陶 波，李如海

（1.六盤水市社科院，貴州六盤水 553001；2.中共六盤水市委黨校，貴州六盤水 553001）

祖靈即祖先的靈魂；祖靈信仰即對(duì)祖先靈魂的信仰。關(guān)于彝族祖靈的研究相關(guān)論著比較多，例如劉小幸的《母體崇拜 彝族祖靈葫蘆溯源》、巴莫阿依的《彝族祖靈信仰研究 彝族古籍探討與彝族宗教儀式考察》、吉爾體日等的《祖靈的祭禮 彝族尼木撮畢大型祭祖儀式及其經(jīng)籍考察研究》等。西南地區(qū)的烏蒙山區(qū)是重要的少數(shù)民族聚居區(qū)，是重要的民族文化走廊，至今還流傳有祖靈信仰和與之相關(guān)的祭祀儀式、口頭傳統(tǒng)、活形態(tài)神話。隨著時(shí)代的變遷，區(qū)域內(nèi)彝族祖靈信仰和與之相關(guān)的祭祀儀式、口頭傳統(tǒng)、活形態(tài)神話也在不斷變化與適應(yīng)，呈現(xiàn)出豐富多彩的文化形態(tài)。

一、烏蒙山區(qū)彝族祖靈神話

彝族的祖靈與“竹”文化息息相關(guān)，其最早的文獻(xiàn)記載有《華陽國(guó)志》《后漢書》等漢文典籍以及《西南彝志》《洪水紀(jì)》等彝文典籍。烏蒙山區(qū)的彝族村寨至今還傳承著彝族祠堂和祖靈筒，還有相關(guān)的祭祀儀式和活形態(tài)神話流傳。

（一）竹中生子與“竹”信仰

《華陽國(guó)志》《后漢書》中關(guān)于竹王的相關(guān)記載，前輩學(xué)者研究論述較多，比較集中的是“竹中生子”神話和“竹”信仰。

《華陽國(guó)志》中竹王的相關(guān)記載如下：

有竹王者，興于遯水，有一女子浣于水濱，有三節(jié)大竹流入女子足間，推之不去。聞?dòng)袃郝?，取持歸破之，得一男兒。長(zhǎng)養(yǎng)，有才武，遂雄夷（狄）〔濮〕。氏以竹為姓。捐所破竹于野，成竹林，今竹王祠竹林是也[1]。

該文獻(xiàn)明確記載三節(jié)大竹破之得一男孩，男孩長(zhǎng)大后，氏族以竹為姓，所破之竹后變化為成片的竹林，即后來祭祀竹王的竹林。

《后漢書》中竹王的相關(guān)記載如下：

夜郎者，初有女子浣于遯水，有三節(jié)大竹流入足間，聞其中有號(hào)聲，剖竹視之，得一男兒，歸而養(yǎng)之。及長(zhǎng)，有才武，自立為夜郎侯，以竹為姓。武帝元鼎六年，平南夷，為牂柯郡，夜郎侯迎降，天子賜其王印綬。后遂殺之。夷獠咸以竹王非血?dú)馑?，甚重之，求為立后。牂柯太守吳霸以聞，天子乃封其三子為侯，死，配食其父，今夜郎縣有竹王三郎神是也[2]。

《后漢書》記載與《華陽國(guó)志》大同小異，《后漢書》明確了“竹王”故事的地點(diǎn)遯水、夜郎、牂牁郡；明確了時(shí)間為武帝元鼎六年；明確了事件為平南夷等，最后記載“今夜郎縣有竹王三郎神是也”，竹王夜郎侯的三子后為“竹王三郎神”。

關(guān)于竹中生子與祭祀“竹”的神話，今烏蒙山區(qū)的威寧一帶還有“竹的兒子”神話流傳。故事在《彝族的圖騰與宗教的起源》《貴州彝族回族白族民間故事選》[3]等文獻(xiàn)資料中均有記載。

何耀華《彝族的圖騰與宗教的起源》中記載貴州威寧馬街公社馬街村（今威寧云貴鄉(xiāng)馬街）一帶自稱“青彝”的關(guān)于“竹的兒子”故事，與《華陽國(guó)志》《后漢書》等一脈相承，清楚解釋了彝族為什么要用竹子制作祖靈和為什么要祭祀祖靈的風(fēng)俗。

古時(shí)有個(gè)在山上耕牧之人，于巖腳邊避雨，見幾筒竹子從山洪中漂來，取一筒劃開，內(nèi)有五個(gè)孩兒，他如數(shù)收養(yǎng)為子。五人長(zhǎng)大之后，一人務(wù)農(nóng)，子孫繁衍成為白彝；一人鑄鐵制鏵口，子孫發(fā)展而成為紅彝；一人編竹器，子孫發(fā)展成為后來的青彝。因竹子從水中取出時(shí)是青色的，故名曰青彝。為了紀(jì)念老祖先竹子，青彝始終堅(jiān)持編篾為業(yè)，世世代代趕山趕水，哪里有竹就到哪里編。……由于彝族從竹而生，故死后要裝菩薩兜（菩薩兜，當(dāng)?shù)匾妥宸Q為“披卡”，是一用以放靈牌的小竹籮籮），以讓死者再度變成為竹[4]。

