劉闖 秦彩鳳 續(xù)志琦

內(nèi)容提要：本課題從“公私觀”與中國農(nóng)村集體、生民及生民社會三個層面進行了討論。（1）關(guān)于“公私觀”的認識。中國思想史中“公私觀”具有豐富的倫理價值內(nèi)涵，并從“立公滅私”主流認識逐漸轉(zhuǎn)向包容和承認“私”的一定合理性。（2）“公私觀”視角從不同維度體現(xiàn)并影響中國農(nóng)村集體實踐，主要表現(xiàn)在土地制度、鄉(xiāng)里政治與信仰和儀式、鄉(xiāng)村經(jīng)濟、鄉(xiāng)村“會”等。（3）關(guān)于生民及生民社會。生民是中國思想史中的一個重要概念，主要體現(xiàn)在生民社會的民間合作機制，對國家自上而下推動社會主義建設(shè)中重視自下而上的生民社會建設(shè)具有重要啟發(fā)意義。

關(guān)鍵詞：文明交流互鑒；人類命運共同體；有機統(tǒng)一的新的文化生命體

自2023年起， 北京農(nóng)禾之家咨詢服務(wù)中心研究組設(shè)立了“中國農(nóng)村集體原理性研究”項目。研究項目試圖在農(nóng)村集體研究的領(lǐng)域，搭建起從歷史中國延展至現(xiàn)實中國的內(nèi)在的原理性連接的橋梁；試圖探究中國農(nóng)村集體的本源性，即現(xiàn)實中國的農(nóng)村為什么會演繹生成以村莊集體為基礎(chǔ)的社會基本單元？中國今天的村莊集體的成因，并非完全來自當(dāng)代政治意志，更不是回歸人民公社體制，而是在中國歷史文明發(fā)展脈絡(luò)中逐漸演成的特殊的文化基因、適應(yīng)當(dāng)代社會變遷和發(fā)展需要的結(jié)果。

研究團隊試圖證實如下的理論假說：中國實現(xiàn)社會穩(wěn)定和釋放發(fā)展?jié)摿Φ母鶃碜灾袊r(nóng)村集體，自新中國成立以來的組織發(fā)展實踐，這正是中國千年歷史文化演進所凝結(jié)的特殊基因逐漸體系化而形成的中國原理的一種映照。研究從兩個視角出發(fā)：一是中國歷史文化演進中形成的“公私觀”在土地、人口、倫理、信仰、政治等維度的表現(xiàn)；二是現(xiàn)代以來鄉(xiāng)村演進中的組織化歷程?；卮馂槭裁粗挥兄袊苄纬赊r(nóng)村集體這樣一個全球獨一無二的鄉(xiāng)村組織化特征？探索其間的中國道理，用中國道理總結(jié)好中國經(jīng)驗，為未來幾十年的鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略構(gòu)筑堅實基礎(chǔ)。

關(guān)于“公私觀”的認識

“公私觀”視角是當(dāng)下學(xué)術(shù)界探究中國農(nóng)村集體本源性所缺乏但非常重要的視角。關(guān)于“公私觀”的認識，中國社科院孫歌教授認為，“公”和“私”是同一個問題的兩面，強調(diào)了“私”的群體性和族群性，以及個人行為和欲望在“公”領(lǐng)域里獲得存在的正當(dāng)性。廈門大學(xué)鄭振滿教授提出，需要驗證并解釋倫理空間的“公私”邊界。中山大學(xué)劉志偉教授則指出，1949年后的國家建設(shè)不是基于傳統(tǒng)的“公私觀”模式，而是更接近日本的“公私觀”模式，這表明中國的國家建設(shè)更加靈活，并且與日本、德國、蘇聯(lián)等的國家觀念有相似之處。

