［摘要］ 哲學作為對世界最根本性問題之思，遍及古今中西。通過對哲學史的梳理，可見古今中外哲學各有側重，其各自優(yōu)劣也在古今中西之際凸顯出來。近來，中外學者愈發(fā)意識到傳統(tǒng)西方形而上學二元論存在的種種弊端，尤其是傳統(tǒng)哲學對整全世界觀的打破，并力求尋找適當方法對二元論問題進行糾正。倪培民等人提出的“功夫哲學”嘗試從功法有效性的角度尋求本體論的價值，以經(jīng)驗作為對功法有效性的檢驗，由此統(tǒng)攝起本體世界與實踐世界?！皩嵺`”作為全人類不可忽視的共同經(jīng)驗范疇，從功夫出發(fā)，將本體論統(tǒng)攝其中，哲學對世界的追問便有望再度回歸整全意義上的世界。

［關? 鍵? 詞］ 世界哲學；哲學轉向；功夫哲學

哲學（Philosophy），作為愛智之學，追問著世界的終極真理。追溯哲學的起點，對真理的追問始于驚詫，驚詫于“為何世界如此？而我可以理解它”?！翱衫斫狻标P聯(lián)著“存在”的合理性，這種合理性于人而言是理性精神的發(fā)端，于“存在”而言則構成了其形上世界之根據(jù)。理性作為人的精神，溝通著實踐領域的人道和形上領域的天道。天道作為人道之依據(jù)，為人的行為提供規(guī)范；人道則作為天道的踐履，在具體實踐中生成、確證著天道。

這既是哲學之源起，又是哲學最原初之樣態(tài)。作為對世界最根本性問題之思，哲學思考遍及人類各歷史時期、地理方位。

雅思貝爾斯在《歷史的起源與目標》中提出“軸心時代”［1］概念，用以衡量各種民族對整個人類歷史的意義，具體指公元前500年前后300年間（即公元前800年至公元前200年間），同時出現(xiàn)在中國、西方和印度等地區(qū)的文化突破現(xiàn)象?！耙粋€民族的中心價值大體是在這一階段定型的，而這些價值則對該民族此后的發(fā)展起著范疇的作用?！北M管各民族價值有所側重，然而作為最源初的民族文化，這一思考無不是對世界整全式的發(fā)問，是經(jīng)驗和理性的真正意義上的統(tǒng)一。因此，這一時期成為“創(chuàng)造元典的時代”，是一個在它之前都“趨進”它、在它之后都“回味”它的時代。

這里“經(jīng)驗和理性的統(tǒng)一”多集中于對政治生活的關切上。古希臘人認為“人是政治的動物”，是在城邦共同體之中過共同生活的人。柏拉圖在《理想國》中以蘇格拉底為主角，以理性思辨的“辯證法”展開論述，對“什么是良好的城邦”“什么是良好的公民”“如何在良好的城邦之中過政治生活”等問題予以回答；亞里士多德則進一步提出“實踐哲學”范疇，著《倫理學》一書，對城邦之中倫理領域問題加以詳解。同期中國哲學中，以“入世精神”為人所稱的儒家孔子、思孟一系，以“出世精神”為人所稱的道家老莊一系，其思想主張雖各有側重，但無不對政治生活予以種種關切。

通過對哲學史脈絡的梳理，可以看到：當西方哲學經(jīng)希臘-羅馬時期、中世紀哲學時期走向近代哲學時，以柏拉圖、亞里士多德為代表的古希臘哲學已發(fā)生了“理性”的形變。中世紀哲學的沒落意味著理性對信仰的顛覆。為避免人對任何一種假借神義的異己力量屈服，“理性”在人文主義精神的渲染下，已不再是對世界合理性的種種認識，而是從認識主體（人）決定認識客體之所“是”，換言之，世界的規(guī)定性不再出自事物自身之所“是”，而是出自認識主體本身。此外，伽利略通過第一性質、第二性質將自然重構為數(shù)學。笛卡爾則進一步將人還原為規(guī)范性的邏各斯理性的合法性被逐步消解，主體性萌芽和數(shù)學本體化催生下，工具理性或計算理性取而代之，世界成了一本用數(shù)學寫成的大書?；舨妓箘t效仿伽利略的科學革命，將對確定性的追求引入政治視閾：人不再是城邦共同體中生存著的公民，而是石頭一般的“原子化個人”，他自身無內(nèi)在必然性推動，依賴于外部世界中的機械推動力滿足自然權利，即“擁有我所想擁有的一切”，這在因果律的推動下必然導致“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”。為避免這種情況，人們訂立契約和律法，國家得以產(chǎn)生，法律則指明“正義”：遵守法律即是正義，違背法律則是不義。正義不再是城邦自身內(nèi)在的規(guī)定性，而是機械因果律支配下的必然。理性從此獨斷人所及的一切地方：自然科學在控制人生存的外部世界的同時，成為一種新的世界觀和意識形態(tài)。只有建基于物質的相互作用和機械因果關系的理解和認識是合理的、可信的。工具理性和科學方法論成為解釋人、社會、美甚至是神的唯一可靠方法。傳統(tǒng)希臘哲學的邏各斯形而上學遇到危機：形而上學所考察的是超經(jīng)驗、超感性的領域，研究第一原則以及作為整體的存在或實在，而這些卻是為數(shù)學本體論所拒斥的存在方式。休謨的懷疑論基于此產(chǎn)生：“我們可以把握到時間上的先后、空間上的接續(xù)，但無法得到因果。必然性不是經(jīng)驗的對象、量化的對象，必然聯(lián)系只是經(jīng)驗性的習慣性的聯(lián)想，因果關系不存在?！保?］在理性的獨斷之下，理性走向了它的反面。