烏蒙山區(qū)的威寧馬街流傳的“竹的兒子”神話故事，講述了“竹中生子”，竹中所生五子，成為今天威寧地區(qū)彝族的白彝、紅彝、青彝等彝族支系，也解釋了彝族為什么要用竹子制作祖靈。經(jīng)歷千年，竹王神話的相關(guān)母題和“竹”信仰仍然在烏蒙山區(qū)流傳，并伴隨著相關(guān)的顯圣物——祖靈筒和相關(guān)的祭祀儀式活形態(tài)傳承。

（二）洪水遺民與“竹”信仰

洪水遺民是廣泛流傳于西南少數(shù)民族中的神話，烏蒙山區(qū)彝族將洪水遺民神話與祖靈的來源進(jìn)行融合，解釋了彝族喪葬和祭祀為什么要用“竹”的民俗問題。

彝文文獻(xiàn)《洪水紀(jì)》（也翻譯為《洪水汜濫史》）講述了流傳于貴州西部（烏蒙山區(qū)）的最完整的洪水神話，其中“洪水將臨篤慕生”講述了洪水來臨前，武洛撮夫婦向天君祈禱，天君策耿苴一一答應(yīng)，后來在祭壇上祭祀了靈筒，生了三個(gè)兒子，即篤慕三兄弟。洪水朝天，僅留下篤慕，篤慕在歌場(chǎng)遇到三個(gè)天神的女兒，后與之婚配，生下六個(gè)兒子，即六祖，后六祖分支，形成今天彝族分布居住的格局[5]。烏蒙山區(qū)至今還流傳有“篤米”的神話，講述洪水遺民“篤米”與六祖分支的內(nèi)容。

白發(fā)老頭要用洪水來淹沒世界。篤米三弟兄聽了一齊跪下請(qǐng)求老人救命。白發(fā)老頭說:“你們?nèi)苄郑洗笤靷€(gè)銅桶，老二造個(gè)鐵桶，老三造個(gè)木桶。洪水來了，就各自坐上桶逃命?！焙V古和篤叟合就忙著去造銅桶鐵桶去了。老頭繼續(xù)對(duì)篤米說道:“你就坐木桶我給你一個(gè)雞蛋，你把它夾在胳肢窩下，什么時(shí)候聽見雞叫，你就什么時(shí)候踢開木桶出來?！闭f完，白發(fā)老頭就無影無蹤了。

事過三天，果真打了整整三天三夜惡炸雷，下了九天九夜的大竹桿雨，洪水慢慢地平了峽谷，淹沒了山頭。這天篤米胳肢窩下的蛋孵出了小雞，小雞“嘰嘰”地叫了。篤米踢開木桶出來時(shí)，木桶停在高高的洛尼山頂上，不見一個(gè)人影，只見洪水滔天，九九八十一天后，洪水才慢慢消退了。他知道他的大哥和二哥已被淹死了。

篤米就在洛尼山上彈月琴，唱歌，用彈琴和唱歌來排遣孤獨(dú)和煩惱。掌管宇宙的大神策舉祖聽到篤米那悠揚(yáng)又凄慘的歌聲，就在拜谷肯呷設(shè)歌場(chǎng)，邀請(qǐng)篤米去唱歌，還請(qǐng)來東方天神沽色尼的女兒尼友咪補(bǔ)，南方天神洛色婁的女兒婁友咪多，北方天神布色偷的女兒偷友武仕。三個(gè)女子見了篤米都非常驚奇，也非常愛慕，她們就與他對(duì)歌，請(qǐng)他跳舞。從那以后，她們還常約他到拜谷肯呷唱歌跳舞。策舉祖見他們情投意合，就成全他們，把三女許配給篤米做妻子，讓他們傳彝族后代。后來每個(gè)仙女各生了兩個(gè)兒子，發(fā)展成彝族的六大家支[6]。

馬學(xué)良先生在《云南土民的神話》采錄了流傳于烏蒙山區(qū)的尋甸、宣威兩地的“夷邊的人祖神話”“夷人的三兄弟”兩則洪水遺民與“竹”信仰的神話，比較詳盡的講述了洪水后，彝族祖先因竹子獲救，所以彝族用竹子制做祖靈。

尋甸鳳儀鄉(xiāng)阿世卡村“夷邊的人祖神話”是這樣講述的：因?yàn)樗麄兊拿侵褡泳鹊模谑撬鸵詾檫@竹子是救他的神仙，連忙把竹子挖回來，用綿羊的毛包著，再以紅綠棉線扎好，然后裝在一個(gè)竹籮籮中，供奉起來，所以直至今日，夷族都信之為祖先靈魂的寄托，是他們最虔敬的神[7]。