現(xiàn)有文獻研究也對中國的“公私觀”有著豐富的表達。梁啟超和嚴復(fù)在近代對公私觀進行了理論重構(gòu)，梁啟超批判了中國傳統(tǒng)的公私觀，而嚴復(fù)的公私觀帶有濃厚的近代西方色彩，強調(diào)“公”是來自個人利益的集合。晏陽初在民國時期提出從鄉(xiāng)村建設(shè)入手拯救中國的思想，強調(diào)改造人、培育“公民”作為首要任務(wù)（宋恩榮，1989）。臺灣學(xué)者陳弱水（2006）則從中國思想史的角度，將“公私”概念的內(nèi)涵歸納為五種類型，從政治社會概念到道德上的善惡對立。費孝通（2005）從社會學(xué)角度解釋了公私的相對性，指出中國傳統(tǒng)社會是一個以“已”為中心的差序結(jié)構(gòu)。金耀基（2013）看到公私在行為與道德之間的張力。日本學(xué)者溝口雄三（2011）在探尋中國“公”觀念起源時發(fā)現(xiàn)，“公”概念衍生出了倫理上的意義，包括公正、公平等。

總的來說，中國的公私觀念歷經(jīng)古代到現(xiàn)代的演變，逐漸從傳統(tǒng)的“立公滅私”轉(zhuǎn)向更為靈活和包容的理解，這反映了社會、經(jīng)濟和文化的深刻變化。

中日“公”“私”觀的比較

在探討中日“公私觀”的差異方面，孫歌研究員提供了深刻的文化比較視角。在中國文化中，“公”的概念深植于倫理和自然性，其邊界模糊、富有彈性，且“公”觀念與“均”“平”概念緊密相連，這反映在儒家思想和歷史變遷中。例如，理學(xué)家程顥和程頤在《河南程氏遺書》中提及父子之愛本質(zhì)上屬于“公”，但涉及私心時即成為“私”，這種觀念的流變體現(xiàn)了中國社會的動態(tài)性和倫理的深度。相較之下，在日本的文化中，“公”觀念則表現(xiàn)為一種空間性和權(quán)威性的概念，不涉及深層的倫理性。福澤諭吉在《勸學(xué)篇》中的觀點反映了日本文化中對于“公”的理解：即使國法有不正不便，也不會因此被破壞，這反映了一種相對剛硬和明確的公私界限。

在“私”觀念上，中國文化中的“私”在倫理體系中帶有負面含義，其空間邊界不絕對確定。中國古代思想中的個人權(quán)利最初是沒有位置的，同時皇權(quán)的“大私”受到指責(zé)。明清時期的思想家逐漸將“私”與“己”分離，確保小民之私的正當(dāng)性，如呂坤在《呻吟語》中提出的“萬物皆有所欲”。與之相對，日本的“私”則缺乏倫理性，不具備道德上的負面含義；其空間邊界明確，從屬于“公”，體現(xiàn)為一種服從關(guān)系。

此外，孫歌教授還提到，中日在“公私”觀念上的差異源于各自獨特的文化和社會結(jié)構(gòu)。在日本，公共和私人空間是嚴格分離的，如在日本機場個人隨意使用公共設(shè)施，民眾會斜眼相看，這反映了日本文化中民眾對“公”空間邊界的理解。而中國人的“公私”觀念則表現(xiàn)出更為靈活和具有倫理性，如家族和村落中的議事規(guī)則。鄭振滿教授則補充指出，中國的“私”其實在空間上是相當(dāng)明確的，但其表現(xiàn)形式和理念與日本有所不同。中國歷史上的分家文書、家族公共事務(wù)和財產(chǎn)權(quán)利的規(guī)定等，均體現(xiàn)了公私界限的清晰性。他強調(diào)，對于國家與社會之間的關(guān)系，尤其是政府對民間授權(quán)的態(tài)度，需要更多實證研究來深入理解。

總的來說，中日在“公私”觀念上的差異反映了兩種截然不同的文化和社會結(jié)構(gòu)。中國的公私觀念具有較大的彈性和倫理深度，而日本的觀念則較為剛硬和明確。這些差異不僅深刻影響了兩國的社會和文化，也為我們理解各自的歷史和現(xiàn)代社會提供了關(guān)鍵視角。

“為己之學(xué)”與“天下為公”

從儒學(xué)視角中的“為己之學(xué)”與“天下為公”理解中國人的“公私”觀。吳重慶教授對“己”與“私”的概念進行區(qū)分，指出“己”在儒學(xué)中是一個中性詞，而“私”則具有負面含義。他強調(diào)，在儒學(xué)中，“為己之學(xué)”意味著從個人出發(fā)，逐步擴展到更廣泛的社會關(guān)系，這一過程是個人從“小我”成長為具有社會責(zé)任感的“大我”的過程。孫歌認為儒學(xué)中的“己欲”和“私”是分開的，克己復(fù)禮中要克的是“私”，不是“己欲”。實際上，儒學(xué)的一個隱含線索是強調(diào)尊重生民的欲望，此時“公”和“私”連貫在一起而沒有沖突，共同構(gòu)成了“成人”的過程。