到了海德格爾時，形而上學的危機已經(jīng)相當明顯。傳統(tǒng)形而上學遺忘存在，將存在當成存在者是為了對確定性的追求。海德格爾將這個傳統(tǒng)追溯至柏拉圖，在他看來，柏拉圖追求一種確定的、永恒的真理，這種真理是純粹的無蔽。理念是事物穩(wěn)定不變的原型，真認識取決于我們正確的觀看方式，因此真理不再是作為存在者基本存在方式的無蔽，而成為正確的看，即一種正確性。在古希臘這種正確性是人的認識，在中世紀則是神的認識，在近代，真理被直接等同于確定性。海德格爾還用“在場形而上學”這個詞匯指涉?zhèn)鹘y(tǒng)哲學的另一個問題：從柏拉圖開始，固定的在場性就是存在的根本特征：這個傳統(tǒng)講存在者奠基于存在，又把存在奠基于一個最高的存在者，存在者被奠基于自身之上的存在所規(guī)定，但存在本身的真理卻被遺忘了。而且，始終在場的、自身同一的存在只能是神，海德格爾將之稱為存在論-神學。這種存在論-神學、在場形而上學的最大特征在于取消了時間性，代之以永恒的確定。海德格爾批判胡塞爾純粹意識，在海德格爾看來，純粹從意識出發(fā)不能從自我達到他我，更不可能達到外部世界的存在；離開了在世界中的存在，不要說反思，人們甚至連自己是什么都無法搞清楚，這完全脫離了思考的基礎。在他看來，自我的本質不僅在于思或意識，也不在于意識的確定結構，而且在于存在本身的存在，思不能與存在割裂開來，存在的結構制約著思的結構。他不再將純粹意識當作出發(fā)點，而試圖尋找真正最具有自明性的開端，這即是此在（Dasein），是每一個存在者的發(fā)問者最清楚知道的存在，是此時此刻的真實存在，因而也是最具體的存在，由此開近現(xiàn)代西方實踐哲學之先河。海德格爾要通過此在在二元論的思路中，人與世界、主體與客體的基本關系是認識。而對海德格爾來說，此在從來就是存在于世界（意義的整體，意義有其特殊性和普遍性）之中的，它先天就已經(jīng)熟悉了世界中的種種事情及其意義，始終與世界打交道。在世指的是我們在世界上生活的一切原始經(jīng)驗，“是和某種東西打交道，制作某種東西，安排照顧某種東西，利用某種東西，放棄和浪費某種東西，從事、貫徹、探查、詢問、考察、談論、規(guī)定，諸如此類”。這是此在的真正實踐。即使如此，海德格爾也僅是從此在的生存論上給予此在實踐的可能性。黃玉順指出：甚至海德格爾，他盡管要用“基礎本體論”來為“傳統(tǒng)本體論”即形而上學奠基，但他仍然承認形而上學本體論與形而下學（例如科學與倫理學）之間的奠基關系，即“存在問題的目標不僅在于保障一種使科學成為可能的先天條件，而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科學且奠定這種科學的基礎的存在論本身成為可能的條件”。所謂“保障一種使科學成為可能的先天條件”，其實就是傳統(tǒng)形而上學本體論。伽達默爾接續(xù)海德格爾此在在場形而上學，以哲學釋義學的歷史性對實踐進行強調。但黃玉順指出伽達默爾所理解的“詮釋”實踐，是否足以為形而上學奠基則是值得懷疑的。黃玉順進一步指出：要將實踐哲學視為真正的第一哲學，只有一種可能，那就是真正徹底地重新理解和解釋“實踐”，即真正徹底地回到“前存在者”“前主體性”的觀念視域；這同樣適用于儒家的“功夫”觀念，即“功夫”被理解和解釋為“前存在者”“前主體性”的事情。［3］

無獨有偶，宋儒在接續(xù)傳統(tǒng)儒家挺立道體的基礎上，以對抗佛老“空無”為己任，在實踐領域之外加強了對“本體”的探討，以此為實踐領域提供依據(jù)。黃玉順以宋明儒對孔子所說的“性相近，習相遠”（《論語·陽貨》）為例說明本體論和功夫論相分離，而且前者是后者的前提。他進一步分析了宋明理學基本的三段式設定：第一，先天的“性相近”，這是心性本體，于是有本體論；第二，后天的“習相遠”，這是本體的遮蔽、放佚；第三，所以需要功夫，由此“以復其性”“復其本體”功夫實踐由此出。但這種所謂“分開”，其實是一種“奠基關系”，即以形而上學本體論奠基功夫論。這實際上為功夫哲學的提出提供了理論基礎。