宣威普鶴鄉(xiāng)（今普立鄉(xiāng)）卡臘卡村“夷人的三兄弟”是這樣講述的：用竹子編成一個(gè)精致的竹籮，作圓柱形，高五寸，內(nèi)容與木桶大小恰合，將木桶裝進(jìn)，再將竹籮封蓋。此祖神即告成功，蓋即像其祖宗漂流時(shí)之狀況，木桶中之紅明珠，代表其祖坐于中間之意，竹籮是表示祖宗當(dāng)初墜巖時(shí)幸為竹叢所阻，得免于難，故至今仍以竹保護(hù)木桶[7]28。

烏蒙山區(qū)流傳的彝族洪水遺民神話中，其祖先在木桶中躲避洪水后，因“竹”獲救，因此為了感恩竹的救命之情，用竹子制作祖靈，也有用竹子制作篾籮籮裝著木頭制作的祖靈，供奉在祠堂中世代奉祀。彝族在祭祀祖靈的時(shí)候或看到祖靈的時(shí)候，就會(huì)想到洪水遺民神話，通過敘述洪水遺民神話，解釋彝族祖靈為什么要用竹子制作等原因。

（三）孝子故事與“竹”信仰

孝文化在每個(gè)民族中都有傳承，孝子故事是孝文化的重要載體。烏蒙山區(qū)彝文文獻(xiàn)《賽特阿育》是區(qū)域內(nèi)流傳的極具地域特色的孝子故事，是漢彝文化交融的產(chǎn)物。羅曲、王俊在其專著《彝族傳統(tǒng)孝文化載體<賽特阿育>研究》對(duì)其進(jìn)行充分的研究。但其著作中指出：

在彝族孝道故事里，沒有以“為母埋兒”這樣有失人性的愚孝，也沒有“涌泉躍魚”和“臥冰求鯉”、“哭竹生筍”這樣只表現(xiàn)心里愿望而不可能有現(xiàn)實(shí)的童話[8]。

在烏蒙山區(qū)活形態(tài)神話資料的收集整理中，調(diào)研組發(fā)現(xiàn)一則傳統(tǒng)孝子故事與彝族“竹”信仰融合的故事，即“哭竹生筍”故事；還在民間采錄到一則口傳故事，即“孟宗哭竹”故事。故事將彝族祖靈神話與孝子故事進(jìn)行很好的融合，借助孝子故事講述“哭竹生筍”，采集竹筍孝敬母親，最后解釋彝族祖靈為什么要用竹子制作等民俗問題。其文獻(xiàn)資料見于《云南省民間文學(xué)集成·曲靖地區(qū)故事卷》“夢(mèng)中哭竹”，主要流傳于滇東北、黔西北一帶。

在遠(yuǎn)古時(shí)，我們祖先是個(gè)獨(dú)兒子，他對(duì)父母很有孝心，對(duì)人們都很誠(chéng)懇，對(duì)老年人很尊敬，人們稱他為孝子。一天，母親病倒了，請(qǐng)來畢摩醫(yī)治。好心的畢摩告訴他:您母親無救了，要寒天的竹筍才能醫(yī)好。畢摩勸獨(dú)兒子把所有好穿的給母親穿了，好吃的做給母親吃夠。辭世是早晚的事，是天君的旨意，勸他不要難過。更不應(yīng)讓母親知道談話內(nèi)容，以免急壞身子?？蓱z的祖先只有這相依為命的母親，聽到這話，不禁掉淚了。他向畢摩說，現(xiàn)在是冬天，雖沒有竹筍，但只要能救我母命，我一定要得到它，把母親的病治好。畢摩很感動(dòng)，同情地?fù)u搖頭走了。祖先來到竹林里，睡在竹林里的地上，希望能使竹根受熱而發(fā)芽，長(zhǎng)出竹筍來，把母親的病治好，保住她的性命。時(shí)間一天天過去，可就不見竹筍長(zhǎng)出來。然而母親的病日趨加重，祖先很心急，心里更難過。幾月過去后竹筍出了芽，從土中冒出來。可憐的祖先掉下了激動(dòng)和驚喜的淚水，把竹筍采回家中，母親剛斷氣。祖先很悲傷，在悲痛中安葬了母親，便把竹筍放在供桌上，連日來，祖先沉浸在悲痛之中。有一夜，祖先夢(mèng)見了母親，他緊抓住母親的手，叫她回家。祖先的淚浸透氌氈。母親在夢(mèng)中囑托：“孩子啊!人死由天定，靈魂飄悠悠，養(yǎng)兒有敬心，養(yǎng)兒有孝懷。您把這竹子，做成我金身，便是我靈竹，表你悼母心?！弊嫦刃褋頃r(shí)，不見老母親，感到很奇怪，夢(mèng)中的一切，是那樣的明晰。母親的話語，如同在人世間的時(shí)候，是那樣的親切，聲音也沒有變。他按照母親托夢(mèng)之言，把母靈設(shè)于竹筒內(nèi)，做成了“祖竹”。畢摩來把母魂指到西方，為后裔祈禳。讓母魂庇佑兒子，讓祖竹（或竹靈）庇佑后裔昌盛。從此，彝家便興下了用竹設(shè)靈的祭俗[9]。