關(guān)于“天下為公”的概念認識，吳重慶認為它與“為己之學(xué)”是天下的自然狀態(tài)，而政治秩序是一個自然秩序。儒家與道家在天成秩序觀這點上是一致的，而朱子將這種自然的一面帶入國家的倫常或倫理秩序中。同時，賀照田強調(diào)中國人表面看似自私，但內(nèi)在具有一種能推廣到更廣泛領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)性元素，而圍繞“己”的認識是儒學(xué)的核心問題之一。

總的來說，儒學(xué)中的“為己之學(xué)”并非純粹的自利行為，而是指通過個人的內(nèi)省和自我修養(yǎng)，逐漸擴展到關(guān)注更廣泛的社會和倫理層面。這種從內(nèi)在出發(fā)的自我完善過程，最終導(dǎo)向了“天下為公”的理想狀態(tài)。這一過程強調(diào)了個人與社會、倫理之間的相互聯(lián)系和互動，揭示了儒學(xué)對于個人和社會關(guān)系的深刻理解。

“公私觀”視角與中國農(nóng)村集體

從“公私觀”視角理解中國農(nóng)村集體的內(nèi)涵與價值，這是當(dāng)下學(xué)術(shù)界新的重要探索方向。中國的“公私觀”在土地制度、鄉(xiāng)里政治與信仰和儀式、鄉(xiāng)村經(jīng)濟、鄉(xiāng)村的“會”等方面均有所體現(xiàn)，其變化影響著中國農(nóng)村集體的生成與演變。

土地制度

一是土地保護制度利于維護農(nóng)民的權(quán)益和促進農(nóng)村基層社會穩(wěn)定。土地對鄉(xiāng)村社會而言具有多重功能，中國自古以來重視土地保護制度建設(shè)，以維護鄉(xiāng)村社會農(nóng)民權(quán)益與基本生存?zhèn)惱怼侵貞c認為，中國農(nóng)村傳統(tǒng)社會的土地既被用于農(nóng)戶生產(chǎn)糧食，也被用于支持辦理村社民間各種“會”的活動功能。現(xiàn)今要讓土地“活”起來，但土地應(yīng)當(dāng)掌握在農(nóng)民手里，不應(yīng)把農(nóng)民的土地賣掉或私有化，否則中國農(nóng)村社會的穩(wěn)定性會受到影響。歷史上，農(nóng)民因家庭變故或危機把土地徹底賣掉，一般要經(jīng)歷比較漫長的過程。如果有人乘人之危把農(nóng)民的土地買斷，其名聲會受影響。鄭振滿認為傳統(tǒng)農(nóng)村社會的土地保護制度也存在內(nèi)在選擇機制。比如過去老地主分家時堅持要留一些財產(chǎn)，主要是因為他明白守住土地的唯一辦法是集中經(jīng)營，只有土地集中經(jīng)營才利于解放勞動力和實行內(nèi)部分工管理。歷史上，福建省農(nóng)村公田變得越來越大，有的農(nóng)村公田達到60%以上，包括祭田、書田、役田、香燈田、神明會會田等。楊團研究員認為，當(dāng)下國家實行土地“三權(quán)”分置，并將第二輪土地承包到期后再延長30年，這是維護農(nóng)民土地權(quán)益的體現(xiàn)，盡管很多農(nóng)民已不種地，甚至拋荒土地，但從長期經(jīng)濟發(fā)展考慮，讓國家、集體、農(nóng)民三者都有份的土地制度設(shè)計具有戰(zhàn)略意義。

