王偉

關(guān)鍵詞：公共理性；公共闡釋；中國闡釋學(xué)

摘 要：張江教授提出的“公共闡釋”理論，立基于“公共理性”之上。圍繞這一理論焦點，文藝?yán)碚摻缯归_了熱烈討論。其中，既有質(zhì)疑與批評，更有肯定與延展。前者或認(rèn)為公共理性概念抽象而空洞，或認(rèn)為公共闡釋的達成并不在于公共理性，或認(rèn)為不能用理性或非理性來區(qū)分是否為公共闡釋；后者則從強弱度區(qū)分、語言學(xué)轉(zhuǎn)向、交往理性、公共感性等視角，來補充與界定公共理性。集中檢視這些關(guān)于公共理性與公共闡釋的研究，有助于深入理解公共闡釋的學(xué)理基礎(chǔ)與學(xué)術(shù)意義，豐富并完善公共理性、公共闡釋的理論內(nèi)涵與細(xì)節(jié)，進一步促進中國當(dāng)代闡釋學(xué)話語體系的建構(gòu)。

中圖分類號：B089.2文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1001-2435（2024）03-0019-09

Comments on the Research of Public Reason and Public Interpretation

WANG Wei （Institute of Literature，F(xiàn)ujian Academy of Social Sciences，F(xiàn)uzhou 350001，China）

Key words：public reason；public interpretation；Chinese hermeneutics

Abstract：The theory of "public interpretation" proposed by Professor Zhang Jiang is based on "public reason"，and around this focus there has been a heated discussion in the literary theory circle. Among them，there are more affirmation and extension than doubts and criticisms. The latter either thinks that the concept of public reason is abstract and empty，or that the achievement of public interpretation does not lie in public reason，or that it cannot be distinguished whether it is public interpretation by reason or irrationality. However，the former supplements and defines public reason from the perspectives of differentiation of strength and weakness，linguistic turn，communicative reason and public sensibility. Focusing on these studies on public reason and public interpretation will help us to deeply understand the theoretical basis and academic significance of public interpretation，enrich and improve the theoretical connotation and details of public reason and public interpretation，and further promote the construction of the discourse system of contemporary Chinese hermeneutics.

最近一些年，闡釋學(xué)是文藝?yán)碚摻绲慕裹c話題之一，吸引了一批知名學(xué)者與重要刊物的持續(xù)關(guān)注。很大程度上，這得益于張江教授所提出的“強制闡釋”與“公共闡釋”兩個概念的引領(lǐng)。如果說強制闡釋側(cè)重于彰顯、批判西方文論的重大缺陷，以及中國文論界沾染的不良習(xí)氣，那么，公共闡釋則致力于嘗試建構(gòu)中國當(dāng)代闡釋學(xué)的話語范式。在構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)的時代大背景下，從“強制闡釋”到“公共闡釋”的轉(zhuǎn)向有著重要意義。歸根結(jié)蒂，公共闡釋旨在捍衛(wèi)闡釋的公共性，祛除中西文藝?yán)碚摻绲某琉?。在明確倡導(dǎo)公共闡釋之前，張江曾訴諸本體闡釋、作者意圖等來達到這一目標(biāo)。與之相比，公共闡釋明顯跳出了闡釋所涉及的某一單獨要素的囿限，轉(zhuǎn)而從更高、更宏觀的層面來討論闡釋的公共性問題。因此，公共闡釋可視為張江闡釋學(xué)論述中一個具有標(biāo)志性的理論開拓。所謂公共闡釋，是指“闡釋者以普遍的歷史前提為基點，以文本為意義對象，以公共理性生產(chǎn)有邊界約束，且可公度的有效闡釋”。1由此可見，公共理性是公共闡釋不可或缺的前提與基礎(chǔ)。有意思的是，張江并未對這一重要概念作出較為嚴(yán)格的定義，而是從形成、目標(biāo)、運行方式與特征等多個維度進行描述。時隔四年，張江對公共闡釋的思考顯得更為成熟而系統(tǒng)化。盡管他強調(diào)公共理性“為闡釋立法”，堪稱公共闡釋的“核心”，但他仍然認(rèn)為公共理性“很難確切定義”，并著重在闡釋學(xué)視野中探討公共理性的“要素構(gòu)成”、“實現(xiàn)形式”以及與其他三個概念的區(qū)別。2這種多重描述式而非本質(zhì)主義式界定的路徑，一方面給人較為具體而全面的印象，另一方面也留下了較為開放的討論空間。圍繞公共理性3這個理論焦點，文藝?yán)碚摻?展開了熱烈討論5，并大致呈現(xiàn)出兩種截然相反的觀點群落。從學(xué)術(shù)史的角度梳理、盤點這些意見6，可以細(xì)察公共理性范疇在文藝?yán)碚摻缂て鸬牟煌憫?yīng)，明了這一范疇的優(yōu)勢與困難，以利于中國闡釋學(xué)話語的當(dāng)代建構(gòu)。