2022年10月的田野調(diào)研中，在宣威西澤鄉(xiāng)迤那洪家村采錄到一則“孟宗哭竹”口傳故事，講述人是一位87歲的老畢摩。

老人老了，要用野竹秧根、綿羊毛設(shè)靈，這個(gè)根在哪點(diǎn)？這個(gè)根就是孟宗。

孟宗是一位大孝子，十冬臘月，孟宗問他媽，你想點(diǎn)什么吃，他媽說別的我吃夠了，我想點(diǎn)竹筍吃，她叫孟宗到竹棚邊找竹秧、竹筍來炒了給她媽吃。孟宗去看，十冬臘月哪點(diǎn)找竹筍，他就坐在地里哭了，哭著哭著就睡著了。夢(mèng)中一個(gè)白胡子老人走到他跟前，問他說，小妹，你為什么會(huì)坐在這里哭？他說，我媽生病了，我來找竹秧、找竹筍給我媽吃，找不著。白胡子老人給他說，不怕、不怕，既然這樣，就不怕、不怕。孟宗一下驚醒起來，醒來后，白胡子老人也不見了，竹秧發(fā)了很高了，他就把竹秧撇回家去，炒給他媽吃。后來，我們的教主（支嘎阿魯）跟孟宗說，將來你媽死了，你要用野竹秧根、綿羊毛設(shè)你媽的靈，背回家供起。

樹長(zhǎng)天高，葉落要?dú)w根，沒有根，苗從哪里發(fā)？所以設(shè)老人的靈，就是要用根，不能用苗。（收集整理：陶波；講述人：洪興光）

“夢(mèng)中哭竹”故事也叫“孟宗哭竹”，是傳統(tǒng)二十四孝故事，講述晉孟宗，其母生病，冬日想吃竹筍，孟宗為盡孝，到竹林里去尋找，抱竹大哭，感動(dòng)天地，大地裂開冒出竹筍，母親吃了竹筍后大病愈。烏蒙山區(qū)的滇東北、黔西北地區(qū)流傳的“夢(mèng)中哭竹”和“孟宗哭竹”故事，就是傳統(tǒng)孝子故事與彝族“竹”信仰融合的產(chǎn)物，借助孝子“哭竹”情節(jié)，展現(xiàn)孝文化，也解釋了彝族祖靈為什么要用竹子或竹根制作，同時(shí)也說明彝族用竹子和竹根制作祖靈是孝文化的傳承。

從《華陽國(guó)志》《后漢書》的“夜郎竹王”神話、彝文文獻(xiàn)《洪水紀(jì)》的“洪水遺民”神話到民間口傳的“云南土民的神話”“竹的兒子”“篤慕”“夢(mèng)中哭竹”“孟宗哭竹”故事，彝族祖靈神話既有漢文文獻(xiàn)、彝文文獻(xiàn)記載傳承，又有民間口頭活形態(tài)傳承。在彝族喪葬儀式中、祖靈制作中和祠堂祭祀中，彝族畢摩或彝族民眾都會(huì)傳承相關(guān)的神話，解釋喪葬儀式、祭祀儀式中的祖靈和“竹”信仰等民俗事項(xiàng)。

二、烏蒙山區(qū)彝族祖靈和祠堂

彝族祖靈是祖先靈魂的附著物，是祖靈神話和祖靈信仰的核心；彝族祠堂是祖靈的陳放和祭祀場(chǎng)所，是祖靈祭祀的神圣空間。關(guān)于烏蒙山區(qū)彝族祖靈、祠堂的詳細(xì)記載，在馬學(xué)良、于錦繡、范惠娟的《彝族原始宗教調(diào)查報(bào)告》“烏撒”舊邦訪布母一章，記錄非常詳細(xì)。

1981年元月，彝族原始宗教調(diào)研組在“烏撒”舊邦的媽姑（今赫章縣媽姑鎮(zhèn)）進(jìn)行調(diào)研。媽姑的陳布母比較詳細(xì)介紹了“靈筒”“靈房”（家族祖祠）和巖祠（宗族祖祠）。

“靈筒”即祖宗靈魂存在處。尊語稱“丕喀毛載”。作法是：用色線（男紅女綠）纏“白花然”草根，裝在3-4寸長(zhǎng)的一段竹筒內(nèi)即成。不再放其他東西。夫婦雙亡，合裝在一個(gè)筒內(nèi)，放人“祠堂”。

“白花然”草彝語稱“堵定史”。為什么用此草根，則有一傳說，大意是：

從前有夫妻二人，丈夫出門多年，到處游蕩，最后游到陰間去了。在陰間他還是到處走，陰間人（死人）都稱他是“新來戶”。多年后，他的妻子死了，到陰間落戶。一天，夫妻二人相遇，妻子勸丈夫回到陽間去，丈夫則要求二人一同回去，但妻子不肯。妻子送丈夫回陽間走到陰陽交界的河邊，妻子不肯過河，丈夫一把抓住妻子，捆在背上一齊過了河。誰知到家后，丈夫發(fā)現(xiàn)他背的不是人，而是一根白花然草根粘在背上。從此認(rèn)為鬼魂既能變成白花然草根，那么此草根也就可代表靈魂或靈魂的存在處了。

