚至知識(shí)生產(chǎn)的過(guò)程中來(lái)。而在傳統(tǒng)的人文學(xué)科研究這頭，盡管學(xué)者承認(rèn)技術(shù)改變甚至塑造了人對(duì)于世界和自我的認(rèn)識(shí)，這種影響也在對(duì)社會(huì)文化領(lǐng)域發(fā)生無(wú)孔不入的滲透作用，除了將技術(shù)手段作為工具輔助人文研究或?qū)?shù)字時(shí)代中的人文發(fā)展路徑的現(xiàn)狀進(jìn)行探討之外，我們還可以在堅(jiān)守本學(xué)科的特色優(yōu)勢(shì)的基礎(chǔ)上，密切關(guān)注新技術(shù)時(shí)代下的文化現(xiàn)實(shí)，借助新的材料提煉和更新理論思想，尋求美學(xué)真知。■