一、公共理性：質(zhì)疑與批評

總體來說，對公共理性的質(zhì)疑與批評包括三個方面。

第一，公共理性的概念到底有沒有存在的價值。譬如，傅其林教授認(rèn)為公共理性概念本身抽象而空洞，“這個偏正短語或詞組是一個累贅”。7之所以如此，是因為在他看來，如果依照張江所言，人類的理性是公共的，那么，再將公共與理性組合起來就沒有多少實質(zhì)性意義。言下之意，公共理性一詞陷入了語義重復(fù)的泥淖。

問題在于，在張江的敘述中，不論理性是公共的還是闡釋是理性的，都只是一種應(yīng)然狀態(tài)而非實然狀態(tài)。若非如此，他何必勞心費神地剖析強制闡釋的病象，謀劃有針對性治療的舉措。需要注意的是，公共理性概念的出場本身已然隱含著對理性的區(qū)分，隱含著對各種非公共理性的提防與制約。理性的確具有公共性的一面，但同時又有非公共性的另一面。也即是說，并非所有運用理性的場合及其結(jié)果都必定是公共的。而且，通常情況下，公共與私人或個人相對而言，而理性則與感性相對而言。因此，公共與理性兩者內(nèi)涵并不完全相同，更不可能相互替換，兩者自然可以組合起來。事實上，公共理性在社會學(xué)、政治學(xué)領(lǐng)域是一個十分常見的范疇。當(dāng)張江說公共理性是“個體理性的共識重疊與規(guī)范集合”時1，顯然也是把公共理性與個體理性作為一組相對的概念來使用。

正因為傅其林誤認(rèn)為張江把公共與理性等同起來，把闡釋與理性等同起來，所以，他進而推論說這種“強制性統(tǒng)一歸化”必將使公共闡釋陷入內(nèi)在悖論狀態(tài)：“與其說公共闡釋是公共理性的闡釋，不如說公共闡釋就是理性的闡釋，公共理性這個概念可以忽略不計?！?這就把公共理性與理性看作同一個范疇，沿著其混同的邏輯，他甚至說就連理性與公共也都可以忽略不計。換句話說，公共理性概念沒有多少存在的必要性。這明顯與張江大力倡導(dǎo)公共理性的旨趣南轅北轍。關(guān)鍵在于，如果把理性、公共與公共理性都束之高閣，闡釋行為究竟在怎樣的情景中發(fā)生？我們又該怎樣來評判某一種闡釋是否合理有效？

有意思的是，就在同一篇論文中，傅其林一邊明確否定公共理性的存在，一邊指出是否存在公共理性需要深入討論，一邊又說公共理性具有豐富內(nèi)涵，一邊還提出公共理性的新形式，感性與理性相互統(tǒng)一的新理性或新感性。既然如此，公共理性范疇在他的使用中就出現(xiàn)了觀念與實踐的角力與撕扯，觀念上已經(jīng)否認(rèn)其合法性，實踐中卻又不斷證明其合法性。與此相關(guān)的是，在之前討論公共闡釋論限度的一文中，傅其林同樣未把公共理性一筆勾銷，而是以建設(shè)性立場指出公共理性概念存在闡釋效力問題，認(rèn)為其哲學(xué)基礎(chǔ)還不夠清晰，并提出應(yīng)該區(qū)分不同的理性概念，批判性審視相關(guān)的理論資源，從而深化公共理性的學(xué)理基礎(chǔ)。3

第二，公共闡釋的達成究竟是否依賴公共理性。譬如，陳海教授論證了闡釋公共性是不可能的。他首先從關(guān)于電影《純潔心靈·逐夢演藝圈》（下文簡稱《純潔心靈》）的兩極評價入手，指出闡釋的公共性在現(xiàn)實中面臨著諸多問題與挑戰(zhàn)。具體討論它們之前，有必要先簡略地看看對這部電影的評價有否表現(xiàn)出闡釋的公共性。

截至目前，豆瓣上給這部電影的評分是2.2，在105785人參與的從1星到5星的評價中，1星所占比重高達95.6%，而2星、3星、4星、5星的評價各自僅有1.8%、0.3%、0.2%、2.1%。4與眾多網(wǎng)友的評價迥然相異的是，該部電影在專家觀摩研討會上似乎得到一些學(xué)院派專家的好評。然而，早就有眼尖的網(wǎng)友發(fā)現(xiàn)，就在這種所謂的好評中，也有部分專家的意見不痛不癢乃至明褒實貶。即是說，真正發(fā)自內(nèi)心地褒揚《純潔心靈》的學(xué)院派專家屈指可數(shù)。更能說明問題的是，《純潔心靈》還獲得第9屆“金掃帚獎”5的“最令人失望影片”與“最令人失望導(dǎo)演”兩個獎項。