李永才還根據(jù)另一布母（龍?zhí)旄＃┑恼f法補(bǔ)充說，因?yàn)檫@種草容易滋生，取其象征子孫發(fā)達(dá)興旺之意。

“靈房”，即“家族祖祠”，為放全家族“靈筒”的地方，彝語稱“丕海”。靈房多建在房后的山林中，約一立方米大小，靈房?jī)?nèi)除靈筒外，還插約一尺長(zhǎng)一寸寬的木牌，牌子上寫祖宗的名子。也有只放木牌而不放靈筒的。也有只把家族中子孫興旺的一雙老人的靈簡(jiǎn)放人祠堂，其他另行處理。

巖祠是崖上石洞內(nèi)放“維補(bǔ)”的地方?！熬S補(bǔ)”為全宗族共祭的祖靈存在處。作法是：用一段木頭，掏空，內(nèi)放用金銀做的匙、碗等各種食具和鋤、耙等各種農(nóng)具。巖祠又稱宗巖祠，不是每年都祭，十年，百年不祭也算了。凡祭必通知全宗族人。

李永才后來補(bǔ)充說，“靈房”內(nèi)只留最近三代祖宗的靈筒，三代以上的就抽走了，只留祖名在木牌上，至于巖祠已是歷史上的事了，此處早已不存在，也無人見過，所以都說不清楚。此則說明當(dāng)?shù)匾妥宓氖献寮抑шP(guān)系早已松弛[10]。

關(guān)于烏蒙山區(qū)彝族祖靈祠堂，2022年筆者課題組開展了深入的田野調(diào)研，實(shí)地走訪了六枝特區(qū)的關(guān)寨鎮(zhèn)；水城區(qū)的董街道、營(yíng)盤鄉(xiāng)；鐘山區(qū)的月照街道、德塢街道、黃土坡街道；威寧縣的興發(fā)鄉(xiāng)；盤州市的淤泥鄉(xiāng)、坪地鄉(xiāng)；沾益區(qū)的炎方鄉(xiāng)、播樂鄉(xiāng)；宣威市的東山鎮(zhèn)、普立鄉(xiāng)等鄉(xiāng)、鎮(zhèn)、街道的彝族村落，發(fā)現(xiàn)各具特色的彝族祖靈和祠堂。

（一）彝族祖靈

祖靈是彝族祖先信仰的核心，其附著物是“竹”或“竹子”制作的物體；也可以說祖靈信仰就是“竹”信仰。但隨著現(xiàn)代化進(jìn)程不斷加快，民族之間文化交流日益頻繁，祖靈信仰的附著物“竹”也在不斷變化，但其神圣性不因附著物的變化而變化，傳統(tǒng)的祭祀儀式依舊，群體的虔誠(chéng)性依舊。

清代《宣威州志》中對(duì)于祖靈筒的制作是這樣記載：

以竹葉草根，用必磨（即巫師），因裹以錦，纏以彩絨，置竹筒中，插篾籃內(nèi)，供于屋深暗處；三年附于祖。共入一木桶內(nèi)，別置祖廟以奉之，謂之鬼桶，打牛羊大祭其先，謂之祭鬼[11]。

馬學(xué)良先生在《竹靈和圖騰》也有關(guān)于烏蒙山區(qū)彝族祖靈用竹制作與洪水泛濫遺民神話相關(guān)的記載：

云南夷族則傳謂古代洪水泛濫時(shí)，其始祖瀆阿普經(jīng)太白仙指示，挖木為筒，避身其中，隨水漂流，其后水退，木筒漂至懸崖，幸為山竹掛住，祖人得免墜崖，自是后人奉祀山竹，故人死后，即以山竹制靈牌，蓋以山竹可以保護(hù)后裔。故事傳說，雖不全同，但崇拜竹子信竹子與祖人有特殊關(guān)系，及竹能保護(hù)族裔，則各地夷族皆然[12]。

除了竹筒之外，祖靈的制作還需要紅線、綠線、綿羊毛、茅草根、白花燃草、黃皮樹枝、五倍子樹枝、尖刀草等其他材料，都有相應(yīng)的神話傳說附會(huì)。《昭通彝族史探》以及馬學(xué)良先生的《靈竹和圖騰》《宣威河?xùn)|營(yíng)調(diào)查記》《云南土民的神話》等材料中均有相關(guān)記載。

關(guān)于彝族祖靈，田野調(diào)研中發(fā)現(xiàn)，六枝特區(qū)關(guān)寨鎮(zhèn)箐口村依舊為篾籮和竹筒，內(nèi)附一塊大木牌，有彝名的則用彝文書寫逝者姓名，沒有的則用漢字書寫逝者姓名；水城區(qū)董地街道董地村的祠堂中不見篾籮和竹筒，只有大木牌，逝者姓名有的書寫彝文，有的書寫漢字；2020年新建成的鐘山區(qū)阿嚳寨張氏祠堂已經(jīng)換為靈牌，牌位上全部用漢字書寫，但在靈位架下面的暗格里還藏著一塊傳統(tǒng)祠堂中傳承下來的大木牌，隱約可以看到一些彝文。

