任博克 (著) 黃圣平 (譯)

(1．美國(guó)芝加哥大學(xué) 宗教與哲學(xué)系,伊利諾伊州 芝加哥 60637;2．上海大學(xué) 哲學(xué)系,上海 201800)

這部三十三篇的文本有時(shí)被稱為《莊子》,有時(shí)也被稱為《南華真經(jīng)》,傳統(tǒng)上被認(rèn)為包含了古代一位名叫莊周的無(wú)名人物的思想。莊周(前369—前286),他是后來(lái)被稱為道家哲學(xué)(參見(jiàn)“《道德經(jīng)》與老子”詞條)和漢朝以后道教中的關(guān)鍵性人物。很少有現(xiàn)代學(xué)者接受將整個(gè)文本都?xì)w屬于這個(gè)人的做法,有些人完全懷疑他的存在,或者是懷疑他作為作者的存在。本條目將把這個(gè)文本視為一個(gè)組織松散的著作選集,它表達(dá)了與宗教哲學(xué)相關(guān)的一系列立場(chǎng),集中在三個(gè)方面:(一)天、道觀;(二)精神修煉和神秘體驗(yàn);(三)死亡。

這些著述中的一些部分(大部分,但不是排他性的,出現(xiàn)在被稱為“內(nèi)篇”的前七篇中)呈現(xiàn)出邏輯性的和懷疑主義的觀點(diǎn),與一種突出的反基礎(chǔ)主義的神秘主義思想相互交織,這種神秘主義避開(kāi)了所有形而上學(xué)的承諾(即拒絕所有關(guān)于自然事物和人類行為的來(lái)源與目的的主張,并從這種拒絕中找到了一種變革性的宗教體驗(yàn)),這種方法在任何其他漢代以前的中國(guó)文本中都沒(méi)有得到驗(yàn)證,盡管可以說(shuō)在后來(lái)的思想史上以非常不同的形式有一些繼承者。

這些著述的其他部分貫穿了各種基礎(chǔ)主義的形而上學(xué)觀點(diǎn)(對(duì)自然事物和人類行為的來(lái)源與目的之設(shè)定),成為后來(lái)道家和其他中國(guó)思想中的更為普遍的主題。

借用李亦理(Yearley Lee,2010年)的話[1]126—136,我們將把第一類“激進(jìn)的莊子”(無(wú)論在文本的什么地方發(fā)現(xiàn)這類材料)和第二類“傳統(tǒng)的莊子”中的所有作品稱為想象中的單一作者的著述。這兩個(gè)莊子都將在這里被討論,因?yàn)榭梢詾槊恳粋€(gè)構(gòu)造中的人物重建一種相對(duì)一致的設(shè)定,每一個(gè)人物都有其自身的哲學(xué)意義,但他們彼此之間也有重要的不同。此外,我們將討論第三個(gè)莊子,這個(gè)人物(真實(shí)的或虛構(gòu)的)以莊子的名字在中國(guó)古代思想史上扮演了一個(gè)關(guān)鍵的角色,他被認(rèn)為是整個(gè)三十三篇《莊子》文本的作者,在一個(gè)單一性的視野中包含了“激進(jìn)的莊子”和“傳統(tǒng)的莊子”。

一、激進(jìn)的莊子論天、道

中文的“天”字,首先和最重要的,是指字面上的天空,但這個(gè)術(shù)語(yǔ)在早期中國(guó)有許多不同的含義和指稱。所有這些指稱所共有的,是人類意志所不能做的事情,是超越人類力量的事情的含義,就像天空一樣。在周朝(前1046—前256)的政治宣傳中,這個(gè)詞開(kāi)始被使用,可能是作為一個(gè)間接的轉(zhuǎn)喻,用來(lái)稱呼掌管政治命運(yùn)的神。在公元前11世紀(jì)周朝推翻商朝(約前1600—前1046)時(shí),它是周王朝的贊助者,表面上的原因是商朝的末代君王道德敗壞。在接下來(lái)的一千年里,這個(gè)神——“天”——在很大程度上取代了以前人們更傾向的、對(duì)帝國(guó)政治在道德上感興趣之控制者的官方稱呼——“上帝”,在上之帝。到了春秋時(shí)期(前771—前476),這種神的擬人化特征在一些知識(shí)分子中逐漸淡化?？鬃?前551—前479;見(jiàn)詞條“儒家”)已經(jīng)評(píng)論說(shuō),他希望仿效天,因?yàn)樗盁o(wú)言”,但仍然在某種程度上有助于所有自然事物的出生和成長(zhǎng)。天空和季節(jié)轉(zhuǎn)換之間的聯(lián)系,以及因此與植物和動(dòng)物的誕生和生長(zhǎng)之間的聯(lián)系,已經(jīng)在這種去神話化的趨勢(shì)中脫穎而出。與此同時(shí),對(duì)孔子來(lái)說(shuō),天仍然保留了一些對(duì)正當(dāng)?shù)恼?、社?huì)和倫理革新事業(yè)的關(guān)注性贊助,比如他自己的事業(yè)。大約兩個(gè)世紀(jì)后,儒家思想家孟子(參見(jiàn)詞條“孟子”)保留了這種關(guān)于天的自然性和倫理性之關(guān)聯(lián)的模糊性,他將這兩種含義聯(lián)系起來(lái),斷言在自然界中看到的自發(fā)生長(zhǎng)過(guò)程和在人類身上的道德情感的自發(fā)萌生都是由于天的相同力量,兩者都來(lái)自人類無(wú)法控制的東西,但需要人類的照料和滋養(yǎng)才能達(dá)到最充分的繁榮。天可能會(huì),也可能不會(huì)根據(jù)道德的發(fā)展來(lái)控制事件的外部結(jié)果(孟子在這一點(diǎn)上是模糊的),但它肯定會(huì)通過(guò)世界上一個(gè)非常特殊部分的活動(dòng)——即自然的和自發(fā)的人性構(gòu)成,以及在正確條件下對(duì)之予以因循的行動(dòng)——來(lái)對(duì)世界進(jìn)行道德干預(yù),他對(duì)彌合自然與人類、非規(guī)范與規(guī)范之間的間距問(wèn)題的特殊解決方案是,將這種非人類動(dòng)因的活動(dòng)正好定位于人類活動(dòng)的中心(字面上的),作為某些(但不是所有)人類情感之產(chǎn)生和增長(zhǎng)的自發(fā)性,最終源自天。