不難看出，無論是在網(wǎng)絡(luò)公共空間，還是在專業(yè)領(lǐng)域公共空間，都恰恰有力證明了公共闡釋的成功，證明了公共理性的勝利，證明了極少數(shù)專家的意見未能左右、扭曲公共領(lǐng)域。這個電影的例子不僅未能說明達成公共闡釋多么艱難，公共闡釋被人為毀壞了，相反，卻說明在公共理性的促動下，公共闡釋自然發(fā)生、水到渠成。當(dāng)然，公共闡釋不可能讓非公共闡釋主動消失，有時甚至也不能讓其回心轉(zhuǎn)意。反過來說，極少量非公共闡釋的出現(xiàn)與在場，同樣不能否認(rèn)公共闡釋醒目的存在。關(guān)鍵的問題是，在公共闡釋已經(jīng)清楚地擺在面前時，是選擇站在公共闡釋一邊，還是選擇站在幾個專家非公共的意見一邊。真理愈辯愈明，那些給出好評的專家可以理所當(dāng)然地繼續(xù)詳細(xì)闡述影片好在哪里、妙在何處，在公共領(lǐng)域中以理服人，用專業(yè)的知識來說服網(wǎng)友與其他專業(yè)影評人，展示“真理”掌握在他們幾個人手中。否則，只能再一次證明“群眾的眼睛是雪亮的”這句諺語的正確。

通過《純潔心靈》影評的例子，陳海要說的是闡釋實踐復(fù)雜萬端，而公共闡釋不過是一種美好的理想。接下來，他著重從理論上考察了公共闡釋需要面對的一系列問題。

一是理性作為公共闡釋的基礎(chǔ)不夠牢固。因為要想讓公共理性為公共闡釋奠定穩(wěn)固的基礎(chǔ)，那就必須先讓公共理性自身立住腳跟，而公共理性又建立在理性的基礎(chǔ)之上，但張江使用的理性概念是自明的、籠統(tǒng)的，而且時有與感性對立的意味。考慮到理性有公開與私下運用的不同情形，以及理性概念擁有非常復(fù)雜的歷史，陳海認(rèn)為理性并不必然到達公共闡釋，有必要對理性加以適當(dāng)限定。他還認(rèn)為，張江使用的理性偏于抽象，因而“忽視闡釋活動應(yīng)該具有的身體性特征”。1其實，雖然張江并未提及這種闡釋的具身性層面，卻明確談到“非理性精神行為可以參與闡釋過程，精神性體驗與情感意志是闡釋生成的必要因素，但必須經(jīng)由理性邏輯的選擇、提純、建構(gòu)、表達而進入闡釋”。2照此說來，張江不會拒絕具身性因素參與闡釋過程，但它與其他非理性因素一樣，需要接受理性的約束與引導(dǎo)。

二是個體理性在現(xiàn)實生活中，尤其是在群體的壓力之下，能否一直保持正常運行令人堪憂。陳海指出，來自社會學(xué)、傳播學(xué)與心理學(xué)領(lǐng)域的大量研究表明，個體理性在群體狀態(tài)下經(jīng)常重重受阻，難以正常運行甚至不乏全部失效的可能。有鑒于此，他建議要慎重預(yù)設(shè)闡釋過程中的個人理性。

三是即便個體理性正常運行，它如何上升到公共理性也還不夠明確。針對張江所言的公共理性是個體理性的共識重疊，陳海提出如下問題：這種共識重疊的具體所指是什么？從個體理性到公共理性的具體流程是什么？個體理性的判斷重疊就一定能形成公共理性嗎？怎么重疊？重疊什么？如此等等。反思、回應(yīng)這些問題3，可以讓共識重疊更為清晰、更為合理。

除了上述理論上的挑戰(zhàn)之外，公共理性還需要直面現(xiàn)實之中資本市場、階層差異、新媒體技術(shù)等因素的強力挑戰(zhàn)。4如果說在討論公共理性遭遇到的理論與實際困難方面，陳海的論述頗有啟發(fā)，那么，他給出的解決這些困難的兩條路徑則讓人難以茍同。

一條路徑是超越理性的認(rèn)知活動領(lǐng)域，轉(zhuǎn)向?qū)徝李I(lǐng)域。他認(rèn)為，“公共闡釋之所以能夠完成，也并不在于有一個堅固的‘公共理性，而在于闡釋過程中的審美化處理和表達，這樣的審美化處理和表達才能更容易地獲得‘公共性”，因此，電影《純潔心靈》應(yīng)該以審美的方式去獲得公共闡釋，“每個闡釋者基于自身感性而非理性，自然而然地直觀地‘涌現(xiàn)出能夠獲得共鳴的審美判斷。只有這樣，對電影的闡釋活動才可能獲得公共性”。5問題是，這種從公共理性轉(zhuǎn)向?qū)徝栏行缘淖龇?，仍然要面對上述現(xiàn)實因素的各種挑戰(zhàn)。將獲取公共性全部寄托于感性而排斥理性，并且希望共鳴能夠“自然而然”地涌現(xiàn)出來的做法，則在不知不覺中將理性與感性截然對立起來，在唯有感性的歧途上昂首闊步。這既忽視了共鳴的審美判斷中不可能沒有理性的介入，忽視了不論是豆瓣上的評分還是“金掃帚獎”的評選正是從審美視角和藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)，也忽視了感性處于充滿斗爭與博弈的意識形態(tài)領(lǐng)域，感性本身也是一種波瀾起伏的意識形態(tài)。也即是說，訴諸感性、訴諸審美，引發(fā)的問題與它試圖解決的問題一樣多。