二是中國農(nóng)村土地制度的研究需要進行拓展創(chuàng)新，不能將研究局限于“產(chǎn)權(quán)”視角。劉志偉認為，如果沒有現(xiàn)代社會的“私”觀念，是不可能有產(chǎn)權(quán)概念。中國鄉(xiāng)村民眾對土地的執(zhí)著與“吾民無地”（文貫中，2014）的產(chǎn)權(quán)視角說法是矛盾的，但兩者又是統(tǒng)一的，而這種對立統(tǒng)一從古代到現(xiàn)代都是一以貫之，用現(xiàn)代產(chǎn)權(quán)概念去定義土地國有或私有是不適用的。我國憲法中沒有承認土地私有，但在農(nóng)村集體所有制下，農(nóng)民會毫不含糊地堅持“這塊土地是我的土地”的信念，甚至在家庭承包經(jīng)營的基礎(chǔ)上，農(nóng)民也堅持此信念。楊團研究員認為，從先秦井田制到明清時代土地制度，土地制度有公有私，不是簡單地講“吾民無地”。西方以私為本的一套價值觀、倫理觀體系支撐了產(chǎn)權(quán)制度。用西方產(chǎn)權(quán)制度解釋中國農(nóng)村集體土地制度，存在著局限性。劉志偉認為，除秦代有《田律》外，我國沒有專門的《土地法》，《唐律》《明律》《清律》等法律跟土地有關(guān)，但都沒有關(guān)于產(chǎn)權(quán)的界定，其條文背后包含了某種原理性、結(jié)構(gòu)性東西。如果從事法學(xué)的人回到中國本身的發(fā)展去研究，可能會有新啟發(fā)。

鄉(xiāng)里政治與信仰和儀式

一是鄉(xiāng)里政治的維持離不開信仰和儀式。劉志偉認為，村社和鄉(xiāng)里政治不能分開，比如四川省有的地方恢復(fù)“保甲制”，即建立網(wǎng)格制，但是其有效落地還得通過鄉(xiāng)里鄉(xiāng)約。村社的背后實質(zhì)上是鄉(xiāng)約，但是鄉(xiāng)約必須扎根村社整個系統(tǒng)，不是條文寫得好聽，老百姓就會接受。當(dāng)下，有些農(nóng)村的年輕人繼承傳統(tǒng)，主動組織鄉(xiāng)村的“會”，比如延續(xù)鄉(xiāng)村婚禮的傳統(tǒng)儀式。這利于保持鄉(xiāng)村的團體性。

二是農(nóng)村傳統(tǒng)紐帶利于延續(xù)存在的傳統(tǒng)儀式。吳重慶認為，在珠三角地區(qū)，農(nóng)村傳統(tǒng)延續(xù)相對較好，當(dāng)?shù)剞r(nóng)村的經(jīng)濟社（村小組）是以過去生產(chǎn)隊為基礎(chǔ)組建，生產(chǎn)隊基本上是由同一條巷子的村民組成。這樣的經(jīng)濟社籌錢修宗祠，村民會很齊心。

鄉(xiāng)村經(jīng)濟

一是發(fā)展農(nóng)村集體經(jīng)濟積累鄉(xiāng)村“公共財”，利于促進鄉(xiāng)村社會發(fā)育成長。楊團認為，農(nóng)村集體經(jīng)濟發(fā)展目標(biāo)是推動社會發(fā)育成長和鄉(xiāng)村經(jīng)濟發(fā)展。吳重慶認為農(nóng)村集體經(jīng)濟發(fā)展與鄉(xiāng)村社會培育可以結(jié)合。

二是農(nóng)村集體經(jīng)濟組織的成員權(quán)賦予村民對村集體財產(chǎn)共享的權(quán)利。楊團認為，農(nóng)村集體經(jīng)濟組織的股份不是一般意義上的股份，陳錫文在解讀《農(nóng)村集體經(jīng)濟組織法（草案）》時明確指出，這是集體組織成員對共同擁有的資產(chǎn)的個人份，它只是資產(chǎn)利潤分紅的根據(jù)，不能作為股份買賣和抵押?！掇r(nóng)村集體經(jīng)濟組織法（草案）》起到了保護集體資產(chǎn)的作用，但是要真正讓集體資產(chǎn)經(jīng)營起來，讓集體和農(nóng)民真的能夠結(jié)成公與私相互依存、共舉共融的共同體，依然有很多工作要做。只有極少數(shù)的村莊能夠像戰(zhàn)旗村那樣地維系著“公私兼顧”的村集體發(fā)展道路。吳重慶提到，在20世紀80年代初，家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制實施后，珠三角地區(qū)有農(nóng)村又經(jīng)歷了一次土地歸到集體。當(dāng)時，為了便于香港商人來村里租地建廠，村集體在經(jīng)過所有村民同意后，以土地股份制方式重新集中土地，打包出租給香港商人建工廠。