在這一點(diǎn)上,孟子自己提出了一個(gè)引人注目的定義:“莫之為而為者,天也?！?《孟子·萬(wàn)章上》第六節(jié))他可能不是字面上的意思,甚至不是去否認(rèn)一個(gè)神圣的動(dòng)因,而是簡(jiǎn)單地意味著沒(méi)有特定的人類動(dòng)因去故意做這些事情;它們是由另一個(gè)(可能是有意的)動(dòng)因——天——完成的。歷史上的莊周和孟子是同時(shí)代人,激進(jìn)的莊子對(duì)天的作用提出了截然不同但又密切相關(guān)的觀點(diǎn)。在某種程度上,他的出發(fā)點(diǎn)是認(rèn)真地和從字面上理解孟子對(duì)天的定義,這個(gè)定義在當(dāng)時(shí)可能已經(jīng)很普遍了。孟子的意思可能是,天是任何沒(méi)有人類干預(yù)而發(fā)生之事情的非人類動(dòng)因的名字,而對(duì)于激進(jìn)的莊子來(lái)說(shuō),天只是所發(fā)生之根本沒(méi)有可識(shí)別動(dòng)因的事情的一個(gè)名稱:這是一個(gè)替代性的空白填充詞,代表了真正無(wú)動(dòng)因的自發(fā)性。發(fā)生的事情不是人之所為,也不是被稱為“天”的某人或某物之所為——這種動(dòng)因的缺乏,無(wú)論是人還是神,現(xiàn)在都是當(dāng)“天”這個(gè)詞被使用時(shí)之所指。這種情況導(dǎo)致了許多自我指涉的悖論和修辭的間接性,這是《莊子》所特有的。

此外,鑒于沒(méi)有一個(gè)動(dòng)因如同天這樣具有可識(shí)別性,因此也沒(méi)有一個(gè)具體活動(dòng)如同天的活動(dòng)一樣比其他活動(dòng)更具有可識(shí)別性。孟子認(rèn)為某些自發(fā)事件優(yōu)于其他事件——即屬于人類的心之器官的道德沖動(dòng),它優(yōu)于屬于人之其他器官的那些自發(fā)功能——這種觀點(diǎn)已經(jīng)過(guò)時(shí);它們本身的自發(fā)性,缺乏一個(gè)可被發(fā)現(xiàn)的動(dòng)因,現(xiàn)在這正是這個(gè)“天”的生產(chǎn)性能力之所在。這個(gè)“天”不是一個(gè)具體的存在物——也就是說(shuō),它已經(jīng)成為一個(gè)表述沒(méi)有任何具體存在物的詞匯——它無(wú)所在,同樣地又無(wú)處不在。

激進(jìn)的莊子通過(guò)對(duì)身份確定性(identifiability)概念本身在哲學(xué)上復(fù)雜的批判得出了這一結(jié)論,伴隨著這樣的動(dòng)因,他運(yùn)用了初步性邏輯話語(yǔ)(a nascent logical discourse)的詞匯,開(kāi)始對(duì)傳統(tǒng)上接受的判斷、區(qū)分和意義歸屬的可靠性提出質(zhì)疑。在激進(jìn)的莊子中,這些問(wèn)題轉(zhuǎn)向?qū)ι矸莸拿鞔_屬性所必然具有的視角本性(perspectival nature)的探究,而這一方式必然會(huì)導(dǎo)致對(duì)任何身份屬性的自我破壞。設(shè)定一個(gè)身份,就是區(qū)分什么是那個(gè)東西,什么不是。這種區(qū)分是根據(jù)一種視角進(jìn)行的行動(dòng);但是這種視角自身也是具有某種身份的東西,是被設(shè)定與其他視角相對(duì)立的東西。因此,莊子認(rèn)為,假設(shè)一種視角,從定義上來(lái)說(shuō),也就是假設(shè)一種替代性視角。但是,根據(jù)定義,這種替代視角會(huì)給出不同的區(qū)分,包括“此”(自身)和“彼”(另一個(gè)視角)之間的根本性區(qū)分,而這與最初設(shè)定的視角和最初設(shè)定的身份上的區(qū)分是矛盾的。因此,設(shè)定任何一種給定的視角同時(shí)也是設(shè)定了一個(gè)矛盾的視角;給任何事物賦予一種身份屬性,也就是在同一行動(dòng)中為它設(shè)定了一種矛盾的身份屬性。這里所引用的結(jié)構(gòu)可以通過(guò)考查某些常見(jiàn)的指稱詞來(lái)予以說(shuō)明:說(shuō)“此時(shí)”是與說(shuō)“彼時(shí)”相對(duì)而言的——但如果“彼時(shí)”存在,它也必須是“此時(shí)”,這反過(guò)來(lái)使得原來(lái)的“此時(shí)”成為“彼時(shí)”。類似地,說(shuō)“我”是與“你”相對(duì)而言的,但是這個(gè)“你”的存在使得他(這個(gè)“你”自身)也成為“我”,而對(duì)他(這個(gè)“你”)自身來(lái)說(shuō)“我”也是“你”。說(shuō)“這里”就是假設(shè)了“那里”,而“那里”本身就是“這里”,相對(duì)于“這里”,原來(lái)的“這里”變成了“那里”。對(duì)于激進(jìn)的莊子來(lái)說(shuō),同樣的問(wèn)題適用于任何實(shí)體,物理的或形而上學(xué)的,邏輯的或經(jīng)驗(yàn)的,抽象的或具體的,只要它是確定的,是一個(gè)相對(duì)于“彼”的“此”。