另一條路徑是超越個體在現(xiàn)實世界中所受的時空局限，在新媒體技術(shù)打造的公共虛擬場域中實現(xiàn)公共闡釋。之所以能夠做到這一點，是因為公共虛擬場域中的“每個個體可以自由地重新選擇在現(xiàn)實世界不可能選擇的生存場，獲得令自我滿意的公共性的生存體驗”，“能夠暫時脫離現(xiàn)實世界帶來的理性無法解決的問題，更好地進行合理性合邏輯的闡釋活動”。1如果按照這種對公共虛擬場域的樂觀想象，那么，前述豆瓣上對《純潔心靈》的評價是公共闡釋的理由顯然就更為充分了。很大程度上，虛擬空間并非世外桃源，而仍然是現(xiàn)實世界的變形、投射與復(fù)制。個體固然可以徜徉在文藝天馬行空的穿越式想象中流連忘返，但這種暫時離開生龍活虎的現(xiàn)實世界而感受的虛擬生命體驗，既可能是現(xiàn)實缺憾的曲折滿足，也可能是現(xiàn)實生活邏輯的進一步加固。因此，虛擬體驗既可能有助于公共性的塑造，也可能對公共性造成傷害。而網(wǎng)絡(luò)空間中既有不斷推動公共事件妥善解決的正向社會輿論，也有“磚頭與唾沫齊飛”的激烈口水戰(zhàn)，便為此提供了明證。

第三，公共闡釋的判斷標(biāo)準(zhǔn)是否為理性非理性。譬如，湯普森（John Thompson）教授就不太贊同以理性與非理性來區(qū)分是否為公共闡釋。他認(rèn)為，“我們是以不同的體系來進行闡釋的”，“最好不說二者哪一個更為理性，它們只是運行的方式不同，采取不同的方式解決沖突而已”。2

具體而言，張江認(rèn)為，唯有了解并掌握公共闡釋的特征與本質(zhì)，才能順利實現(xiàn)從個人闡釋向公共闡釋的轉(zhuǎn)型與飛躍。相反，在湯普森眼中，知曉公共闡釋的特征與本質(zhì)與面對闡釋空間存在的強烈沖突是兩回事。或者說，理解了公共闡釋這套理論，不同于將其貫穿于現(xiàn)實之中。在認(rèn)可張江公共闡釋說法的前提下，湯普森提出了闡釋的沖突說。在他看來，公共闡釋基本上是在哲學(xué)范圍內(nèi)討論闡釋問題，但實際上闡釋與煙火氣十足的社會生活息息相關(guān)。因此，還需進一步在社會學(xué)的視野中考察闡釋問題。換句話說，闡釋學(xué)不能只是停留在抽象的哲學(xué)思辨層面，而應(yīng)進入喧囂的日常生活，關(guān)注紅塵俗世中縱橫交錯的繁復(fù)關(guān)系，尤其是關(guān)注闡釋的權(quán)力如何直接或間接地形塑日常生活。與應(yīng)然的公共闡釋相比，這是實然的社會闡釋。

對張江而言，社會闡釋確實是多元的，也存在形式多樣的矛盾沖突，但其中往往摻雜著較多的非理性因素，而且往往也意味著混亂不堪。正因如此，它不過是從個體闡釋向公共闡釋邁進的一個中轉(zhuǎn)站，只有經(jīng)過公共理性的過濾與重組，社會闡釋方才有望成為更高層級、更高水平的公共闡釋。也就是說，公共闡釋是比社會闡釋更高一級的闡釋形態(tài)。與這種對公共闡釋與社會闡釋關(guān)系的定位與認(rèn)識不同的是，湯普森強調(diào)公共闡釋就是社會闡釋，社會闡釋就是公共闡釋，兩者渾然一體，不需要專門作出區(qū)分。張江與湯普森的這種分歧，充分表現(xiàn)在他們評價特蕾莎·梅（Theresa Mary May）大選失利的往復(fù)交鋒上。