“古今中西之際”奠定了中國近現(xiàn)代學者思考生活的時空坐標，如何回應和理解中西碰撞后的中國哲學，不僅是為自身文明在世界文明碰撞顛簸中尋求定位，更與自身文明未來走向痛癢相關。其間，以馮友蘭“接著中國哲學講”最為典型，他試圖通過西方哲學理性思辨的新框架重建中國哲學。然而當他以西方的方法切入中國傳統(tǒng)哲學時，工夫論和成圣之間內(nèi)在有機關聯(lián)也隨之解體，“涵養(yǎng)”“用敬”“集義”雖關聯(lián)著人生境界的“天道”意義，但作為一種學術沉思，最終仍是以玄想取代經(jīng)驗意義上的功夫，走向理性壓倒經(jīng)驗。馮友蘭的做法有他時代需要回應的獨特之處：在馮友蘭看來，“中國沒有哲學”，因而建立現(xiàn)代化的中國哲“學”責無旁貸。通過馮友蘭的新方法和新框架的哲學建構，中西哲學間從而獲得了可通約和可比較的空間。此后，一批學者接續(xù)該框架，形成了匯通中外的中國哲“學”?！肮Ψ蛘軐W”之提出可謂在以馮友蘭為代表的這一批學者的努力下呼之欲出。

吳震指出：近一個世紀以來，西方哲學界發(fā)生了種種思想轉向，已有不少西方哲學家愈來愈意識到西方哲學傳統(tǒng)將理論與實踐割裂的弊端，從而表現(xiàn)出接近東方（例如中國傳統(tǒng)）注重人生實踐的思維取向。如西方哲學中實用主義、存在主義等對人和社會共同體的實踐性思考、對“理論的價值在于指導實踐和改善人類生活”這一基本觀點的強調。由此可見，現(xiàn)代西方哲學同中國傳統(tǒng)哲學在注重“實踐”觀點上的殊途同歸。［4］而以倪培民為代表的學者，則致力于在馮友蘭建構的可通約架構下為實踐主體缺乏的情形救偏補弊，重新為哲學“立法”。倪培民言：“從提升人生的角度去論證本體論的必要性和合理性，這就是我所說的功夫本體論。這個本體論不是說宇宙的表象背后有一叫作功夫的實體，而是從功夫的視角去評價任何一個本體論的理由和價值；不是從真理性的角度去為價值觀尋求一個先驗的本體論依據(jù)（justification），而是從功法之有效性的角度去尋求本體論的價值。后者是可以為經(jīng)驗所驗證的。”［5］換言之，功夫經(jīng)驗成為本體的必要條件。這樣一來，本體功夫發(fā)生了倒轉，功夫成為首出的概念，而本體卻變?yōu)榇我母拍?。甚至于任何對“人是什么”這類問題的本體論思考，只有“在功效方面”才能“顯示其各自的得失”，相反，“在形上層面或許永遠也沒法得到確切的回答”。功夫哲學將顛覆我們對以往哲學的理解。它不僅是對傳統(tǒng)形而上學的挑戰(zhàn)，更是對哲學意義的深度重塑。

在功夫哲學中，本體與實踐工夫之間的關系不再是單向的統(tǒng)攝，而是雙向的互動與融合。本體不再是單調的“理世界”，而是與實踐工夫水乳交融、不可分割。這種關系的轉變，使得工夫不再僅僅是一種達到目的的手段，而是一種與世界打交道的方式，是真正意義上的“回到大地”。

工夫之效用將經(jīng)驗作為檢驗，這種經(jīng)驗并非簡單的感官體驗，而是通過不斷的實踐、體驗、反思，以求深化對世界的理解。這種理解不僅是對本體世界的認知，更是對實踐世界的洞察。工夫論意義上的實踐，是從真正意義上的源初經(jīng)驗出發(fā)，從而達及對整全世界的把握。與此同時，“實踐”作為全人類不可忽視的共同經(jīng)驗范疇，不僅是知識的來源，更是智慧的體現(xiàn)。在功夫哲學的視野下，實踐被賦予了前所未有的重要地位，也為世界提供了一種整全的世界觀。這種世界觀乃是自人本身出發(fā)，從而實現(xiàn)本體世界與實踐世界的和諧統(tǒng)一。

參考文獻：

［1］雅斯貝爾斯.歷史的起源與目標［M］.李夏菲，譯.桂林：漓江出版社，2019.

［2］休謨.人類理解研究［M］.北京：商務印書館，1957.

［3］黃玉順.論儒家“功夫哲學”與西方“實踐哲學”［J］.孔學堂，2023（1）：85-89.

［4］吳震.“功夫”何以成為哲學？：對《儒家功夫哲學論》的一項討論［J］.船山學刊，2023（4）：19-35.

［5］倪培民.儒家功夫哲學論［M］.北京：商務印書館，2022.

作者簡介：

陳國宇（2003—），女，漢族，陜西寶雞人，本科，研究方向：哲學。

作者單位：西安電子科技大學人文學院