正是因?yàn)檫@個(gè)原因,非由人所為之事不再被看作是由某人或某非人所為之事;更確切地說(shuō),任何試圖確定一個(gè)動(dòng)因的努力都必然會(huì)假定一個(gè)替代性視角,從而使得它不再是那個(gè)動(dòng)因。因此,我們自己的行為,以及自然世界的事件,根本不能歸因于任何明確的動(dòng)因,甚至也不能明確地歸因于動(dòng)因的缺乏,它們作為一些特定狀態(tài)和相對(duì)應(yīng)的否定狀態(tài),同樣也成為這種身份確定性批判的犧牲品。那么,對(duì)于激進(jìn)的莊子來(lái)說(shuō),在同一個(gè)敲擊下,非人類(如神)的動(dòng)因與人類的動(dòng)因就同時(shí)消失了。第二篇,激進(jìn)的莊子的零起點(diǎn),開(kāi)始于對(duì)自然事件(即天),以及對(duì)以情感、行動(dòng)和話語(yǔ)的形式(即人類自我)表現(xiàn)出來(lái)的,人類對(duì)事件的所有劇烈變動(dòng)之反應(yīng)的,它們背后的動(dòng)因或“真宰物”之尋求的失敗。這種“真宰物”在兩種情況下都被尋找過(guò)了,但從來(lái)沒(méi)有找到過(guò),因?yàn)橐坏┤魏螙|西被確定為符合這個(gè)要求,它的身份,作為一種視角的產(chǎn)物,由于該視角必然假定了破壞它的替代性視角,就被顯示為對(duì)它自身的破壞。在不斷變化的表象背后尋找一致性的身份,這種尋找及其失敗都是必然的,而不是偶然的:很明顯,在所有的經(jīng)驗(yàn)中都潛伏著一些“他者”,一些與自身不一致的東西,一些滑溜的和不穩(wěn)定的存在,然后它們被誤認(rèn)為是指向一個(gè)與自身完全一致的,不滑溜和穩(wěn)定的,超越性的他者實(shí)體:天或自我。為了消除這種關(guān)于天和自我的幻覺(jué),首先要注意的是,以所有可識(shí)別物之創(chuàng)生者的身份,根據(jù)假設(shè),它們都沒(méi)有自己的特定身份;如果是有特定的身份,它們就不會(huì)是所有身份的創(chuàng)生者。(顯然,像神學(xué)范疇中的自因這樣的東西,不會(huì)被認(rèn)真地認(rèn)為是解決這種擔(dān)憂的方法。)因此,即使它們必須存在,它們也不可能有一個(gè)特定的身份,而且無(wú)法弄清楚一個(gè)沒(méi)有身份的東西與無(wú)人和無(wú)物有什么不同。但是,同樣的道理,無(wú)人和無(wú)物與一個(gè)不可識(shí)別的事物,它們之間也是無(wú)法區(qū)分的:“無(wú)物”的意思與“我們無(wú)法以任何方式識(shí)別的事物”之間沒(méi)有什么不同。天和自我的明確的缺乏也是不允許的。天或自我的存在,作為神性或是人性的動(dòng)因,它們的存在與它們的不存在之間沒(méi)有區(qū)別:有或沒(méi)有它們,一切都一樣。它們不可能既是某樣?xùn)|西又什么也不是,不可能既不是確定的存在又不是確定的不存在。應(yīng)該指出,這不僅適用于事件的來(lái)源,也適用于事件的結(jié)果,因此也適用于事件的意義。事物既沒(méi)有任何可識(shí)別的來(lái)源和意義,也沒(méi)有來(lái)源和意義的明確的缺失。

通過(guò)上述的邏輯探究,無(wú)論是作為一個(gè)來(lái)源(天、自我)還是作為一個(gè)產(chǎn)物(自然事件或個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)和行為),這種牽涉于被認(rèn)定為無(wú)身份之物的內(nèi)在混亂,一個(gè)虛無(wú)的事物和一個(gè)事物的虛無(wú)之莫比烏斯環(huán)(Mobius-strip),它們被認(rèn)為與身份的本性相關(guān):擁有一個(gè)身份并不意味著絕對(duì)擁有那個(gè)身份,因?yàn)橐粋€(gè)身份依賴于一個(gè)視角的屬性,而一個(gè)視角也總是設(shè)定了與之不同的視角。每一個(gè)創(chuàng)生的來(lái)源都會(huì)產(chǎn)生另外一個(gè)視角,而當(dāng)下的后一視角自身也會(huì)成為一個(gè)確定性的創(chuàng)生之源。而且,因?yàn)檫@些產(chǎn)物(特定的經(jīng)驗(yàn))被視為具有不同的含義和不同的身份,這些又取決于它們的來(lái)源和結(jié)果,這甚至?xí)茐乃鼈冏鳛樽约旱膭?chuàng)生來(lái)源之產(chǎn)物的明確身份。我們無(wú)法區(qū)分我們所稱的“天”是人的產(chǎn)物,還是“人”是天的產(chǎn)物,因?yàn)閷?duì)任何一種選擇的定位都直接等同于對(duì)另一種選擇的定位。這種模式在本文第二篇結(jié)尾著名的蝴蝶之夢(mèng)的故事中表現(xiàn)得最為優(yōu)雅:莊子夢(mèng)見(jiàn)自己變成了一只蝴蝶,但醒來(lái)后他會(huì)想,他剛才所經(jīng)歷的他作為莊子的身份,在前一刻夢(mèng)為一只蝴蝶,但這不僅僅只是一個(gè)夢(mèng),在夢(mèng)中他剛才夢(mèng)到的蝴蝶也正在做夢(mèng)。這無(wú)法可說(shuō)。一旦他夢(mèng)見(jiàn)他是一只蝴蝶,那么同樣可能的是,莊子,作為夢(mèng)見(jiàn)蝴蝶的來(lái)源,他也是蝴蝶的所夢(mèng),從而使蝴蝶成為夢(mèng)見(jiàn)莊子的來(lái)源。這里我們又有了在指稱語(yǔ)中看到的相同結(jié)構(gòu):“此時(shí)”必然與“彼時(shí)”不同,但是“彼時(shí)”的這種定位使得原始的“此時(shí)”同樣是“彼時(shí)”。通過(guò)將來(lái)源與產(chǎn)物、夢(mèng)者與所夢(mèng)區(qū)分開(kāi)來(lái),莊子變得無(wú)法與產(chǎn)物、與夢(mèng)區(qū)分開(kāi)來(lái);作為產(chǎn)物,所夢(mèng)者,蝴蝶變得無(wú)法與源頭、與夢(mèng)者區(qū)分開(kāi)來(lái)。兩者的同一性被破壞了,因?yàn)槊恳粋€(gè)都是與另一個(gè)相對(duì)照的自身,但是在定位這一個(gè)的時(shí)候,另一個(gè)的視角也被定位,而從后一個(gè)視角看,自己也是一個(gè)夢(mèng)中的幻象。這使得哪個(gè)是哪個(gè)背后的真正的自我,是必然不可知的。它們之間必須有一個(gè)區(qū)別,但是,同樣地,關(guān)于哪個(gè)是哪個(gè)的來(lái)源,其中必然是混淆的;關(guān)于哪個(gè)還原到哪個(gè),哪個(gè)是真實(shí)的身份,并被欺騙性地表達(dá)為另一個(gè),其中也必然是混淆的。這就是莊子在萬(wàn)物與它們所區(qū)別的事物的關(guān)系中,以及在它們所有的相互轉(zhuǎn)化中所看到的。