湯普森以特蕾莎·梅在英國大選中失利為例，再次強調(diào)公共空間中有著多重闡釋的沖突，而這種沖突是特蕾莎·梅失敗的根源。張江則認(rèn)為，特蕾莎·梅的失敗是由于其闡釋未能為公共理性所認(rèn)可，并強調(diào)眾多沖突的闡釋到最后總要歸結(jié)為一個公共闡釋。湯普森不同意張江的說法，認(rèn)為所有的闡釋都在社會空間中孕育生成，也都有一定程度的接受度與公共性，只是這種接受度與公共性各不相同罷了。特蕾莎·梅雖然失敗了，但她仍然說服了一批選民，只是數(shù)量不夠。張江進而追問怎樣才能獲得足夠的支持，理性尤其是公共理性有否在沖突的闡釋中作出抉擇。湯普森則認(rèn)為這一問題并沒有簡單的答案，特蕾莎·梅由于不明選民的所思所想，采取了與工黨迥然相異的施政策略，因而導(dǎo)致工黨的政策在選民中贏得了更多的情感共鳴。換言之，與其說湯普森認(rèn)為工黨的勝出是依靠理性或公共理性，毋寧說是更傾向于認(rèn)為依靠感性與公共感性。張江又說，特蕾莎·梅失敗的一個重要原因是，她在闡釋政策時缺乏必要的反思，破壞了公眾共識，而工黨的競選政策則建立在公眾利益的基礎(chǔ)上，并建構(gòu)出一套公共闡釋。湯普森則補充說，單一的公眾并不存在，存在的是多元的公眾、多元的共同體，而特蕾莎·梅只是贏得了其中一部分人的支持。而且，選舉制度也并不依賴共識，贏得大選沒必要贏得所有人的支持。在選舉中大家并不爭論共識問題，而是爭論政府應(yīng)該處理什么問題?！拔覀兩钤谝粋€分歧非常普遍的世界，我們必須學(xué)會接受分歧”，“處理分歧通常與需要共識一樣重要”。1

在張江的構(gòu)想中，多元豐富的公共理性能夠?qū)⒉煌年U釋共同體匯聚為更大的闡釋共同體。毋庸諱言，在公共理性中產(chǎn)生公共闡釋是一個善良的愿望，因為“在解釋學(xué)的歷史上還沒有人做出這么樂觀的預(yù)設(shè)”，而“有沒有這樣一種超越于個體的具體的社會性之上的公共理性活動”也備受爭議。2如果說公共理性、公共闡釋是理想的評判尺度，明顯帶有浪漫的色彩，那么，社會闡釋則腳踩大地，更為關(guān)注現(xiàn)實中的闡釋沖突。兩者既相互映照、相互聯(lián)系，又相互補充、相互促進。

二、公共理性：肯定與延展

比較起來，更多的學(xué)者對公共理性概念表示認(rèn)同，并從多個路徑進行了豐富與拓展。

其一，公共理性的強弱度區(qū)分。說到底，公共理性處理的是公共倫理問題。或者說，公共理性最突出的特征是在倫理方面。因此，不少學(xué)者都指出，這種倫理鮮明地表現(xiàn)為“公共闡釋是公共理性的一種規(guī)范性活動”，表現(xiàn)為“推理的規(guī)范”或“程序主義的方式”。3既然如此，那么，在發(fā)生理性分歧乃至理性沖突的情況下，介入的公共理性就會敦促人們遵從論辯或?qū)υ挼囊?guī)范，從而尋求倫理的共識或意義的確定性。譚安奎教授提醒人們注意，這種共識或確定性有強有弱。4換言之，不同的人文社會科學(xué)成員，對這方面的期待存在輕重緩急之別。設(shè)若對此懵懂不知，對公共理性的運用統(tǒng)一尺度、不加變通，那么，被丟棄的強制闡釋就很可能會以另一種形式吊詭地潛回。

具體來說，在歷史文本、政治文本與法律文本等的闡釋中，自然需要公共理性的強力制約。因為它們“與我們對公共權(quán)力、政治法律制度之運作的理解、判斷直接相關(guān)，而公共權(quán)力、法律乃是強制性的，因此公共理性理念基于民主和權(quán)力平等共享的原則，強調(diào)公民們要為之給出彼此都可以接受的理由”。5比較而言，公共理性對文學(xué)文本闡釋的約束，則明顯要和緩許多。此時，如果仍舊堅持采用更為強力的倫理標(biāo)準(zhǔn)，就會引發(fā)強行一致的理論風(fēng)險，落入認(rèn)知霸權(quán)的陷阱。即是說，當(dāng)占據(jù)主導(dǎo)地位者的理性扮演公共理性的角色之后，其他處于權(quán)力關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的劣勢者往往無力施展自己的理性，而唯有被動地順從這種上位的公共理性，順從它給出的文學(xué)闡釋。對于這種理論風(fēng)險，霍布斯（Thomas Hobbes）有過入木三分的分析：“有時一些人認(rèn)為自己比所有其他人都聰明，喧嚷著要用正確的推理來進行裁定；但他們所追求的卻只是不能根據(jù)別人的推理來決定事情，而只能根據(jù)他們自己的推理來決定；這在人類社會上，就像打橋牌時定了王牌之后，每一回都把他們手里最長的那一副牌當(dāng)王牌一樣，令人不能容忍。他們所做的，只是當(dāng)自己的每一種激情在他們身上取得支配地位時就拿來當(dāng)成正確的推理，從而在他們自己的爭論之中由于自稱正確而暴露出他們?nèi)狈φ_的理性。”6容易看出，這種源于主導(dǎo)權(quán)力的理性實際上野蠻地關(guān)閉了對話與商談的大門，違背了公共闡釋所張揚的公共理性精神。