整體來看，烏蒙山區(qū)的“祖靈”從傳統(tǒng)的祖靈筒、竹篾籮籮到大木牌位、單一的靈牌等，祖靈的附著物在不斷改變，但祖靈的神圣性并沒有因附著物的變化而變化，祠堂的祭祀活動(dòng)依然代代傳承，相關(guān)的祖靈神話也在代代相傳。

（二）彝族祠堂

彝族祠堂是祖靈信仰的神圣空間，按照祭祀要求進(jìn)行陳列竹子制作的祖靈筒。傳統(tǒng)彝族祠堂的地理位置有嚴(yán)格的要求，祠堂內(nèi)部祖靈的陳列也有嚴(yán)格的要求。隨著經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展，多元的建筑材料進(jìn)入彝族村寨，祠堂建筑材料在不斷更新，祠堂的選址也在不斷變化和適應(yīng)，但其陳列、祭祀的作用依然傳承，部分地區(qū)彝族祠堂還兼具聚會(huì)等功能，成為維系家族關(guān)系的新場(chǎng)域。

清代《水城廳采訪冊(cè)》記載了今六盤水市的彝族風(fēng)俗，里面介紹了彝族“宗祠無棟宇，高二尺許，植把木數(shù)株，覆以茅數(shù)束”[13]。關(guān)于彝族祠堂的選址和建筑，彝族地區(qū)和彝漢交界地區(qū)有不同的情況。馬學(xué)良在《宣威河?xùn)|營(yíng)調(diào)查記》記錄了彝漢交界地區(qū)的宣威東郊的河?xùn)|營(yíng)的情況。

安葬畢，便將“篾祖”（即神主）拿去供好，據(jù)說是放在后檐外的墻上。不過，現(xiàn)在已不多見，并改供“神主”，在后檐墻內(nèi)的土窟內(nèi)，與漢人供的一樣，有香爐、神燈，早晚供奉。

“篾祖”是一個(gè)竹筒，內(nèi)放羊毛，花針（縫紉的）花線（本地漢人之神主內(nèi)，亦以針穿一紅線插在紅布上，很相近）。外面用竹編成一個(gè)小籮裝著，也是夫婦同用一個(gè)，積三代人后，到山洞里找一個(gè)地方藏著，請(qǐng)人去供祀，這時(shí)供的地方，叫作“陰祠堂”[12]328。

另外馬學(xué)良先生在《云南土民的神話》記錄了烏蒙山深處的彝族村寨的宣威普鶴鄉(xiāng)卡臘卡村（今宣威普立鄉(xiāng)拉臘卡村）彝族祠堂的選址和建筑。

今白夷全族尚于村后幽靜的山林中，建一供祖堂，形如各村所建之土地廟，神堂后位于山巖，其中供奉五位神，依次排列，插于堂內(nèi)之瓦縫中，第一位為天，第二位為地，第三位為神仙，（即神話中之仙翁），第四位即被難脫險(xiǎn)之祖人，第五位即先祖之妻。

神堂的位置是固定的，不能隨意遷移，神堂最好的位置，是建于堂后的陡巖，前為平原，巖下滿種刺竹，蓋紀(jì)念其祖先之蒙難處。神堂附近樹木，不得砍伐，違者全族懲罰，傳說如砍伐此樹，則全家得災(zāi)，所以神堂附近，老樹參天，風(fēng)景清幽，為夏日乘涼勝地[17]28。

關(guān)于彝族祠堂，田野調(diào)研中發(fā)現(xiàn)六枝特區(qū)關(guān)寨鎮(zhèn)箐口村彝族祠堂還保存?zhèn)鹘y(tǒng)祠堂的建筑和祖靈，祠堂的選址一般在村寨周邊幽靜的竹林中或房屋背后的山坡下，祠堂的形制如馬學(xué)良先生在宣威卡臘卡村所見相同。六枝特區(qū)箐口村的祠堂有一間的，也有兩間的。在水城區(qū)董地街道董地村見到的彝族祠堂選址跟傳統(tǒng)祠堂一樣，選擇村寨周邊小山坡或屋后的小山坡，其形制比六枝的大一倍，祠堂大多數(shù)為兩間，據(jù)說大的一間主要供奉正常逝世的亡靈，小的一間主要供奉非正常逝世的亡靈。在水城區(qū)營(yíng)盤鄉(xiāng)見到的杜氏祠堂選址在半山腰，其形制跟當(dāng)?shù)卮迕裥陆ǖ男⊙髽敲窬右粯?，兩開間兩層，有門，有窗戶。在鐘山區(qū)月照街道調(diào)研發(fā)現(xiàn)有一戶彝族祠堂有三間，形制與董地街道董地村類似，一間相對(duì)較小懸掛非正常死亡的祖靈，第三間懸掛其母親改嫁帶來的其他民族兄弟。月照的三間制彝族祠堂為調(diào)研組唯一所見，這樣的祠堂既保留了彝族傳統(tǒng)祖靈祭祀，又凸顯民族融合的關(guān)系，可謂獨(dú)具一格。