從這些考慮中出現(xiàn)的是一種神秘的不可知論,一種類似于虔誠(chéng)的消極神學(xué)與孤立的虛無(wú)主義懷疑論的融合。在這些看似對(duì)立的立場(chǎng)的不可區(qū)分中,我們找到了激進(jìn)的莊子獨(dú)特的宗教哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。這通常采取三步程序的形式。首先,我們證明了區(qū)別對(duì)于任何身份歸屬的必要性。然后,鑒于它們必然會(huì)自我破壞,我們對(duì)公認(rèn)的區(qū)別的有效性提出了質(zhì)疑。就像一些邏輯學(xué)家一樣,我們認(rèn)為所有的區(qū)別都是不可容忍的,因此我們認(rèn)為所有事物都是無(wú)差別的一體。但是,在最后一步,這種同一性也成為這個(gè)同一批評(píng)的犧牲品:“一體性”和“非一體性”之間的區(qū)別在這種視角性邏輯中不再存在。這樣,無(wú)論是最初的區(qū)別,還是作為第二個(gè)的缺乏區(qū)別都站不住腳;但這個(gè)不可避免的悖論并不被認(rèn)為是一個(gè)導(dǎo)致死胡同的反對(duì)或反駁,而是一個(gè)積極的結(jié)果:一個(gè)存在著的,或者“任何”一個(gè)存在著的,任何一個(gè)特定身份的不可忍受性,帶來(lái)了一種“忘”和“化”,或者換句話說(shuō),一種“滑”和“疑”所描述的幸福狀態(tài)?！巴被颉耙伞笔菍?duì)區(qū)分的破壞,這種區(qū)分將使得任何身份或其缺乏變得確定?！盎被颉盎笔菍?duì)不可避免的他性的肯定,這種他性貫穿于任何假定的身份之中,因?yàn)槊恳环N身份都假定了一系列無(wú)限的,它在或來(lái)或去中得到轉(zhuǎn)變之可能的交替性身份?！巴被颉耙伞笔菍?duì)當(dāng)下之身份的領(lǐng)悟,這種身份已經(jīng)是此時(shí)此地的那些交替性身份中的任何一個(gè),因?yàn)樗赡苁瞧渲腥魏我粋€(gè)的表達(dá)或方面。正如在蝴蝶之夢(mèng)中,每一個(gè)瞬間都會(huì)意識(shí)到這一個(gè)問(wèn)題:這個(gè)當(dāng)下的我是不是一個(gè)夢(mèng)者,他把所有過(guò)去和未來(lái)的身份用作現(xiàn)在的自己之所夢(mèng),以及過(guò)去之夢(mèng)中的身份是不是這個(gè)現(xiàn)在之夢(mèng)中身份背后的真實(shí)身份。因此我們達(dá)到了在所有的視角中實(shí)現(xiàn)無(wú)障礙的轉(zhuǎn)換,從而保證了所有可能的區(qū)別之間不斷的相互轉(zhuǎn)換,以及保證了所有可能的從相互定位的視角中產(chǎn)生的所有可能性區(qū)別的無(wú)限系列,它們之間不斷的相互轉(zhuǎn)換。這種轉(zhuǎn)變之所以是“無(wú)障礙的”,是因?yàn)樗粌H僅是從一種確定的狀態(tài)到另一種不同但同樣確定的狀態(tài)的變化;更確切地說(shuō),這些不同的狀態(tài)可能一直是從以它們作為所夢(mèng)的夢(mèng)者狀態(tài)之變化而來(lái)的。這就是莊子的三步曲:第一步,建立傳統(tǒng)的區(qū)別;第二步,從這些區(qū)別到對(duì)這些區(qū)別的質(zhì)疑和對(duì)“一體性”的設(shè)定;第三步,從“一體性”到“忘”以及所有區(qū)別在它們彼此的開(kāi)放性轉(zhuǎn)化中的復(fù)活。

這種多產(chǎn)的不穩(wěn)定性現(xiàn)在被體驗(yàn)為一種非常具備生產(chǎn)性的力量,這種力量以前被歸因于“天”,盡管現(xiàn)在總是伴隨著隨后的抹除或反諷性的后退,它仍然有時(shí)會(huì)被以那種方式予以指示。激進(jìn)的莊子有時(shí)會(huì)用“命”來(lái)代替“天”,而“命”在傳統(tǒng)上是一種不可抗拒的力量,它讓事情按照自己的方式發(fā)展,但現(xiàn)在這個(gè)詞被明確地表述為當(dāng)根本找不到動(dòng)因——包括天(第六篇,結(jié)尾)——時(shí)使用的詞。這些事件不歸因于任何單一的來(lái)源,不被賦予任何單一的意義,不是由任何單一的動(dòng)因?qū)е碌?不可簡(jiǎn)化為任何單一的原則。也是因?yàn)檫@個(gè)原因,正如我們將在下面看到的,從最擬人化的到最不擬人化的,一大堆術(shù)語(yǔ)被用來(lái)替代“天”和“命”:造物者,造化,大塊,陰陽(yáng)——但最著名的術(shù)語(yǔ)還是道。對(duì)“道”這一術(shù)語(yǔ)的使用,在激進(jìn)的莊子處,正如在《道德經(jīng)》中所使用的,是對(duì)這個(gè)術(shù)語(yǔ)先前含義的反諷性顛倒。這種顛倒完全符合于在絕對(duì)懷疑論和神秘洞察力之間的,以及在恒常在場(chǎng)和恒常缺失之間的,對(duì)它們之間的交互性的發(fā)現(xiàn)?！暗馈钡脑馐恰暗缆贰?長(zhǎng)期以來(lái)一直被用于一種方法或手段的稍微延伸的意義上,即達(dá)到特定目的的一個(gè)培養(yǎng)過(guò)程或程序——例如,仁義之“道”,圣王之“道”,射箭之“道”,乃至天道(如季節(jié)的交替和輪換,農(nóng)作物的產(chǎn)生和生長(zhǎng))。從字面上看,道是使事情發(fā)生的東西,是使一個(gè)人達(dá)到預(yù)先指定的結(jié)果的東西,是一個(gè)人正在尋找的任何東西,是被一個(gè)人定義為重要的、在相關(guān)意義上是真實(shí)的事實(shí)和真實(shí)的善的任何東西。然而,激進(jìn)的莊子談到了“不道之道”(第二篇)——即一種非特定的讓事情發(fā)生的方式,一種沒(méi)有特定動(dòng)因的方式,一種不包含以目標(biāo)作為特定愿景從而追求合法結(jié)果的方式,一種在沒(méi)有自己或其他任何人(無(wú)論是人還是神)知道如何或?yàn)楹蔚那闆r下得以完成的方式。矛盾的是,我們可以稱之為一種完美的無(wú)神論,這種無(wú)神論與一種徹底的無(wú)目的的生殖力的神秘愿景相融合,從而不僅是對(duì)物體的旺盛生產(chǎn),而且是對(duì)價(jià)值、觀點(diǎn)、視角、意義的旺盛生產(chǎn),以及是對(duì)物體如何被區(qū)分、分類、識(shí)別和評(píng)價(jià)之交替性定義框架的旺盛生產(chǎn)。激進(jìn)的莊子甚至不承認(rèn)事物、行動(dòng)和視角的來(lái)源和結(jié)果有確定性身份的可能性,無(wú)論它們是宗教思想中的天,或者是對(duì)天的明確否定,都將等同于作為來(lái)源和結(jié)果的明確的虛無(wú);如同在一般的無(wú)神論或者是直接的多元論中,線性因果關(guān)系在每種情況下都將單個(gè)原因歸結(jié)為單個(gè)結(jié)果,而因?yàn)闊o(wú)論是單個(gè)的具體原因或是普遍原因都不可能有明確的身份,從而就其本身而言不會(huì)使得它也成為同樣可能的相反身份的載體。這意味著沒(méi)有單一的意義或身份可以歸因于任何事件或一系列事件,意味著身份和價(jià)值的無(wú)窮無(wú)盡的轉(zhuǎn)換是存在的內(nèi)在因素。然而,這并沒(méi)有導(dǎo)致虛無(wú)主義的絕望,而是對(duì)世界的一種新的開(kāi)放,這種開(kāi)放超出了最初通過(guò)與“天”或早期含義的“道”之明確聯(lián)系而尋求的開(kāi)放;現(xiàn)在它是“道”本身,是在所有方向上,在每一個(gè)位置和每一個(gè)其他位置之間的互聯(lián)和開(kāi)放。這就是激進(jìn)的莊子所說(shuō)的“道”。