為了避開這一理論暗礁，譚安奎提出要反思我們的真理觀念。不言而喻，那種本質(zhì)主義的實在論真理觀應(yīng)該毫不留戀地拋在一邊。因為它宣稱認(rèn)知必須跟外在客觀實在符合，對客觀性有著嚴(yán)苛的追求、太強的執(zhí)念，很大程度上將人們的主觀能動性壓抑殆盡。然而，主體的能動性與創(chuàng)造性對文學(xué)文本的闡釋至關(guān)重要?！肮怖硇缘膯⑹驹谟冢覀儜?yīng)當(dāng)邁向一種以融貫論為基礎(chǔ)、以現(xiàn)有最佳信念為導(dǎo)向的真理觀，從而確立一種對文本闡釋的公共性的和開放性的理解，以同時避免純粹主觀的強制闡釋和以客觀性自居的專斷闡釋?！?也即是說，與本質(zhì)主義的闡釋觀不同，融貫論的闡釋主張闡釋的合理性來自信念與闡釋之間的融貫性，而不是與某個神秘實在的符合。只要一種闡釋具有基本的理性規(guī)范，能夠自圓其說，就暫時稱得上是真理性的闡釋。2一旦進入文學(xué)闡釋論辯的場域，這一真理性闡釋就可能面對形色各異的質(zhì)疑、修正乃至替代。于是，在公共理性的衛(wèi)護下，新的真理性闡釋登場。理論上，闡釋是一個永無止境的對話與商討過程。沒有最好的闡釋，而只有更好的、更合理的闡釋。

其二，公共理性的語言學(xué)界定?；仡檹埥┠暝陉U釋學(xué)方面的研究成果，周憲教授認(rèn)為其中存在一個焦點的轉(zhuǎn)換，即從聚焦闡釋的意義，轉(zhuǎn)向探索闡釋的規(guī)則。這種轉(zhuǎn)向如同語言學(xué)轉(zhuǎn)向一樣，從注重研究經(jīng)驗到注重探求語言規(guī)則。他特別提醒人們，不能想當(dāng)然地以為語言學(xué)轉(zhuǎn)向僅僅局限在語言學(xué)范圍，必須意識到這一轉(zhuǎn)向堪稱現(xiàn)代人文社會科學(xué)諸多轉(zhuǎn)向的本源，深刻影響了20世紀(jì)后半葉的思想形態(tài)與學(xué)術(shù)走向。因此，他樂于從語言學(xué)轉(zhuǎn)向的視角來探討張江的公共理性這一核心概念。

如果說“公共”意味著或大或小的闡釋共同體，“理性”是指建立在推理、邏輯基礎(chǔ)上的合理性，那么，“公共理性”則是共同體中合于推理與邏輯的言語和行動。關(guān)鍵的問題是，其中的推理與邏輯在文學(xué)闡釋領(lǐng)域意指什么。周憲認(rèn)為，它是指“語言的用法，即語言的公共規(guī)范及其使用語境”。3實際上，重視語言是解釋學(xué)由來已久的傳統(tǒng)。伊格爾頓（Terry Eagleton）甚至不吝于將語言學(xué)轉(zhuǎn)向形容為一場“革命”，自此以后，意義不再僅僅被視為在語言中的表達或反映，“意義其實是被語言生產(chǎn)出來的”這一點更為顯豁。4而解釋學(xué)信奉“能被理解的存在就是語言”，相信“理解本身總是由語言構(gòu)成并總是將事情處理為語言，它必須能夠涉及語言的全部內(nèi)容，以達到語言幫助表達的存在”。5換句話說，盡管并非所有的經(jīng)驗都只能存身于語言，但從根本上說，理解在原則上仍是語言性的，語言在理解中有著絕對性優(yōu)勢。周憲指出，很多理論家都從語言角度或簡略或詳細(xì)地涉及公共理性議題。譬如，維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）強調(diào)語言規(guī)則是審美判斷的前提條件，赫什（E.D.Hirsch）通過語言規(guī)范來捍衛(wèi)文本的確定性意義，塞爾（John R. Searle）主張文學(xué)研究須要以語言哲學(xué)為闡釋背景，卡勒（Jonathan Culler）認(rèn)為語言學(xué)模式為文學(xué)闡釋提供了重要的方法論，如此等等。