烏蒙山區(qū)的彝族祠堂陳列的祖靈筒，是竹中生子、洪水遺民、孝子故事等神話的隱喻。當(dāng)人們來到彝族祠堂，見到祖靈筒，開展祭祀活動(dòng)時(shí)，隨著畢摩對(duì)于相關(guān)經(jīng)典的吟誦，隨著裊裊的煙火，人們就能回到關(guān)于祖靈的神話空間，回憶神話故事中祖先的際遇，一代代傳承著關(guān)于祖靈的神話，進(jìn)行著相關(guān)祖靈的祭祀儀式。整體來看，烏蒙山區(qū)彝族祖靈祠堂，從傳統(tǒng)的巖壁、洞穴祠堂，到茅草小祠堂、瓦房小祠堂、鋼筋混泥土小祠堂和屋舍大祠堂，祠堂的變化導(dǎo)致祭祀場(chǎng)域的隨之變化，但祠堂的核心“祖靈”祭祀是唯一不變的。

三、烏蒙山區(qū)彝族祖靈祭祀

彝族認(rèn)為人有三魂，人逝世后，三魂有不同的歸宿。烏蒙山區(qū)畢節(jié)市大方縣彝文《指路經(jīng)》記載：人死變?nèi)辏换耆プ娴?，一魂守焚?chǎng)（墳?zāi)梗?，一魂留宗祠，享子孫祭奠。隨著社會(huì)的變遷，時(shí)代的發(fā)展，彝族社會(huì)也發(fā)生了巨大的變化，“三魂”觀念依舊存在，但是祖靈的祭祀在發(fā)生變化。既有傳統(tǒng)祠堂祭祀，也有祖墳掃墓祭祀，還有家庭祖堂祭祀等，祭祀方式越來越多，祭祀時(shí)間也越來越靈活。

（一）祠堂祭祀

烏蒙山區(qū)彝族祠堂多種多樣，但每年春節(jié)、十月年都會(huì)組織集中的家族祭祀活動(dòng)。2020年12月5日，調(diào)研組參加了鐘山區(qū)阿嚳寨的“張氏宗祠”落成暨祠堂祭祀活動(dòng)。

阿嚳寨既有崖祠、傳統(tǒng)祠堂（類似土地廟的小祠堂），也有2000年修繕的祠堂（10平米左右的兩間）。2020年12月5日阿嚳寨又在后山新建了一座“張氏宗祠”，祠堂牌匾彝漢雙文，一共兩間，一間作為家族聚會(huì)、就餐場(chǎng)所，墻壁上懸掛張氏相關(guān)的歷史和文化；另外一間按照漢族祠堂模式建設(shè)，里面從高到低設(shè)置為階梯狀的臺(tái)，將制作好的祖先靈牌，按照輩分進(jìn)行排列。在祖先牌位下面還有一個(gè)暗格，里面還選掛著老祠堂傳承下來的大木牌匾，因歷史久遠(yuǎn)但依稀可見部分彝文。

整個(gè)祠堂祭祀活動(dòng)由畢摩主持，按照傳統(tǒng)“安靈”儀式進(jìn)行，吟誦彝文經(jīng)典，進(jìn)行祭祀祖靈儀式活動(dòng)，將新制作的逝者牌位進(jìn)行一一祭奠，通過泡木樹搭建的“門”，然后由家族中的年輕人將靈牌請(qǐng)入祠堂，按照輩分依次排位。

除了祠堂的祭祀活動(dòng)，就是家族的聚餐，家族中男女老幼齊聚一堂，享受祭祀的美食，交流感情，維系家族團(tuán)結(jié)。

（二）祖墳祭祀

烏蒙山區(qū)彝族傳統(tǒng)葬俗是火葬，《炎徼紀(jì)聞》記載貴州西部彝族葬俗：“人死，以牛馬革裹而焚之。”《黔南識(shí)略》卷二十四記載：“殮用火葬，招魂于野，結(jié)松棚設(shè)靈幄，謂之翁車，椎牛野祭，擊鼓吹喇叭，親戚會(huì)葬者數(shù)百人，謂之做戛?！笨滴酢顿F州通志》卷三十《蠻僚》記載：“其長(zhǎng)死，則集千人披甲胄馳馬若戰(zhàn)，以錦段氈衣披死者尸焚于野，招魂而葬之，張蓋于上，盜鄰長(zhǎng)首以祭，不得則不能祭?！币虼艘妥逭J(rèn)為，三魂有一魂歸焚場(chǎng)，因喪葬習(xí)俗的變化，傳統(tǒng)火葬變?yōu)橥猎?，因此一魂歸墳?zāi)沽恕?/p>

隨著民族文化的交融，傳統(tǒng)土葬風(fēng)俗不斷深入，土葬逐漸替代火葬，墳?zāi)固娲鹪釄?chǎng)域，烏蒙山區(qū)出現(xiàn)越來越多的彝族墳?zāi)梗粩嘈纬杉易迥沟?。在現(xiàn)代化進(jìn)程中，祖靈筒的存放和祭祀空間彝族祠堂逐漸退出部分彝族村寨，墳?zāi)沟募漓氲匚蝗找嫱癸@，墳?zāi)挂彩鞘耪哽`魂唯一的歸宿，祖墳的修建和祭祀顯得尤為重要。