二、激進(jìn)《莊子》中的精神修煉與神秘體驗(yàn)

在文本中的一些地方,我們發(fā)現(xiàn)了可能被歸類為否定神學(xué)之精神實(shí)踐的描述(見(jiàn)“否定神學(xué)和肯定神學(xué)”詞條)。它們并不涉及對(duì)瑜伽式姿勢(shì)或觀想的任何詳細(xì)描述,而是逐步清除頭腦里的先入之見(jiàn)、對(duì)具體的固定視角的執(zhí)著以及對(duì)什么是真什么是對(duì)的判斷。在這里,我們?cè)俅慰吹綉岩烧摵蜕衩刂髁x的融合。這些狀態(tài)和實(shí)踐被用這樣的術(shù)語(yǔ)來(lái)描述:“吾喪我”;“心齋”;“隳肢體,黜聰明,離形去知,同于大通,此謂坐忘”;“忘仁義禮樂(lè)”;“外古今,外天下,外物”;“虛而待物”;“用心若鏡,應(yīng)而不藏”;“和之以是非而休乎天鈞”;“彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環(huán)中,以應(yīng)無(wú)窮。是亦一無(wú)窮,非亦一無(wú)窮也”;“此之謂天府。注焉而不滿,酌焉而不竭,而不知其所由來(lái)”;“朝徹”;“見(jiàn)獨(dú)”;“體盡無(wú)窮,而游無(wú)朕”;“攖寧”;等等。這些似乎都指向如上所述之對(duì)事物和自我的可識(shí)別性之懷疑性洞見(jiàn)的應(yīng)用,并保持一種不接受任何結(jié)論,不將任何特定的單一性來(lái)源和任何特定的單一性目的或意義歸因于任何經(jīng)驗(yàn)之上的狀態(tài);滑移和懷疑、變化和遺忘被重新連接起來(lái),不斷涌現(xiàn)的新事件和新反應(yīng)相互交織,它們沒(méi)有明確的來(lái)源,也沒(méi)有任何單一的長(zhǎng)期目標(biāo)。因?yàn)橥ㄟ^(guò)有效原因和通過(guò)最終原因的解釋,無(wú)論是來(lái)源還是意義,都需要一些具有明確身份的術(shù)語(yǔ)(即有效原因或最終原因本身),但這種可能性是莊子所拒絕的。