從語言學(xué)轉(zhuǎn)向角度界定公共理性，意味著在具體的語言環(huán)境中考察文本及其意義。這項看似平平無奇的要求，在現(xiàn)有的文學(xué)闡釋中往往并不容易做到。周憲鞭辟入里地指出，現(xiàn)今的不少批評家根本不關(guān)注從語言方面來探討文本的意義，而是就文化政治主題高談闊論。因此，踏踏實實地從語言學(xué)轉(zhuǎn)向切入研究闡釋的公共性，能夠以具體、實在克服抽象、空洞的弊病。更重要的是，“如果能夠多一些語言訓(xùn)練，多一些語言學(xué)方法論和觀念，那么強制闡釋的問題也許就會少一些，邏輯混亂和語焉不詳也可能會銷聲匿跡”。6也即是說，遵守語言規(guī)則本身，就是一條規(guī)約、解除強制闡釋所必不可少的重要途徑。非常明顯的是，至少對于“非邏輯證明”與“混亂的認(rèn)識論路徑”7這樣的強制闡釋樣態(tài)，遵守語言規(guī)則可以藥到病除。

其三，公共理性的交往理性界說。討論公共理性的內(nèi)涵時，許多學(xué)者不約而同地以哈貝馬斯（Jürgen Habermas）的交往理性來詮釋公共理性。譬如，金惠敏教授指出，盡管存在數(shù)學(xué)式的純粹理性，但只要它們進入人們的生產(chǎn)生活之中，那么，就會被深刻地打上境遇性的烙印，就會從絕對的變?yōu)橄鄬Φ?。這充分說明了理性的現(xiàn)實性、相對性與有限性，即如哈貝馬斯所說“何為理性，是由我們的標(biāo)準(zhǔn)決定的，而我們的標(biāo)準(zhǔn)又來自我們的語境”。1因此，某種理性如果想要贏得公信力，就不能局限于純粹理性的層面，而必須沉入生機勃勃的現(xiàn)實，與其他理性進行充分交往、充分博弈，以期形成共識。可以說，孤立的理性雖然不可或缺，但“理性的前途在于‘交往理性，在于進入‘主體間性”。2很大程度上，交往理性或者主體間性是借助語言文字來實現(xiàn)，或者說，是通過不同主體之間的對話來實現(xiàn)。而只有以交往理性為前提的對話，才可能達成公共闡釋，準(zhǔn)確地說是非強制性的真正共識。這種共識不見得就一定是真理，但它取得的方式本身已然使之踏上了通向真理的大道。

陶東風(fēng)教授同樣把公共理性歸為交往理性，并認(rèn)為交往理性既為闡釋的可能性又為闡釋的有效性奠定了基礎(chǔ)。之所以如此，是因為交往理性灌注在“語言、符號、文化的社會性、公共性，以及交往規(guī)則的公共約定性”之上。3正是這些語言及其相關(guān)因素的具體支撐，交往理性才有了可靠的抓手或著落點。容易看出，這種致思方式與上述語言學(xué)轉(zhuǎn)向路徑有些相似，兩者都看重語言的重要作用。所不同者，陶東風(fēng)更加突出了語言交往性的一面。這種“交往論”將闡釋看作“一種基于語言這個公共符碼的公共交往行為”。4如此一來，作家的創(chuàng)作就是一種編碼活動，編碼的成品就是作品，而讀者的閱讀與欣賞則是一種解碼活動。既然語言是公共的符碼，有其共享的語言規(guī)則與文化成規(guī)，那么，不論是編碼還是解碼都應(yīng)該遵守這些規(guī)則。正因如此，今天的人們才可能品讀千年流傳的經(jīng)典，鑒賞域外傳入的名著，在此過程中避開過度闡釋與強制闡釋。不應(yīng)誤解的是，這絕不意味著文學(xué)作品闡釋的故步自封、定于一尊。揆其因由，不論是編碼與解碼不可能做到心心相印、完全同一，還是文學(xué)的涵義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出字面意義或初級意指系統(tǒng)，都為闡釋的開放性留下了足夠的空間。

另外，李義天教授也強調(diào)闡釋的交往性。闡釋不只是在闡釋者與創(chuàng)作者之間建立一種闡釋關(guān)系、交往關(guān)系，更意味著闡釋者面向其他闡釋者，意在與他人達成共識的闡釋。因此，公共闡釋與公共理性“不僅是一個闡釋者如何運用的問題，更是一個他者如何認(rèn)定的問題”。5沒有他者的認(rèn)定，公共理性實際上仍在中途，仍然處于一種未完成的狀態(tài)。除了公共理性之外，公共闡釋的成型還有賴于交往中的諸多闡釋者處于一個公共的時間背景或時間場域。