鄉(xiāng)村的“會”

傳統(tǒng)鄉(xiāng)村有各種“會”，比如橋會、路會、神會、廟會等，它們依賴于村社民間組織來運行。鄭振滿認為，因為政府公共產(chǎn)品供給有限，需要依賴民間自身力量供給，明代以后基層社會出現(xiàn)很多“會”，比如各地的賓興會最開始是以科舉的名義資助科舉考試，后來發(fā)展為士大夫管理的公共基金會，主要由商人和地主負責(zé)款。江西的賓興會實際上是地方大家族的聯(lián)合基金會。劉志偉補充，民國時很多賓興會逐漸演變?yōu)榈胤秸斦值墓δ堋Ｍ瑫r，鄭振滿認為鄉(xiāng)村的“會”大部分跟公益慈善事業(yè)有關(guān)，但是集資和救助背后有受益者，捐款人可以限制捐款適用的人群范圍。由于捐款是個人行為，因而這很難成為一個社會機制，不是現(xiàn)代社會的“公”，現(xiàn)代社會的“公”是一層一層的。劉志偉教授也認為中國傳統(tǒng)的慈善組織的“公”不是面對全社會，是有邊界性、地域性和人群性特征，享受互助的人得有成員資格權(quán)。

關(guān)于生民及生民社會的討論

生民的概念

生民是中國傳統(tǒng)政治中的一個核心概念（吳重慶，2022）。 “生民”和“仁政”是中國思想史中的兩個脈絡(luò)，孫歌認為生民主要指民間的相互救助，從生民的脈絡(luò)講，所有的生民就是天之民，受天的佑護，天大于王朝。這樣的觀念從始至終一直存在，而且這與生民的倫理、生民的欲望、生民的均平要求一致。吳重慶認為生民的概念從政治和經(jīng)濟分析，有兩面性，在政治動蕩時凸顯其革命性（例如歷朝歷代動蕩時的替天行道口號），強調(diào)了社會的橫向關(guān)系，而不是垂直的君臣關(guān)系。同時生民也指社會眾生平等、財富均衡流通分布，但不是每人平均分得一份。劉志偉認為，“生民”與“食貨”是既矛盾又統(tǒng)一的一體（其中鹽鐵論時期的矛盾最為典型）。中國歷史似乎一直在這種矛盾與一體的狀態(tài)中不斷發(fā)展，直至辛亥革命之后，才被一種更強大的力量打破，但這肯定是暫時的。生民的概念決定了國富和民富應(yīng)是統(tǒng)一的，其概念最早可能源自《詩經(jīng)》和后來的《周易》，它的邏輯表明天生之民會構(gòu)建國家和君主的統(tǒng)治，而這一邏輯在中國古代經(jīng)典中通往國家體制的建立，并塑造了君主的德和仁政等概念。賀照田教授認為，士大夫群體對生民觀念與一般民眾和王朝的生民觀念可能存在差異，需要深入研究這三者之間的關(guān)系。同時“生民”概念不僅具有理論意義，還有現(xiàn)實基礎(chǔ)，研究基層村干部的動機有助于在中國的傳統(tǒng)背景下理解當(dāng)代中國。

生民社會及其民間合作機制

合乎天理人情的“私”欲望在生民社會中具有一定程度的合理性。孫歌分析了呂坤關(guān)于“私”的主張，強調(diào)欲望符合天理人情，天理人情反對貧富兩極分化，因其傷了生之道，依靠“均平”可以讓天地得到最好濡養(yǎng)。同時，她舉例京劇《鎖麟囊》中富家女把裝滿金銀財寶的鎖麟囊贈給躲雨相遇的貧家女，在五六年后，富家女遭遇大水而流落到員外家當(dāng)保姆，又憑借鎖麟囊與當(dāng)年貧家女也是現(xiàn)今員外的夫人相認并結(jié)拜金蘭。這個故事暗含了中國特有的民間生活的經(jīng)濟理性，即積德行善并非單純的善舉，也是對不確定未來的投資，暗含了為應(yīng)對將來可能遇到的災(zāi)難預(yù)先投資的共識。這一模式源自王朝治下生民不得不自救的社會結(jié)構(gòu)形態(tài)。比較典型的是清代的善堂善會，建立了以村落或家族為單位的自助自救機制，行善具有社會性公共價值。