正如鏡像隱喻所暗示的那樣,清空先入之見(jiàn)本身在這里被視為一種增強(qiáng)大腦的敏感性和反應(yīng)能力的方式,允許它適應(yīng)每一個(gè)涌現(xiàn)出來(lái)的視角之不斷變化著的微觀需求,既保護(hù)一個(gè)人免受損害,又允許各種視角自由地相互轉(zhuǎn)換而不受阻礙。這在第三篇開(kāi)頭的著名故事中具有戲劇性的象征意義,這個(gè)故事講述了一個(gè)屠夫的刀穿過(guò)形成牛身體紋理的開(kāi)放通道。刀刃(莊子式的人)沒(méi)有“厚度”——缺乏任何明確的可識(shí)別性,已經(jīng)“無(wú)我”——它進(jìn)入牛身,允許對(duì)牛的經(jīng)驗(yàn)發(fā)生改變:不再是一堆堅(jiān)實(shí)的可識(shí)別的障礙物,而是在每一個(gè)點(diǎn)上都顯示為空的通道——非同一性存在——通過(guò)它們,刀子可以穿過(guò)。這既保護(hù)了刀免于磨損,也形成了通道,為通過(guò)牛的世界掃清了一條通途,一條道,一條“路”,改造它,并將它向著與世界的進(jìn)一步轉(zhuǎn)化和相互聯(lián)系開(kāi)放(例如,成為帶來(lái)了愉悅、消耗、消化、能量、其他動(dòng)物活動(dòng)的食物)。穿過(guò)牛的出乎意料的曲折和分支路線是一種道,但是這種道不是道,也就是說(shuō),這種道不能作為引導(dǎo)刀的一組固定道路而被預(yù)先勘測(cè)。因?yàn)榍f子的新意義上的“非道之道”是一種通暢的開(kāi)放,也意味著不可預(yù)見(jiàn)的轉(zhuǎn)換和聯(lián)系。它們不僅是在事物之間,而且是在對(duì)事物的視角之間。在刀的接觸下(當(dāng)下的視角),每一條道路都轉(zhuǎn)變成其他的道路,每一個(gè)身份都轉(zhuǎn)變成其他的身份,意想不到的曲折之路展開(kāi)成為新的道,因?yàn)樵诘兜拿恳粋€(gè)位置(即在每一視角下)它們的身份和聯(lián)系網(wǎng)絡(luò)都會(huì)發(fā)生變化。刀必須到達(dá)每一個(gè)接合點(diǎn),以探測(cè)該走哪一條路,而正是它的存在打開(kāi)了新的和不可預(yù)見(jiàn)的道路。從此刻之前的視角來(lái)看,當(dāng)?shù)哆€沒(méi)有到達(dá)這個(gè)新的位置和它的視角時(shí),它可能看起來(lái)完全不可通行和受阻,沒(méi)有道路(開(kāi)口、通道、路徑)可用,而從此刻之后的視角來(lái)看,當(dāng)?shù)峨x開(kāi)時(shí),它可能再次被封閉。牛(世界)被刀改變了,一個(gè)非結(jié)論性的、反應(yīng)靈敏的、莊子式的人把他的頭腦當(dāng)作一面鏡子,通過(guò)清除其呆滯的、堵塞的、先入為主的形式而創(chuàng)造出意想不到的通道;這種觀念被延伸開(kāi)來(lái),指向這樣一個(gè)虛無(wú)的、沒(méi)有固定身份的人,他盡管沒(méi)有帶來(lái)可識(shí)別的積極內(nèi)容,沒(méi)有提供道德指導(dǎo)或理論結(jié)論,但卻以某種方式改變了他人,甚至可能改變了社會(huì)政治環(huán)境。另外,所有這一切都源于身份——包括定位身份之視角的同一性——的內(nèi)在不穩(wěn)定性,這種看似癱瘓的虛無(wú)化的懷疑主義反而變成了對(duì)自己和所有事物之轉(zhuǎn)化的生動(dòng)而幸福的諧調(diào),這種轉(zhuǎn)化是由對(duì)所有區(qū)別的擁抱和涵括所構(gòu)成的。

三、死亡問(wèn)題

對(duì)于激進(jìn)的莊子來(lái)說(shuō),死亡也是根據(jù)這種徹底的不可知論,以及伴隨著的對(duì)于轉(zhuǎn)化的開(kāi)放性來(lái)處理的。在這種處理中,我們?cè)俅慰吹角f子的三“步”曲。在第六篇中,我們被告知有四個(gè)朋友破除了“生”和“死”之間固定性區(qū)別的確定性,他們注意到了這些成對(duì)術(shù)語(yǔ)的不可分離性破壞了每個(gè)術(shù)語(yǔ)的簡(jiǎn)單同一性。第一種方法是“一體化”:他們將生與死視為“一線,一體”,作為一個(gè)整體,它本身既不是生也不是死,出生前的無(wú)是頭部,生是脊柱,死是尻部。這些朋友中的一個(gè)突然生病,瀕臨死亡。他從動(dòng)因的同一性的角度,用模糊的自然神論術(shù)語(yǔ),探索了這種一體性:他說(shuō),實(shí)際上,“造物者使我暫時(shí)成為人,以生命為脊柱,現(xiàn)在將帶來(lái)另一次轉(zhuǎn)變;我不知道那會(huì)變成什么,就像不知道在變成這個(gè)人之前我是什么一樣(1)《莊子》此處的原文似乎應(yīng)是“偉哉!夫造物者,將以予為此拘拘也!……偉哉造化!又將奚以汝為,將奚以汝適?……”,作者作了較大的改寫(xiě)?！?。值得注意的是,這并不意味著他在生前或死后一直是一個(gè)實(shí)體。一個(gè)特別規(guī)定的存在之虛無(wú),頭部;這個(gè)人,脊柱;轉(zhuǎn)化為許多其他存在,如此人之死亡,尻部:“假使化我之臂以為此,化我之腿以為彼,化我之神以為它者,化我之尻以為另一它者。”(2)《莊子》此處的原文應(yīng)該是“浸假而化予之左臂以為雞……浸假而化予之右臂以為彈……浸假而化予之尻以為輪,以神為馬……”,作者作了一定的改寫(xiě)。無(wú)論如何,沒(méi)有什么可抱怨的:他接受了上天在生、死兩方面之不可避免的行動(dòng)。

在這里,身份的不可知性通過(guò)時(shí)間分布被稀釋了:他知道他現(xiàn)在作為一個(gè)人活著,這沒(méi)有問(wèn)題,但這只是一體之中的脊柱,還有未知的大量其他身份被賦予為它的多個(gè)的頭和尻。這回避了一個(gè)問(wèn)題:即使是現(xiàn)在,他是否能正確地知道他的真實(shí)身份;因?yàn)樗沁@個(gè)不可知的一體中的一部分,但在這個(gè)階段,這個(gè)問(wèn)題沒(méi)有被問(wèn)及,而是類似于直接服從死亡的天意。但后來(lái)另一個(gè)朋友生病了,他再次談到這種一體性及其深不可測(cè)的歷程,不再那么神化,但同樣虔誠(chéng):不是“造物者”,而是“造化”,然后隨便切換到不是那么統(tǒng)一和擬人化的名稱,如“陰陽(yáng)”和“大塊”,來(lái)作為所有變化的動(dòng)因。但是,它們現(xiàn)在以同樣的職責(zé)成為傳統(tǒng)的生與死之間區(qū)別的去除者:就像一個(gè)巨大的熔爐,造化的過(guò)程讓我們時(shí)而變成一個(gè)東西,時(shí)而變成另一個(gè)東西,或者變成許多其他東西,我們既不知道也不需要知道從哪里來(lái)或去哪里——“惡乎往而不可哉!”這里對(duì)宇宙的不穩(wěn)定性提出了一種信任的態(tài)度,這種態(tài)度仍然奇怪地類似于一個(gè)虔誠(chéng)的有神論者的態(tài)度,仿佛植根于自然神論的信念,即宇宙是由一個(gè)仁慈的天意所統(tǒng)治的,它安排所有的善,但實(shí)際上是基于對(duì)所有的價(jià)值的肯定,這些價(jià)值必然與我們自己,從我們的視角來(lái)看,碰巧認(rèn)為是善的(即我們自己的生命,它有自己的偏執(zhí)的視角,正好認(rèn)為自己作為生命,是善的)相關(guān)聯(lián):“善吾生者,乃所以善吾死也。”