其四，公共理性的公共感性補充。公共理性激起了熱情討論，它關(guān)注的是人類理性的公共性。多位學(xué)者提出，人類的感性與理性一樣也有公共性，公共闡釋不能輕忽這一點。感性通常被認(rèn)為是比理性要低一級的認(rèn)識，需要理性的指引與把控，而且，從感性認(rèn)識到理性認(rèn)識的不斷跨越與提升是人類認(rèn)識的特點與規(guī)律。盡管如此，仍有一些感性認(rèn)識難以躋身理性的殿堂，譬如，直覺、情感與非理性的經(jīng)驗等。也即是說，理性無論多么重要也無法全盤取代感性，感性是人類認(rèn)識不可缺少的重要組成部分。因此，公共感性的問題不可回避。所謂公共感性，是指感覺的共鳴、感覺的可交流性。誠如金惠敏所言，“在感覺層面上亦有‘交往行為的發(fā)生”，非語言的感性體驗可以形成“體驗共同體”與“情感共同體”。6也即是說，公共闡釋既體現(xiàn)在共享理性方面，也體現(xiàn)在共享感性方面。李健教授則認(rèn)為：“公共感性包括公共情感、公共體驗等理論內(nèi)容?！?前者可以幫助我們理解古今中外文藝作品中種類繁多的情感樣式與類型，后者可以幫助我們感悟其中的諸多體驗。如果說公共理性常常擁有自己的規(guī)則，以確定性與真理性為最高追求，那么，相比之下，公共感性在這些方面則顯得望塵莫及。換句話說，在作用機制方面，公共感性與公共理性迥然有別。而公共感性之所以能夠成為公共的感性，根源于人類感覺與情感的相似性與相通性。關(guān)于這一點，張江在《公共闡釋論綱》一文中雖未談及，但其后有過專門論述。他認(rèn)為，共通感“由五官功能而起，上升為心之相通”，“以人之心理、情欲、直覺及以此為基礎(chǔ)的共通感，使闡釋成為可能。人類對此在的生存感受基本一致，對未來生存的自然渴望基本一致，是闡釋生成與展開的物質(zhì)與心理基礎(chǔ)”。1

在用共通感來證明公共感性時，有些學(xué)者不謀而合地援引了康德關(guān)于共通感的論述。需要注意的是，康德哲學(xué)中有三種形式的共通感，即認(rèn)識共通感、道德共通感、審美共通感。2而與鑒賞關(guān)系最密切的是審美共通感，其焦點是對美的判斷與欣賞。審美共通感致力于搭建普遍可傳達性的橋梁，從而使帶有主觀性的鑒賞判斷變得客觀起來，如同一個客觀原則一樣贏得普遍贊同。在此過程中，起決定性作用的是情感而非概念。康德特意強調(diào)，這種共通感與“共同的人類知性”這種“普通感覺（sensus communis，拉丁文‘共通感）”有著根本性差異，后者“是人們只要一個人要求被稱為人就可以從他那里指望的”，而前者則必須“理解為一種共同的感覺的理念，也就是一種評判能力的理念，這種評判能力在自己的反思中（先天地）考慮到每個別人在思維中的表象方式，以便把自己的判斷仿佛依憑著全部人類理性，并由此避開那將會從主觀私人條件中對判斷產(chǎn)生不利影響的幻覺”。3也即是說，盡管品位的判斷、審美的鑒賞是個人化的，展現(xiàn)著我們與他人之間的不同。但若是沒有他人，那么，這些判斷與鑒賞就停留在主觀游戲、自娛自樂的層面，而難以普遍傳達開來。只有預(yù)設(shè)了共通感，只有在共通感的前提之下，才能進行鑒賞判斷。共通感建立在主體間情感認(rèn)同的基礎(chǔ)之上，是一種與他人共享某種情感的共同感覺。在這個意義上，康德的審美共通感的確能夠為公共感性提供有力證明。同時，不應(yīng)忽視的是，共通感既是感性又超越了感性，而成為一種判斷力；共通感雖然側(cè)重感性，但仍然不能脫離理性而自行其是。因為審美判斷必須與作為整體的人類理性進行比較，或者說，整體的人類理性是審美判斷不可或缺的背景，前者始終或隱或現(xiàn)地規(guī)約著后者。

三、結(jié) 語

不論對理性還是對闡釋，公共都意味著約束、規(guī)范與引導(dǎo)。因此，公共理性與公共闡釋為克服形色各異的強制闡釋、沿襲已久的相對主義與虛無主義闡釋弊端，提供了一條切實可行的路徑。公共闡釋與公共理性的討論并不意味著只允許有一種聲音，也要尊重差異、分歧乃至異端，這是應(yīng)有的基本原則之一。否則，公共闡釋與公共理性理論就可能會有全權(quán)主義的危險。作為中國當(dāng)代闡釋學(xué)的元概念與元范疇，公共理性與公共闡釋既有理論傳承又有理論創(chuàng)新，都是富有生產(chǎn)力的概念。因此，它們引發(fā)的學(xué)術(shù)討論至今方興未艾。盤點這些討論，有助于深入理解公共闡釋的學(xué)理基礎(chǔ)與學(xué)術(shù)意義，豐富并完善公共理性、公共闡釋的理論內(nèi)涵與細(xì)節(jié)，進一步促進中國當(dāng)代闡釋學(xué)話語體系的建構(gòu)。

責(zé)任編輯：劉詩能