但是，中國生民社會的民間合作機制在清末開始衰落。孫歌認為，中國民間以相互扶助為基本機制、以均平為理念的生民社會主義，在以辛亥革命為頂點走向了結(jié)構(gòu)性瓦解。當(dāng)時，為了自保而組織的地方團練變成了瓜分領(lǐng)地的軍閥，這導(dǎo)致中國社會的混亂和消耗，以及外敵入侵時無法有效抗衡。晏陽初、梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)實驗在某種程度上重建和接續(xù)了瓦解的生民社會主義，但不是直接的接續(xù)，而是一個斷裂性的接續(xù)。

同時，孫歌通過與日本社會的民間扶助機制比較，發(fā)現(xiàn)中國社會的民間機制更強大。在日本社會，相互扶助僅限于個人行為。除特定非常時期之外，相互扶助不具有公共價值。以日本關(guān)西大地震與中國汶川地震中政府和社會的營救差異為例。在關(guān)西大地震中，大阪和神戶兩個大城市高度地震，日本政府花了3天時間討論要不要出動自衛(wèi)隊，結(jié)果72小時黃金救援時間被耽誤了。民間也沒有任何動作，過了很久后才開始發(fā)動捐款。日本人一般認為災(zāi)難救助要靠保險公司，沒保險的人有很多選擇了自殺。在2008年汶川大地震中，中國政府行動很快，民間行動也很快。可以看出，日本的相互扶助是一種個人的善舉，依靠的是個人的倫理觀。而在中國，相互扶助不僅是善舉，而是社會機制的重要部分支撐著百姓的生存方式，到了危急時刻，這個機制的功能清晰地呈現(xiàn)出來。這與中國人的傳統(tǒng)和歷史直接相關(guān)。

生民社會中民間合作機制的特征和演變

生民社會的民間合作機制特征經(jīng)歷了不同階段的變化。一是過去形成的基于血緣的人情合作機制在農(nóng)村社會依然存在。鄭振滿教授認為，普通人獲得的支持大部分來自“私”領(lǐng)域。20世紀90年代，他在全國十幾個省調(diào)查顯示，70%-80%的受訪對象獲得的支持來自傳統(tǒng)社會網(wǎng)絡(luò)，來自“私”領(lǐng)域，而獲得的現(xiàn)代各種機構(gòu)的支持很少。二是革命戰(zhàn)爭時期形成的新的集體合作和動員機制。賀照田教授認為，差序格局所強調(diào)的越推越弱的同心圓狀態(tài)不能完全描述社會現(xiàn)實。例如，1948年費孝通在去西柏坡的路上，看到農(nóng)民推著點著燈的小車運輸物資支援前線，形成大規(guī)模共同行動的狀態(tài)。另外，抗美援朝中的親情動員方式，激發(fā)志愿軍戰(zhàn)士的英雄主義，同時對朝鮮人民的苦難建立了一種感同身受的同情。三是農(nóng)村大集體時期基于村民共同勞動形成的情感共同體。吳重慶認為，一個單純的經(jīng)濟共同體如果能夠再賦予、植入或者發(fā)展出情感共同體、社會共同體，則集體的生命力更強?，F(xiàn)今，推動中國農(nóng)村集體發(fā)展，需要更多思考鄉(xiāng)土性、情感成分注入等問題。仝志輝則認為，集體化時期村社就是倫理共同體，生產(chǎn)隊長跟社員之間講平等，講風(fēng)氣正，在同甘共苦中形成集體的情感聯(lián)系。

此外，農(nóng)民進城后，鄉(xiāng)村傳統(tǒng)的合作機制發(fā)生遷移，說明鄉(xiāng)村振興的價值可能會以在城市合作的方式體現(xiàn)。鄭振滿認為，不能狹隘地看鄉(xiāng)村振興的價值，關(guān)鍵是能否把鄉(xiāng)村記憶重新激活，而不是一味關(guān)注鄉(xiāng)村能否長期存在。中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村“集體”的最核心價值是民間集資動員機制，然后是合作經(jīng)營，而這可以應(yīng)用到任何領(lǐng)域。重建鄉(xiāng)村集體可能會在城鎮(zhèn)化發(fā)展中推動其他各行各業(yè)的發(fā)展。

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