但這只是三步走的開(kāi)始。在下一個(gè)故事中,我們有三個(gè)不再談?wù)撘惑w性的朋友。現(xiàn)在我們被告知這些朋友們已經(jīng)把一體性給遺忘了:他們“相與”于“無(wú)相與”(即沒(méi)有意識(shí)到這一點(diǎn),沒(méi)有設(shè)定任何“一體性”,而他們的不同身份都是這個(gè)“一體性”的一部分),“相為”于“無(wú)相為”(即沒(méi)有設(shè)定任何單一的共同目標(biāo))。我們不再被歸結(jié)為一個(gè)動(dòng)因或一個(gè)整體或所有事物與階段的一個(gè)意義。不再有任何普遍性的概觀,甚至是整體性的概觀,甚至是從當(dāng)下視角而觀之的整體性的概觀。剩下的只有永無(wú)止境的轉(zhuǎn)化和相忘,不僅是在彼此之間的轉(zhuǎn)化和相忘,也是我們?cè)谀硞€(gè)更大的身份或事業(yè)中彼此合一的轉(zhuǎn)化和相忘。

最后,在第三個(gè)故事中,我們被告知一個(gè)人把死亡簡(jiǎn)單地視為轉(zhuǎn)化和遺忘,沒(méi)有任何關(guān)于是什么使他生存或死亡的知識(shí)(因此不再談?wù)撛煳镏?或過(guò)程,或熔爐,或甚至是一個(gè)無(wú)差別的大塊),沒(méi)有任何一體性,沒(méi)有任何關(guān)于某種無(wú)知或無(wú)心之相與的斷言,沒(méi)有任何關(guān)于之前或之后會(huì)發(fā)生什么的猜測(cè),也沒(méi)有任何關(guān)于他當(dāng)下是誰(shuí)或是什么的確定知識(shí):就在任何轉(zhuǎn)化的過(guò)程中,他只是簡(jiǎn)單地拋棄了之前和之后的一切,但是隨之他對(duì)自己現(xiàn)在身份的確定性也消失了。他現(xiàn)在甚至對(duì)自己當(dāng)下是什么,是活著還是死了,是脊椎還是頭部還是尻部,都不做判斷。關(guān)于他的狀態(tài),我們被告知,“且也相與吾之耳矣,庸詎知吾所謂吾之乎?且汝夢(mèng)為鳥(niǎo)而厲乎天,夢(mèng)為魚(yú)而沒(méi)于淵,不識(shí)今之言者,其覺(jué)者乎,夢(mèng)者乎?”他不能跳出自己的外殼去達(dá)到一個(gè)之前或之后,或一個(gè)基礎(chǔ)或原因,或一個(gè)結(jié)果或意義,這意味著他甚至不能真正知道他現(xiàn)在是什么,以及是否以后的事件顯示他會(huì)成為完全是另外的東西,會(huì)成為完全是別人的一個(gè)夢(mèng)。與相反狀態(tài)的同一性現(xiàn)在甚至破壞了所假定部分的確定的身份,并隨之破壞了將任何部分的身份歸入任何確定的“一體性”中的可能性,甚至破壞了確定的“相與于無(wú)相與以及轉(zhuǎn)化的無(wú)限性”。這種純粹的不可知論就是“天”所等同的一體性和多產(chǎn)性。因此,在同一篇中,我們被告知,對(duì)這樣的人來(lái)說(shuō),“其一也一,其不一也一”。

這篇文章中所使用的夢(mèng)的意象又一次讓人回想起已經(jīng)提到過(guò)的莊子著名的“蝴蝶之夢(mèng)”,它也說(shuō)明了同樣的問(wèn)題。莊子不知道他現(xiàn)在是被他剛剛夢(mèng)見(jiàn)的蝴蝶夢(mèng)見(jiàn)了,還是相反。如果莊子是蝴蝶的夢(mèng),那么即使是作為莊子的這一刻,也是蝴蝶的另外一面,是作為蝴蝶之存在的經(jīng)驗(yàn)中的另外一個(gè)部分;莊子是蝴蝶身份的一個(gè)側(cè)面。如果蝴蝶是莊子的夢(mèng),那么即使它在周圍飛舞,也確實(shí)是莊子經(jīng)驗(yàn)的一部分,是作為莊子存在的一部分。僅僅是交替性的對(duì)比視角的設(shè)定,就使得以任何明確可知的方式簡(jiǎn)單地成為一個(gè)身份或另一個(gè)身份變得不可能,哪怕只是一瞬間。然而,它們并沒(méi)有崩塌成為一個(gè)整體:它們之間必須有一個(gè)區(qū)別,即使不知道它們是什么,它們是哪一個(gè),因?yàn)闆](méi)有區(qū)別就不可能有“哪一個(gè)”的問(wèn)題。所有的身份都在它們無(wú)可辨認(rèn)的無(wú)障礙的相互轉(zhuǎn)換中被保留和廢除了,文本中稱之為“滑疑之耀”。