祖墳祭祀有家族統(tǒng)一祭祀，也有家庭單獨(dú)祭祀，在烏蒙山區(qū)的鐘山區(qū)、水城區(qū)、宣威市的調(diào)研了解到，祖墳祭祀時(shí)間一般有正月初二、正月十五、清明節(jié)前、十月朝、冬至等，主要活動(dòng)有拜年、亮燈、供飯、掃墓、掛青（也叫掛紙）、修墳立碑等。

2021年3月24日調(diào)研組參加了董地街道董地村彝族王姓人家的修墳祭祀活動(dòng)。該戶人家還有傳統(tǒng)祠堂，祠堂僅在年節(jié)祭祀一次，相對(duì)祠堂來說，本地彝族群眾更為重視墳?zāi)沟男藿?，認(rèn)為墳?zāi)沟娘L(fēng)水會(huì)影響后備的福祿，因此在條件允許的情況下會(huì)維修墳?zāi)够蛘哌x擇風(fēng)水寶地進(jìn)行遷墳。此次修墳祭祀活動(dòng)，將原本在進(jìn)村委會(huì)道路旁低矮的墳?zāi)?，用雕刻精美的青石壘砌墳?zāi)?，并豎立一通精美的墓碑。家族中的親戚都來幫忙搬運(yùn)石頭和壘砌，其他親朋也來觀禮，修墳祭祀的高潮是墓碑落成儀式，儀式由村里的陰陽先生主持，要獻(xiàn)飯、供酒等，最后掛好紅布，然后燃放一堆煙花爆竹。修建后的墳?zāi)拐w提升了2～3米，氣勢(shì)雄偉。整個(gè)修墳和祭祀活動(dòng)中，主人家、主祭者和參加修墳祭祀活動(dòng)的均沒有談及祖靈和祠堂相關(guān)話題，更多的是談?wù)撨@一墓地的風(fēng)水及其后輩子孫的福祿。

（三）家庭祖堂祭祀

家庭祖堂祭祀，即年時(shí)節(jié)日在供奉“天地君親師”“歷代先祖”的家中祖堂開展的家庭活動(dòng)或個(gè)別活動(dòng)的祭祀，時(shí)間一般為春節(jié)、正月十五、清明節(jié)、端午節(jié)、七月半、中秋節(jié)、十月年、冬至等年時(shí)節(jié)日，主要活動(dòng)有供飯、燒紙、上香等。年時(shí)節(jié)日在祖堂前供上齋飯、酒肉、蔬果，點(diǎn)燃蠟燭，焚起裊裊香火，家中長(zhǎng)輩就會(huì)講述彝族歷史上是供奉祖靈的，祖靈是用什么制作的等神話，一代代傳承民族文化和祭祀傳統(tǒng)。

在鐘山區(qū)阿嚳寨的調(diào)研中發(fā)現(xiàn)，該村寨雖然有崖祠、傳統(tǒng)祠堂和新修的“張氏宗祠”，但是對(duì)于祖先的祭祀更多的是在家中祖堂。家中祖堂為“天地君親師”，邊上有“張氏歷代先祖”等，初一十五、年節(jié)歲時(shí)，張家都要供飯、焚香，請(qǐng)老祖宗回家享受供奉。

從傳統(tǒng)的春節(jié)、彝族年祭祀祖靈，到今天的春節(jié)、清明、彝族年甚至元旦、國(guó)慶節(jié)等其他重要節(jié)日也會(huì)供飯和進(jìn)行祭祀，祭祀場(chǎng)域包括祠堂祖靈的祭祀、墓地祖靈的祭祀、屋內(nèi)“天地君親師”“歷代宗親”的祭祀，祭祀場(chǎng)域和祭祀時(shí)間的多樣化，祖靈神話的活形態(tài)場(chǎng)域逐漸消失，祖靈的神圣性逐漸淡化，追思、祭奠祖先的世俗性不斷加強(qiáng)。

四、結(jié)語

烏蒙山區(qū)至今還保存有傳統(tǒng)的彝族祠堂，在彝族老人逝世后，還有畢摩主持相關(guān)儀式，制作竹篾籮籮和祖靈筒，念誦相關(guān)彝文經(jīng)典，講述相關(guān)神話故事，傳承相關(guān)民俗儀式，可謂活形態(tài)傳承彝族祖靈神話。更多的彝族村寨、彝族家庭隨著社會(huì)的變遷，祖靈、祠堂等的逐漸改變與消失，附著在祖靈和祠堂的祭祀儀式也隨之消失，活形態(tài)神話的展演語境也隨之消失，其傳承也陷入困境。如何更好的保護(hù)與傳承彝族喪葬、祭祀文化，保護(hù)活形態(tài)神話傳承的場(chǎng)域和語境，是一個(gè)值得深入思考和長(zhǎng)期探尋的問題。烏蒙山的活形態(tài)神話的調(diào)研和研究還在深入，不同的神話素材、神話語境還在發(fā)現(xiàn)。