四、傳統(tǒng)的莊子

這就是激進(jìn)的莊子。但是從三十三篇選集的整體上看,我們發(fā)現(xiàn)作為傳統(tǒng)的基礎(chǔ)主義者的莊子占據(jù)了文本的大部分。在這里,莊子三“步”曲的第二步傾向占主導(dǎo)地位:破壞傳統(tǒng)的區(qū)別,優(yōu)先考慮一體性,盡管這也包括在這種一體性的力量之內(nèi)或通過(guò)這種一體性的力量而存在著的諸區(qū)別形式之間的連續(xù)變換。它有時(shí)仍被稱為“道”,但現(xiàn)在有時(shí)也稱為“氣”或生命的能量,并構(gòu)成了一種轉(zhuǎn)化中的形式的連續(xù)性:一種在傳統(tǒng)性區(qū)分的相對(duì)面之間的,如實(shí)體與虛空、無(wú)形和有形、美與丑、生與死之間的轉(zhuǎn)化。傳統(tǒng)的莊子也假定一種天生的本性存在于個(gè)體事物中,它們?cè)臼怯伞疤臁被颉暗馈被蛟嫉木钪皻狻彼x予的,而這是激進(jìn)的《莊子》中沒(méi)有提到的東西。這種與生俱來(lái)的本性是存在于個(gè)體身上的不可分割的道,它們還沒(méi)有被倫理性的善、惡之間的傳統(tǒng)區(qū)別,或是愉悅性的享樂(lè)與不愉悅的體驗(yàn)之間的對(duì)立所割裂;它們是無(wú)差別之道的樸實(shí)的原初性流出。這一固有維度有時(shí)也被描述為一個(gè)基礎(chǔ)性的、天生的“技藝”(或美德,德——激進(jìn)的莊子使用這一術(shù)語(yǔ)僅指“滑疑之耀”的有效的、相互聯(lián)系的力量,但是沒(méi)有任何與原始稟賦的明確關(guān)系去將它與特定的來(lái)源如“道”或“天”聯(lián)系起來(lái))。在個(gè)體化的形式中重新與這種原始的、無(wú)差別的、轉(zhuǎn)化性力量的狀態(tài)連接起來(lái),現(xiàn)在它們是一些已經(jīng)描述過(guò)的否定性實(shí)踐的目標(biāo),從而把我們從一種偶生的、守舊的區(qū)別中解放出來(lái),迄今為止這種區(qū)別一直阻礙著這種狀態(tài)中的自由的技藝性功能。(這很容易與《孟子》中“性”一詞的突出使用相混淆,但應(yīng)該與它有明顯的區(qū)別,后者認(rèn)為這種與生俱來(lái)的本性是人類道德情感的自發(fā)沖動(dòng)。)遺忘,對(duì)區(qū)別的遺忘,這一對(duì)于激進(jìn)的莊子來(lái)說(shuō)的第三個(gè)步驟,其中被遺忘的區(qū)別在這里常常被狹義化為只是施加于原始未分割的性或德之上,而不是像在激進(jìn)的莊子處,還包括對(duì)未分化的、生產(chǎn)性的、前生產(chǎn)的同一性本身的遺忘,包括對(duì)道的遺忘,對(duì)天的遺忘,或?qū)μ炫c人、自然與人為、自發(fā)與故意之間的區(qū)別的遺忘。這允許在基礎(chǔ)主義者的意義上與對(duì)“道”的更為傳統(tǒng)的使用聯(lián)系起來(lái),正如它在后來(lái)的中國(guó)思想中被理解的那樣,即作為宇宙的來(lái)源,途徑,甚至是所有事物的原材料(這容易與更嚴(yán)格的形而上學(xué)的或絕對(duì)實(shí)體的物質(zhì)概念相混淆,在其他傳統(tǒng)中,這種絕對(duì)實(shí)體是所有事物的來(lái)源或創(chuàng)造者),或者是與人工區(qū)別,以及有意的文化和社會(huì)區(qū)分相比較,而偏好于自然性、自發(fā)性和無(wú)分別性的單邊價(jià)值穩(wěn)定狀態(tài)。在這種語(yǔ)境下,已經(jīng)描述過(guò)的那種排除了先入之見(jiàn)和結(jié)論的否定式實(shí)踐和體驗(yàn),被解釋為是對(duì)原始的精妙之“氣”或未被扭曲的“德”或天生之“性”的原初狀態(tài)的回歸和保存。這有時(shí)與各種高度強(qiáng)化的藝術(shù)和技術(shù)技能聯(lián)系起來(lái),促進(jìn)了看似奇跡般的精湛技藝,而在其他時(shí)候則與一種原始的、前文化的生活方式相關(guān),后者既避開(kāi)了社會(huì)推崇的道德努力,也避開(kāi)了社會(huì)鄙視的享樂(lè)奢侈(例如,在第八至第十篇中)。

但在其他部分,傳統(tǒng)的莊子增加了另一個(gè)轉(zhuǎn)折,將截然不同的兩個(gè)方面重新組合成一個(gè)可供選擇的綜合體。在這里,自發(fā)的和有意的、未分化的和已分化的之間的穩(wěn)定關(guān)系,被視為確保人類領(lǐng)域——包括其社會(huì)和政治方面——本身之更好的組織和功能的一種方式,而人類領(lǐng)域本身是有意的和分化性質(zhì)的(特別是在第十一篇至第十六篇和第三十三篇)。

《莊子》文本所包含的內(nèi)容,當(dāng)然遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了這個(gè)簡(jiǎn)單的總結(jié)所能呈現(xiàn)的。在它的頁(yè)面上,我們還可以找到關(guān)于政治的建議,社會(huì)批判,對(duì)孔子和當(dāng)時(shí)其他思想家的諷刺,對(duì)語(yǔ)言和思辨的形而上學(xué)結(jié)構(gòu)的批評(píng),它自己的冒險(xiǎn)的宇宙學(xué)推測(cè),深?yuàn)W的笑話和超現(xiàn)實(shí)主義幻想的飛翔,等等。

五、文化的莊子

把《莊子》作為一個(gè)完整的三十三篇文本來(lái)閱讀,作為一個(gè)作者——莊周——的作品,是中國(guó)兩千年王朝歷史中占主導(dǎo)地位的解釋方式。就文化重要性而言,這個(gè)“莊子”比我們?cè)谖谋練v史和哲學(xué)基礎(chǔ)上,對(duì)不同的作者來(lái)源作出推論,從而區(qū)分出來(lái)的兩個(gè)虛擬人物有更大的影響。文化的莊子顯然沒(méi)有看到激進(jìn)的莊子和傳統(tǒng)的莊子之間的矛盾。要么是激進(jìn)的莊子為傳統(tǒng)的莊子在實(shí)際和政治生活中的各種應(yīng)用、甚至是為基礎(chǔ)主義的推斷創(chuàng)造了條件(畢竟現(xiàn)在所有的視角都是允許的,為什么這些不可以呢),或者反之亦然(激進(jìn)的懷疑主義是一種臨時(shí)療法,旨在去除過(guò)時(shí)的區(qū)分,并回到原初的一體性和自發(fā)性;對(duì)原初的一體性的拒絕只是修辭上的炫耀)。在這兩種情況下,文化的莊子認(rèn)為,任何一種表達(dá)方式都可以從任何一方直接轉(zhuǎn)入另一種表達(dá)方式,顯示了這兩種觀點(diǎn)之間的暢通無(wú)阻的相互聯(lián)系和轉(zhuǎn)換——這一點(diǎn)很容易被激進(jìn)的莊子或傳統(tǒng)的莊子接受,盡管出于不同的原因。